Humor i enginy

HUMOR I ENGINY. Pel fet que l'humor requereix una disposició una mica "juganera" i la voluntat (almenys temporalment) de suspendre tota serietat, moltes persones, especialment aquelles amb creences religioses fortes i ben definides, poden ser poc inclinades a admetre que parts de les Escriptures poden ser divertides o han estat escrits per algú que intenta ser graciós. Sovint s'assumeix que la religió és seriosa i que exigeix una transformació de la naturalesa humana, especialment l'erradicació de #aqueix aspecte de la naturalesa humana que obté plaer de les coses -mundanes-. No obstant això, en el segle passat, moltes persones han abandonat aquesta suposició teològica, algunes de les quals assenyalen que l'humor pot ser un vehicle poderós per a assenyalar punts importants, mentre que uns altres van més enllà i insisteixen que fins i tot els escrits bíblics poden haver tingut com a objectiu principalentretener al lector. Atès que l'humor és un aspecte tan fonamental de la naturalesa humana, no hi ha dubte que els antics reien de les coses que els semblaven divertides. Per descomptat, pel fet que l'humor depèn en gran manera de les convencions culturals del moment, sovint és difícil (i a vegades impossible) per a la mentalitat occidental moderna apreciar el que era humorístic en l'antic Israel o a l'Església cristiana primitiva. No obstant això, amb les degudes precaucions metodològiques, es pot dir alguna cosa sobre l'humor i l'enginy en el món antic del qual va sorgir la Bíblia. Aquesta entrada està destinada a examinar el que se sap sobre l'humor en l'antiguitat i en la Bíblia. Consta de quatre articles, un sobre l'antic Egipte, un altre sobre l'antiga Mesopotàmia, un sobre la Bíblia hebrea i un altre sobre el Nou Testament.

      GARY A. HERION

ANTIC EGIPTE

Qualsevol que intenti discutir l'humor d'una cultura extremadament diferent i distant, indubtablement revelarà molt més sobre el seu sentit de l'humor que sobre el de les persones sota estudi. Encara que les diferències culturals fan que sigui dubtós que puguem identificar correctament totes les referències que els antics egipcis consideraven humorístiques sense errors tant de comissió com d'omissió, i més dubtós que puguem captar la importància o l'impacte del seu humor en la seva audiència prevista, un La profusió de materials tant representatius com textuals dóna testimoniatge del que probablement estem justificats a considerar com una vena penetrant d'humor i enginy (van de Walle 1969; LÄ 3: 73-77; Mueller 1973; Guglielmi 1980).

A. Representacions     

La cultura de l'antic Egipte altament visual va produir un nombre incalculable de representacions en totes les escales i en una àmplia gamma de mitjans (Saleh 1964; cf. Lesko 1986: 86).

1. Art Monumental.     Si bé gran part de l'escultura, el relleu i la pintura egipcis pertanyen a contextos de culte, mortuoris i exhibicions que involucren un alt grau de convenció i motius distints als estètics, i mentre que les convencions de l'art egipci es consideren normalment com a subordinants de l'individu / particular al general / essencial, l'art egipci sovint gaudeix dels detalls de l'observació i proporciona una "instantània" que sembla congelar un moment o "marc" d'activitat. Això inclou molts detalls que han atret a l'observador modern, com el vedell i la seva mare belant l'u a l'altre (tomba de Tu, Regne Antic; Westendorf 1968; 55), i alguns que semblen divertits, per exemple, dues nenes que es tiren del pèl l'una a l'altra. (tomba de Menna, New Kingdom; Smith 1981: 265). Alguns d'aquests es repeteixen durant llargs períodes de temps o es reviuen en períodes d'arcaisme "" (cf. Aldred 1985: 222). Alguns detalls, com un enorme babuí que ajuda a premsar raïm (una tomba de l'Imperi Antic; Lesko 1977: 19), babuins recollint i menjant figues (tomba de Khnumhotpe, Regne Mitjà; Aldred 1985: 120), o animals de companyia sota el tron de la reina (tomba d'Anen, New Kingdom; Smith 1981: 260), copegen a l'observador modern, almenys, com a tocs d'humor. Una de les vinyetes humorístiques més cèlebres de l'art monumental és el relleu de la immensa reina de Punt i el ruquet que munta, en el temple d'Hatshepsut en Deir el-Bahri (Nims 1965: 36); la reina també està esbossada en un ostracon de Ramesside per un artista posterior que pot haver-la trobat divertida (Peck 1978: 115). Nou Regne; Smith 1981: 260), copegen a l'observador modern, almenys, com a tocs d'humor. Una de les vinyetes humorístiques més cèlebres de l'art monumental és el relleu de la immensa reina de Punt i el ruquet que munta, en el temple d'Hatshepsut en Deir el-Bahri (Nims 1965: 36); la reina també està esbossada en un ostracon de Ramesside per un artista posterior que pot haver-la trobat divertida (Peck 1978: 115). Nou Regne; Smith 1981: 260), copegen a l'observador modern, almenys, com a tocs d'humor. Una de les vinyetes humorístiques més cèlebres de l'art monumental és el relleu de la immensa reina de Punt i el ruquet que munta, en el temple d'Hatshepsut en Deir el-Bahri (Nims 1965: 36); la reina també està esbossada en un ostracon de Ramesside per un artista posterior que pot haver-la trobat divertida (Peck 1978: 115).

Aquestes escenes poden anar acompanyades de subtítols, que comprenen una descripció i / o un diàleg (veure més a baix).

2. Grafiti, Ostraca, Papirs il·lustrats / pictòrics, etc. Aquests mitjans, especialment els dos primers, es van prestar a una expressió humorística i potser més personal per part de l'artista.     

Els ostraca figurats incloïen alguns que probablement "serien "esbossos de pràctica", alguns "gargots" o "dibuixos animats", i són especialment nombrosos en la comunitat d'artesans de Deir el-Medina durant l'Imperi Nou. Els temes humorístics que es troben en ells inclouen el tipus -potes enlaire- o – mundus inversus -, reversions gat-ratolí, etc. (cf. Vycichl 1983; Brunner-Traut 1977a; Peck 1978: 142-47). Un objecte únic d'Amarna és una joguina per a nens que representa a una família de micos en un carro en obvi burlesc del tema del carro tan freqüent en l'art d'Amarna que representa a la família reial (Wilson 1956: 220).

Entre els grafitis hi ha un esbós eròtic en tinta en Deir el-Bahri que ha estat considerat com una -caricatura política- d'Hatshepsut i potser Senmut (Wente 1984; Romer 1982: 158-159). També es troben escenes eròtiques en ostraca (Peck 1978: 151-53), així com en el gran papir eròtic-satíric de Torí (Omlin 1973), que té un costat dedicat a les trobades sexuals una mica caricaturitzats entre una jove i un sacerdot. , i l'altre a un grup de vinyetes "al revés". Alguns han considerat aquests últims com a il·lustracions d'històries d'animals que no han sobreviscut per escrit (Brunner-Traut 1968; 1977b).

3. Sistema d'escriptura jeroglífica. La dimensió visual de la cultura egípcia també es troba en el seu sistema d'escriptura, que, en la seva forma jeroglífica, és en certa manera una extensió de la representació artística (cf. Meltzer 1980). Aquest guió es presta a escrits "esportius" basats ​​en jocs de paraules i combinacions / variacions creatives de signes, i els escribes semblen delectar-se a mostrar la seva erudició i enginy i, tal vegada, igualar l'enginy entre si. Alguns d'aquests escrits es troben en textos jeroglífics estàndard, mentre que aquesta tendència aconsegueix la seva cúspide en els textos "criptogràfics" o "enigmàtics", sovint amb importància religiosa, o a vegades mostren textos estretament integrats amb la decoració arquitectònica, i en les inscripcions dels temples del Greco. Període romà al final de la tradició jeroglífica (cf. Derchain-Urtel 1978).     

B. Textos     

El joc de paraules és omnipresent en els textos egipcis (Meltzer 1975; Morenz 1975). Amb freqüència no és humorístic, sinó religiosament significatiu o característic de la sofisticació i l'elegància literàries. Hi ha casos en els quals, aparentment, els jocs de paraules o la polisèmia poden donar lloc a dues lectures d'un passatge (Fecht 1958; Williams 1981: 6), un procediment que, si s'empra deliberadament com un recurs literari, certament té potencial humorístic i probablement així es va emprar.

La "sàtira" està ben testificada en la literatura egípcia (Adobo 1965; Seibert 1967; Wilson 1971; Millet 1988), especialment en les composicions sàvies i el pla d'estudis de l'acadèmia d'escribes. La "Sàtira dels oficis", en la qual diverses ocupacions es comparen desfavorablement amb la d'escriba ( AEL 1: 184-92), inicia una tradició elaborada en les Miscel·lànies de l'Egipte tardà ( AEL2: 167-78). Aquestes últimes composicions inclouen la descripció mordaç de l'estudiant d'escriptura dissipat que gaudeix de la vida nocturna, i la -carta satírica- en la qual alguns fets bàsics sobre la regió siro-cananea i altres coses que tot escrigui militar ha de saber s'animen en expressar-se com una denúncia. de l'escriba ignorant Amenemope per l'escriba Hori (Fischer-Elfert 1983). En una línia similar està la descripció del borratxo en la Instrucció d'Anii de la XVIII Dinastia ( AEL 2: 137), i, abans, la coneguda caracterització dels desventurats asiàtics en la Instrucció per a Merykare ( AEL 1: 103-4) . Quant a la saviesa demòtica, sens dubte hi ha punts destacats humorístics, com la caracterització de Papyrus Insinger de la difícil situació d'un sexagenari ( AEL3: 199); un fragment demòtic de consell per a -un nen petit que és molt, molt jove-, que continua amb màximes obscenes (Williams 1976: 270-71), també és potser una peça còmica.

Les històries egípcies són a vegades predominantment humorístiques i amb freqüència donen un joc considerable a l'humor en un enfocament viu i sofisticat de la composició. La clàssica història egípcia mitjana de Sinuhé presenta una escena que sempre s'ha considerat humorística, el retorn a casa del protagonista que s'ha "tornat natiu" com a cananeu i és vist per una família reial incrèdula ( AEL1: 231-33). La història del Peticionari " de Memphis" o "El rei Neferkare i el general Sisenet" presenta a un peticionari la demanda del qual és ofegada per músics i que, en investigar, descobreix un aparent vincle entre el rei i un general (Posener 1971: 237-38). . L'interminable discurs del pagès eloqüent podria haver estat facilitat, segons un suggeriment, per la ració de cervesa extremadament generosa proporcionada pel gran majordom (Leprohon 1975). La història del mariner nàufrag acaba amb un ombrívol proverbi: "De què serveix donar beure a una oca en vespres de la seva matança?" (Gilula 1976). Tota la història adquireix un to humorístic a la llum d'un suggeriment recent segons la qual el mariner és una il·lustració de com desobeir tots els mandats de la literatura sapiencial respecte a l'etiqueta, és a dir, com ser un autoritari, groller, arrogant groller (Bryan 1979). Com a tal, és part d'un fil persistent de protagonistes que poden ser considerats com a "antiherois". Una possible lectura de la història en el seu conjunt és com un "conte" que, si es justifica, pot representar un altre tipus d'humor. Els episodis dels mags en Papyrus Westcar (AEL 1: 215-22) presenten una sèrie de tocs d'humor. El rei Snofru es diverteix amb remeres joves vestides, si #aqueix és la paraula adequada, amb xarxes; Khufu és entretingut pel mag Djedi, que menja i beu una immensa quantitat diàriament; un grup de déus i deesses assisteixen al naixement i es troben amb un futur pare angoixat (encara que el fet de lligar la seva faldilla escocesa al revés pot ser més aviat un exemple de – Bindeszauber – ). És possible interpretar la conversa cortesa entre Djedi i el príncep Hardedef com una demostració verbal de sarcasme elegant i superioritat (per a una interpretació oposada, vegeu Goedicke 1986).

En la narrativa egípcia tardana, la nostra atenció es veu immediatament atreta per les "Contendings of Horus and Seth", un tractament burlesc i burlesc de #aqueix narrativa (que té un predecessor fragmentari del Regne Mitjà; ( AEL 2: 214-23; cf. Meltzer 1974; Redford 1973: 71-78) Les picaresques desventures de Wenamun, qui es fa persona senar grata en Dor i Byblos i escapa per poc de ser linxat en Alashiya ( AEL2: 224-30), tenen un element d'humor apreciable; S'ha suggerit que aquest text és més un relat documental que un conte. Entre altres textos documentals, una de les Batega Ramesside Letters inclou un rar exemple d'una broma real (Wente 1967: 80). La sensible descripció dels joves amants de la poesia d'amor tardana egípcia inclou una sèrie de tocs humorístics ( AEL2: 181-93; cf. Foster 1974; Lesko 1986). La història bastant ombrívola d'Apophis i Sekenenre, la conclusió absent de la qual sovint es relaciona amb la mòmia horriblement ferida de Sekenenre, presenta el missatge insultant o el desafiament enviat pel rei hicso al seu oponent tebà. Si bé la majoria dels egiptòlegs han considerat #aqueix missatge com una provocació que condueix a la guerra, un suggeriment primerenc reviscut recentment és que és part d'un context de respostes verbals en augment (Redford 1970: 36-39; 1973: 58-59). Burlar amb astúcia verbal proporciona el desenllaç d'una altra història egípcia tardana, la de veritat i falsedat ( AEL 2: 211-14).

La narrativa demòtica recompensa generosament la cerca d'humor i enginy. Les dues històries de Setna Khamwas ( AEL 3: 125-51; cf. Posener 1971: 250) retraten a #aqueix formidable mag com profundament eclipsat per l'embruixador mort Naneferkaptah i el nen meravella Si-Osiri, respectivament. Naneferkaptah ho posa en el seu lloc amb diverses bromes pesades extremadament ombrívoles en la primera història, mentre que la segona presenta el segrest màgic del faraó totes les nits a Kush, on és copejat en la plaça pública. El cicle èpic de Petubastis inclou la història del príncep Pedikhons i la reina Sarpot ( AEL3: 151-56), en el qual el que comença com el combat entre el príncep egipci i la reina amazona es converteix en una trobada diferent per la conclusió fragmentària. La Crònica demòtica inclou les aventures del rei Amasis (cf. Posener 1971: 250).

Si bé és difícil trobar exemples d'humor intencionat en les inscripcions reals i altres commemoratives o d'exhibició, es pot considerar la possibilitat que en la inscripció triomfal del rei kushita Piye (abans "Piankhy"), si els egipcis aparentment vítores al final són En ser citats amb precisió, en realitat es burlen del monarca i difamen la seva legitimitat ( AEL 3:80). Si és així, aquest podria ser un exemple del malentès intercultural que caracteritza la trobada kushita-egipci. En un període anterior, la inscripció autobiogràfica d'un virrei de Nubia de la XVIII Dinastia, Usersatet, cita una carta del rei Amenhotep II, aparentment recordant en les seves copes sobre dones estrangeres, o caps estrangers qualificats despectivament com a tals (Helck 1984: 1343-44) . Les converses, exclamacions i cançons o càntics representats per obrers, pescadors, pastors, etc., en "escenes de la vida quotidiana" que comencen en les tombes de l'Imperi Antic ( "1031 redonin und Rufe" – Erman 1919; Guglielmi 1973; Montet 1925) contenen una sèrie d'intercanvis aparentment alegres o jocosos i, a vegades, semblen ser graciosos (per exemple, la -cançó del pastor-).

És difícil, si no impossible, separar la narrativa "religiosa" o "mitològica" de les històries en general (cf. la narrativa d'Horus i Seth citada anteriorment), però aquelles que es designen com a r € ,"Enunciats" o que es troben en contextos "màgics" o mortuoris inclouen alguns que potser podrien considerar-se humorístics. Alguns comentaristes han vist humor en el "Mite de Ra i Isis", en el qual el déu del sol envellit i vacil·lant ha de dir-li a la deessa el seu nom secret per a detenir el turment d'una mossegada de serp, i en el "Llibre de la Vaca Divina" (comunament coneguda com la "Destrucció" o "Alliberament de la humanitat") que es troba en algunes tombes reals del Nou Regne, en les quals la deessa desenfrenada es frustra en la seva intenció de destruir a la humanitat quan s'emborratxa amb cervesa tenyida de vermell per a semblar-se a la sang (Redford 1973: 69 -71). Si els egipcis ho van fer, no puc dir-ho.

Heródoto pot haver jugat un paper en la difusió de l'humor egipci a noves audiències en la mesura en què episodis com la prostitució de Khufu de la seva filla i la picant història de Rhampsinitus tenen arrels autèntiques en la tradició egípcia (cf. Posener 1971: 237-38).

Bibliografia

Aldred, C. 1985. Art egipci. Londres.

Brunner-Traut, E. 1968. Altägyptische Tiergeschichte und Fabel. Darmstadt.

—. 1977a. Der Katzmäusekrieg – Folge von Rauschgift. Göttinger Miszellen 25: 47-51.

—. 1977b. Tiergeschichten aus dem Pharaonenland. Magúncia.

Bryan, BM 1979. L'heroi del mariner " nàufrag". Serapis 5/1: 3-13.

Adobo, S. 1965. La Satira nell’antico Egitto. Torí.

Derchain-Urtel, M.-Th. 1978. Esna, Schrift und "Spiel". Kleine Bermerkunzen zu einem grossen Thema, I. Göttinger Miszellen 27: 11-21.

Erman, A. 1919. redonin, Rufe und Lieder auf Gräberbildern donis Alten Reiches. APAW 15. Berlín.

Fecht, G. 1958. Der Habgierige und die Maat in der Lehre donis Ptahhotpe, 5. und 19. Maxime. ADAIK 1. Glückstadt.

Fischer-Elfert, H.-W. 1983. Die satirische Streitschrift donis Papyrus Anastasi I. Textzusammenstellung. Kleine ägyptische Texte. Wiesbaden.

Foster, JL 1974. Cançons d'amor del Regne Nou. Nova York.

Gilula, M. 1976. Shipwrecked Sailor, Lines 184-85. Pàgines. 75-82 en Estudis en honor a George R. Hughes. SAOC 39. Chicago.

Goedicke, H. 1986. Salutacions del cavaller. Vària Aegyptiaca 2: 161-70.

Guglielmi, W. 1973. redonin, Rufe und Lieder auf altägyptischen Darstellungen der Landwirtschaft, Viehzucht, donis Fisch- und Vogelfangs vom MR bis zur SpZt . TÄB 1. Bonn.

—. 1980. Lachen und Weinen en Ethik, Kult und Mythos der Ägypter. Chronique d’Égypte 55: 69-86.

Helck, W. 1984. Urkunden der 18. Dynastie. Urkunden donis ägyptischen Altertums 4/17022. Berlina.

Leprohon, RJ 1975. Els salaris del pagès eloqüent. JARCE 12: 97-98.

Lesko, BS 1986. True Art in Ancient Egypt. Pàgines. 85-97 en Estudis egiptològics en honor a Richard A. Parker, ed. H. Lesko. Hannover i Londres.

Lesko, LH 1977. King Tut’s Wine Cellar. Berkeley.

Meltzer, ÉS 1974. Paral·lels egipcis per a un incident en la teogonía d'Hesíode  i un episodi en el mite de Kumarbi. JNES 33: 154-47.

—. 1975. Un possible joc de paraules en Khamaus I? ZÄS 102: 78.

—. 1980. Comentaris sobre l'escriptura egípcia antiga amb èmfasi en els seus aspectes mnemònics. Pàgines. 43-66 en Processing of Visible Language 2, ed. PA Kolers i col. Sèrie 3 de conferències de l'OTAN: Factors humans 13. Nova York.

Millet, NB 1988. Algunes inscripcions canópicas del regnat d'Amenhotep III. Göttinger Miszellen 104: 91-93.

Montet, p. 1925. Scènes de la vie privée dans els tombeaux égyptiens d'I’Ancien Empire. Estrasburg.

Morenz, S. 1975. Wortspiele in Ägypten. Pàgines. 328-42 en Religion und Geschichte donis alten Ägypten. Gesammelte Aufsätze. Weiman.

Mueller, D. 1973. Revisió d'Helck, W., Die Lehre donis Dw € -Htjj . BiOr 30: 218-19.

Nims, CF 1965. Tebes dels faraons. Londres.

Omlin, JA 1973. Der Pap. 55001 und seine satirisch-erotischen Zeichnungen und Inschriften. Gat. del Mus. P. ex. di Torino. Torí.

Peck, WH 1978. Dibuixos egipcis. Nova York.

Posener, G. 1971. Literatura. Pàgines. 220-56 en The Legacy of Egypt, ed. JR Harris. 2d ed. Oxford.

Redford, DB 1970. The Hyksos Invasion in History and Tradition, Or 39: 1-51.

—. 1973. -I el gran Déu va riure-: L'enginy egipci. Pàgines. 65-78 en Papyrus and Tauleta, ed. AK Grayson i DB Redford. Penya-segats d'Englewood.

Romer, J. 1982. People of the Nile. La vida quotidiana en l'antic Egipte. Nova York.

Saleh, ˓Abdel-˓Aziz. 1964. Representacions humorístiques en l'art egipci antic. Al-Migallah 88: 33-42 (en àrab).

Siebert, P. 1967. Die Charakteristik. Untersuchungen zu einer altägyptischen Sprechsitte und ihren Ausprägungen in Folklore und Literature. ÄgAbh 17. Wiesbaden.

Smith, W 1981. L'art i l'arquitectura de l'antic Egipte. Rev. ed., WK Simpson. Harmondsworth.

Vycichl, W. 1983. Histoire donis xats et de souris. Un problema de la littérature égyptienne. Bulletin de la Société d'Égyptologie de Genève 8: 101-8.

Walle, B. van de 1969. L’Humour dans la littérature et dans l’art de l’ancienne Égypte. Leiden.

Wente, EF 1967. Batega Ramesside Letters. SAOC 33. Chicago.

—. 1984. Alguns grafitis del regnat d'Hatshepsut. JNES 43: 47-54.

Westendorf, W. 1968. Pintura, escultura i arquitectura de l'Antic Egipte. Rev. ed., WK Simpson. Harmondsworth.

Williams, RJ 1976. Alguns textos fragmentaris de saviesa demòtica. Pàgines. 263-71 en Estudis Hughes. SAOC 39. Chicago.

—. 1981. Els savis de l'antic Egipte a la llum de la beca recent. JAOS 101: 1-19.

Wilson, JA 1956. La cultura de l'antic Egipte. Chicago.

—. 1971. Revisió de Seibert, Die Charakteristik . JNES 30: 79-81.

      EDMUND S. MELTZER

MESOPOTÀMIA

L'humor, o la percepció i expressió del ridícul o divertit, es coneix tant en la tradició literària sumèria com en l'acadia, i sens dubte formava part de la vida quotidiana a Mesopotàmia tant com en les societats contemporànies. En la seva forma més bàsica, l'humor mesopotàmic era escatològic i bast; en la seva forma més evident, divertida i jocosa; en la seva forma més subtil, refinada i penetrant. Com ocorre amb totes les literatures humorístiques, l'important és trencar un tabú, invertir o revertir les expectatives, cridar l'atenció sobre la bretxa entre el que és i el que es desitja, es pretén o s'ignora.

Són comuns les al·lusions humorístiques a l'excreció i la flatulència. Aquí el punt pot residir en imatges poc apetitoses, com una paròdia acadia sobre una menología que prescriu el fem de ruc salvatge amb all com a dieta per al mes kislimu, i per al pa calent de shabat i l'anus de ruc farcit amb excrements de gos i terra de mosques (Foster 1974 : 77-78; Römer 1975: 63-66). Un encantament acadio de paròdia, per a ser recitat per una persona que perd el son pel bel d'una cabra, té al déu nacional babilònic Marduk omplint l'orella esquerra de la cabra ofensiva amb el seu propi fem, en una represàlia d'orella " per orella" ( Genouillac 1925: pl.3, C1 [sol text cuneïforme]). Algun erudit babilònic errant va oferir un paradigma previngut del verb "trencar el vent" en el context d'un tractat gramatical sumeri, aprofitant una ambigüitat gràfica en el seu original (Foster 1974: 84). La flatulència com a enemiga de la intimitat s'al·ludeix en les -lletres d'amor- babilòniques: -Per què vas trencar el vent i et vas sentir mortificat? Per què vas empestar el carro del seu nuvi com un bou salvatge? " (Lambert 1975: 120-21). Un acudit sumeri al·ludeix a la flatulència d'una núvia com a exemple d'inconseqüència; en un altre, una guineu jactanciosa opina que quan va orinar en l'oceà el va crear (Gordon 1959: 495; 222-23).

Les al·lusions humorístiques als hàbits personals, l'aparença i el comportament abunden en els debats i diàlegs sumeris, en els quals els interlocutors intercanvien insults elaboradament artificials, però ara sovint a penes comprensibles. Aquests es reflecteixen en la genealogia, aparença, intel·ligència, competència i educació de l'oponent, com en el següent exemple: -(Tu) engendro de gos, llavor de llop, pudor de mangosta. . . cadell de hiena, guineu amb closca, mico de muntanya distret de raonament sense sentit -(Sjoberg 1972: 108). De la mateixa manera, en acadio: "Vaig veure a la meva núvia i em vaig quedar atònit: ets calcari com un gecko, la teva pell és negra com una olla de cuina!" (Lambert 1975: 120-21).

L'activitat sexual és, per descomptat, un tema favorit de bromes i doble sentit tant en sumeri com en acadio (exemples en Farber 1986; Gordon 1959; Foster 1974). Les infames "lletres d'amor", per exemple, tenen a l'home ardent suplicant a les dones de "Babylon-town" un drap per a netejar els genitals de la seva núvia. Més tard, li planta un ocell guardià en la vulva, i li ordena que no picotegi el fong i que es mantingui allunyada de la pudor de les seves axil·les (Lambert 1975: 104-5; 122-23).

Abandonant el corporal pel social, trobem bromes satíriques sobre diversos oficis i professions. El rentador, per exemple, és el blanc d'una broma sumèria: -Els homes diuen: ‘Estic brut’. Per Déu que jo també estic brut! diu el bugader -(Gadd 1963: 187). El cantant dels laments del culte sumeri és ridiculitzat per la seva pietat absurda: si el seu vaixell s'enfonsa desitja que el riu gaudeixi del seu carregament; si rellisca i cau, dubte de la conveniència d'aixecar-se, ja que el seu accident va ser una visita del cel (Gordon 1959: 248-49, 251-52, 483-84). Una paròdia acadia de l'exorcisme mostra a l'aspirant a exorcista incendiant la casa encantada per a alliberar-la del seu fantasma (Foster 1974: 77).

Els textos extensos de naturalesa lleugera o jocosa inclouen una composició sumèria sobre tres conductors de bous d'Adab, amos d'un bou, una vaca i un carro, que entren en una disputa sobre qui anirà a buscar aigua. Ho resolen sortint junts. Al seu retorn, descobreixen que el bou s'ha apariat amb la vaca, la vaca ha produït un vedell i el vedell està alletant (?) En el carro. Ara disputen qui serà l'amo del vedell. Busquen el judici del rei, el dilema del qual és resolt per una "dona enclaustrada", potser l'equivalent sumeri de la "dama de Filadèlfia". El seu pronunciament no és clar a causa del mal del manuscrit únic (Foster 1974: 70-72).

Un conte popular acadio ben conservat es coneix com el "pobre home de Nippur". Aquest home embeni la seva camisa per a comprar una ovella per a un festí per a alleujar els seus dolors de fam, acaba amb un boc en el seu lloc i, poc inclinat a compartir el seu menjar amb els seus parents i veïns, se l'emporta a l'alcalde de Nippur. L'alcalde procedeix a sopar ell mateix, deixant al pobre solo una mica de cartílag i un glop de cervesa barata. La triple venjança del pobre ocupa la resta de la història (Gurney 1956: 142-62; 1972: 149-58; Cooper 1975: 163-74; Jason 1979: 189-215). En un altre text acadio humorístic, un petimetre de segon any li dóna una conferència a un netejador detalladament sobre com netejar les seves peces, després de la qual cosa el netejador exasperat li diu al jove que vagi a rentar-les en el canal ell mateix.

En un altre text comparable, un metge d'Isin va a Nippur, el centre d'aprenentatge sumeri, per a cobrar una tarifa. Quan pregunta adreces al carrer, se li respon en sumeri, que, com a home de lletres, se suposa que domina. El metge imagina que l'estan maleint i el retreu. Després de diverses repeticions d'aquesta situació, s'assabenta que el seu client no està a casa de totes maneres, i l'autor aparentment suggereix que #aqueix analfabet sigui expulsat de la ciutat immediatament (Reiner 1986: 1-6). Una carta acadia satírica en nom de l'heroi Gilgamesh amenaça i entabana al seu destinatari, i fa una sèrie de demandes gegantesques: -envia. . . 100.000 egües els cossos de les quals tenen marques com a arrels d'arbres silvestres, 40.000 vedells en miniatura que boten contínuament, 50.000 vedells fins amb peülles bé torneadas i banyes intactes, 50, 000 equips de mules clapejades. . . " (Kraus 1980: 109-21). La literatura epistolar sumèria inclou un esforç gemegaire d'un mico nostàlgic (Dunham 1985: 244-45).

L'humor pot mostrar un costat més seriós en la sàtira i, si es porta prou lluny, es torna amarg. Potser l'exemple més conegut és el -Diàleg d'un mestre i el seu servent-, en el qual un mestre aparentment capritxós presenta una proposició, després la seva oposada, a cadascuna de les quals el servent té una resposta simplista: -Servent, escolta'm! " "Sí, mestre, sí!" "M'enamoraré d'una dona". -[Llavors], enamora't, mestre, enamora't! L'home que s'enamora d'una dona oblida el dolor i la preocupació ". "No, servent, certament no m'enamoraré d'una dona". -[No] t'enamoris, mestre, no t'enamoris. Una dona és un pou, un clot, una rasa; una dona és una daga de ferro esmolada que talla la gola d'un home -(Lambert 1960: 139-49).

Altres possibilitats satíriques s'exploten en poemes narratius que no tenen una intenció principalment humorística o satírica. En l'epopeia acadia de Gilgamesh, per exemple, els passatges satírics inclouen l'ús ocasional d'Ishtar de la parla col·loquial; la pedant dona escorpí corregint a la seva parella sobre la genealogia de Gilgamesh; i la reversió de la irreversible maledicció d'Enkidu sobre la prostituta, on conclou desitjant-li una clientela ardent, adinerada i casadera (Foster 1987: 36-39). Els poemes narratius sumeris, fins i tot en el nivell actual de comprensió, estan plens de passatges enginyosos i satírics. En "Enmerkar i el senyor d'Aratta", per exemple, la trama gira entorn de les limitacions del poder real, enganys, enganys i judicis, i culmina en una etiologia dels orígens de l'escriptura com a mitjà de transmetre missatges massa prolixos per a ser memoritzats. .

El vocabulari de l'humor en sumeri i acadio sembla més aviat escassa: sumèria per a -divertit- ( ZU-LILI ) pot significar alguna cosa així com -fer que les dents Flaix-, mentre que Akk Sahu, -riure-, pot més aviat es refereixen al so del riure com un soroll fort. La paraula acadia es testifica principalment en contextos de burla o diversió davant la incomoditat dels altres. Una expressió sumèria interessant, ISIŠ-LÁ, ES Refereix a "esfondrar-se" o "donar pas" a les llàgrimes o el riure. Per a discussió i exemples, vegi Foster 1974: 84-85; Römer 1975: 48-49.

El bufó o pallasso professional sembla haver existit en la professió anomenada aluzinnu. El personatge es coneix a partir de manuscrits assiris i babilònics que conserven el que semblen ser fragments de cançons i rutines. Aquests tracten del seu apetit i sexualitat bastos, el seu acompliment inepte en diversos oficis, la dieta mensual repugnant al·ludida anteriorment i un viatge heroic a la manera dels reis d'antany (Foster 1974: 74-79; Römer 1975: 53-68 ).

Les bromes i les bromes pesades són les més conegudes del -Pobre Home de Nippur- al·ludit anteriorment, on se li fan tres trucs a l'alcalde.

L'enginy i l'humor fora dels contextos literaris són més difícils d'avaluar. El sarcasme i la ironia fortes a vegades es poden llegir en cartes, per exemple: -Continua sent una bona germana per a mi! Encara que vam créixer junts, no em vas prestar ni dos centaus (text: 1/4 shekel) d'atenció quan vas obtenir la teva gran oportunitat. . . si #aqueix gran cap amb el qual estàs casat necessita raigs, deixa'm que m'escrigui; Li enviaré cinc raigs. . . envia'm (a canvi) cent llagostes i un centau i mig (text: 1/3 shekel) de menjar, així puc veure quina classe de germana ets -(Stol 1981: 10-11). Un rei assiri es permet una mica d'humor "forca" en una carta als babilonis (Lambert 1960: 281). En una inscripció, Sennacherib es burla de la incontinència dels seus enemics (Grayson 1963: 95). Un funcionari sargónico invoca alegrement un encanteri màgic en demanar-li al seu corresponsal que vingui a veure'l (Thureau-Dangin 1926: 23-29).

Encara que un cert humor mesopotàmic va ser indubtablement considerat -vulgar- pels propis mesopotàmics (Foster 1974: 85), un pot estar segur que, com sempre amb l'humor, el que va ser produït per uns pocs va ser gaudit per molts.

Bibliografia

Cohen, S. 1973. Enmerkar i el Senyor d'Aratta. Diss. #Pensilvània.

Cooper, J. 1975. Estructura, humor i sàtira en el pobre de Nippur. JCS 27: 163-74.

Dunham, S. 1985. The Money in the Middle. ZA 75: 234-64.

Farber, W. 1986. Màgia associativa: alguns rituals, jocs de paraules i filologia. JAOS 106: 447-49.

Foster, B. 1974. Humor i literatura cuneïforme. JANES 6: 69-85.

—. 1987. Gilgamesh: Sexe, amor i ascens del coneixement. Pàgines. 21-42 en Love & Death in the Ancient Near East, ed. JH Marks i RM Good. Guilford, CT.

Gadd, C. 1963. Dos esbossos de la vida en Ur. l'Iraq 25: 177-88.

Genouillac, H. de. 1925. Premières recherches archéologiques à Kich. Vol. 2. París.

Gordon, E. 1959. Proverbis sumeris. Filadèlfia.

Grayson, A. 1963. The Walters Art Gallery Sennacherib Inscription. AfO 20: 83-96.

Gurney, O. 1956. El conte del pobre de Nippur. AnSt 6: 145-62 + AnSt 7: 135-36.

—. 1972. El conte del pobre de Nippur i els seus paral·lels de conte popular. AnSt 22: 149-58.

Jason, H. 1979. El pobre de Nippur: una anàlisi etnopoético. JCS 31: 189-215.

Kraus, F. 1980. Der Brief donis Gilgameš . AnSt 30: 109-21.

Lambert, W. 1960. Literatura de saviesa babilònica. Oxford.

—. 1975. El Problema de l'Amor Lyrics. Pàgines. 98-135 en Unity and Diversity, ed. H. Goedicke i JJM Roberts. Baltimore.

Livingstone, A. 1988. -At the Cleaners- i Notes sobre literatura humorística. Pàgines. 175-87 en Ad bene et fideliter seminandum, ed. G. Mauer i O. Magen. AOAT 220. Neukirchen-Vluyn.

Reiner, E. 1986. Per què em maleeix? Actes de l'American Philosophical Society 130/1: 1-6.

Römer, W. 1975. Der Spassmacher en alten Zweistromland, zoom -Sitz im Leben- altmesopotamischer Texte. Persica 7: 43-68.

Sjoberg, Å. 1972. "Ell és una bona llavor de gos" i "Engardu, el ximple". JCS 24: 107-19.

Stol, M. 1981. Cartes de Yale, transliterades i traduïdes. AbB 9. Leiden.

Thureau-Dangin, F. 1926. Uneix Lettre de l’époque d’agadé . RA 24: 23-29.

      BENJAMIN R. FOSTER

VELL TESTAMENT

L'humor apareix en moltes formes i compleix diverses funcions en la Bíblia hebrea, encara que hi ha els qui (en particular el filòsof AN Whitehead) qüestionen la seva presència allí. Atès que es considera que l'humor és un fenomen universal, i ha estat reconegut en una altra literatura de l'ANE  (veure, per exemple, Foster 1974; Rosenthal 1956; van de Walle 1969), un espera trobar-ho també en la literatura israelita antiga, fins i tot en textos de propòsit tan seriós com les Escriptures hebrees.

A. Riure i humor     

La Bíblia no té un terme per a l'humor en si, però té un conjunt de verbs relacionats etimològicament per a "riure" ( ṣāhaq, śāḥaq; p . Ex., Gènesi 18: 12-13; Qoh 3: 4), "riure's de, burlar-se – ( Śāḥaq; p . Ex., Prov 31:25; Job 5.22), i- riure's de, burlar-se de – ( śāḥaq; p . Ex., Job 30: 1; Lam 1: 7; lā˓ag; p . Ex., Sal 2: 4 ; 59: 9; sobre l'etimologia, vegeu Steiner 1977: 111-12). Tingui en compte també la Pell conjugació śı̄ḥēq / ṣı̄ḥēq, -a amuse- (per exemple, 2 Sam 02.14; Jue 16.25), i ṣı̄ḥēq, -burlar-se- (Gen 39:14, 17). El riure, tant inofensiva com la dirigida a la víctima, és un signe d'humor, la referència al riure en la Bíblia indica la presència de l'humor.

És instructiu examinar l'únic i elaborat episodi de riure. Gènesi 18: 9-15, en el qual Sara sent un àngel (o Déu) dir-li a Abraham que la seva anciana esposa donarà a llum un fill. Sara riu (v. 12); quan YHWH desafia l'aparent incredulitat de Sara (vv. 13-14), ella nega haver-se rigut, només per a ser contradita per YHWH (vv. 15). El riure de Sarah aquí pot explicar-se fàcilment mitjançant una teoria comuna (cf., per exemple, Paulos 1980; Williams 1978) segons la qual tres factors junts ocasionen l'humor: un sentit de l'incongruent, un estat d'ànim o actitud relaxat o atordit, i un efecte de brusquedat o sorpresa. Juntament amb el tercer element es troba una tècnica característica de l'humor: l'economia d'expressió.

L'episodi del riure de Sarah confirma la viabilitat de la teoria de l'humor àmpliament acceptada. La incongruència és la idea que una dona postmenopàusica (v. 11) pot concebre; segon, l'ambient de l'escena és festiu i Sarah està desinhibida, pensant que passa desapercebuda (no sap fins a on arriben les oïdes de Déu); i tercer, la broma és inesperada: Sarah capta la conversa per accident. Aquest episodi està relacionat amb dos passatges pròxims, Gènesis 17: 15-17, on Abraham riu davant la perspectiva que Sara concebi, i 21: 1-7, on Sara diu, després de donar a llum: -Déu m'ha rigut; tot el que sent riurà de mi -(v 6). La implicació és que la situació incongruent de Sarah seria una font d'humor per a qualsevol. Quant a l'economia, Sarah riu de la mera afirmació que donarà a llum. Una broma o una situació graciosa ha de percebre's immediatament. Pensar-ho o analitzar-ho, com s'ha fet aquí, mata l'humor.

B. Tipus d'humor     

L'humor és molt difícil de classificar i les definicions de tipus varien. El tractament notablement complet de Freud (1938) assumeix una categorització complexa. Un pot distingir, amb Freud, l'enginy en paraula de l'enginy en el pensament i l'enginy inofensiu de l'enginy tendenciós. En una discussió sobre l'humor bíblic, podria ser útil dividir l'enginy tendenciós entre el burlesc vulgar i la sàtira intel·lectual més seriosa, com la que es troba amb freqüència en els profetes. Les categories següents s'han adoptat de la convenció i per conveniència i no han de veure's de manera rígida.

Això és particularment així perquè l'humor i l'enginy bíblics sovint barregen una varietat de tipus. Consideri, per exemple, una de les poques escenes còmiques esteses de la Bíblia, l'assassinat del rei moabita Eglón per part del jutge israelita Ehud en Jutges 3: 15-30. Aod s'aprofita de la seva anormalitat, de ser esquerrà, per a enganyar el moabita i apunyalar-ho. Eglon, el nom del qual suggereix tant "boví" com "rabassut", es descriu com "molt gros" (v. 17), una imatge visualment còmica. La daga d'Aod perfora a l'obès rei espasa, empunyadura i tot (v 22). En un moment de rar humor escatològic en la Bíblia, el cop fatal fa que les entranyes d'Eglón s'afluixin, la qual cosa, en un sentit d'alta ironia dramàtica, permet a Ehud escapar mentre els guàrdies moabitas esperen si s'ha de jutjar per l'olor que el seu rei està alleujant. (vv. 24-26). Aod també magnifica la comèdia a través de l'enginy verbal.dābār, "paraula, cosa") per a ell, la daga, per descomptat. El joc de paraules implica un altre joc de paraules: l'expressió hebrea per a les dues "vores" de l'arma té el significat bàsic de "boques" (v. 16; cf. Good 1965: 33). Les "boques" de la daga segurament tenen una "paraula" que dir-li al rei. El doble sentit encarna la broma.

L'escena expressa hostilitat cap a Moab a través de la seva sàtira de la cort real i la seva seguretat defectuosa, i el paper d'Ehud com a hàbil engalipador (cf. Niditch 1987) sens dubte entretindria a una audiència israelita. Quan la comèdia està dirigida a una víctima, només és divertit per a aquells que són agressius o hostils cap al blanc de l'humor. L'actitud de l'audiència, així com els motius (p. ex., Riure amb versus riure's de) són importants a tenir en compte per a identificar l'humor. Amman va fer desfilar a Mardoqueo per Susa (Ester 6) bé podia haver complagut als jueus, però va ser més que una mica angoixant per a Amman, la seva esposa i els seus amics (Est. 6.13).

C. Comèdia i el còmic     

En la comèdia grega clàssica, un -ironista- fingit (Gk eirōn ) desfà a un -impostor- exagerat (Gk alazōn ). La Bíblia, de manera general, inclou una sèrie de comèdies. YHWH a través de Moisès i Aarón exposa al Faraó com un déu fals i irònicament l'ofega en la mar (Èxode 14-15) com havia ofegat a nens hebreus al Nil (Èxode 1.22; vegeu més endavant Robertson 1977: 16-32). En un exemple potser més obvi, Mardoqueo i Ester desemmascaren a Hamán com l'home que aniquilaria als jueus, l'antítesi mateixa del que el rei (ara) vol. A suggeriment de l'obsequiós eunuc Harbona, el rei ordena que Amman sigui empalat en l'estaca que ell va erigir per a penjar a Mardoqueo, l'epítom de la justícia poètica i l'humor (Est. 7.10; veure més Beet 1921).

Dins de tals comèdies i altres hi ha diversos moments còmics. Els mags de Faraó, que havien mostrat modestos poders en plagues anteriors, no poden ajudar al seu déu-rei amb els furóncols perquè ells mateixos estan afligits (Èxode 9.11). Els malvats ninivites, en Jonás 3, estan tan ansiosos per penedir-se -una idea en si mateixa ridícula- que vesteixen el seu bestiar amb robes de dol i també els obliguen a dejunar (vv. 7-8). No totes les comèdies bíbliques són còmiques; cf., per exemple, la Torre de Babel (Gènesi 11: 1-9), que és enginyós -noti's el joc amb el nom de Babel- però no necessàriament divertit.

La forma clàssica de la comèdia, com en les obres d'Aristòfanes, és la farsa. La farsa pura seria difícil de trobar en la literatura religiosa de les Escriptures, en gran manera d'alta mentalitat. No obstant això, hi ha escenes de farsa, generalment a costa d'un enemic. Quan Ester li exposa al rei el pla d'Amman, el rei s'enfureix exageradament. Al seu retorn, veu a Amman caigut en el divan de la seva esposa. Encara que sabem que Amman estava suplicant misericòrdia, el rei assumeix que estava fent un moviment cap a la reina (Ester 7: 7-8). La indignació s'agreuja i s'anul·la qualsevol idea d'Amman de demanar clemència. Sansón va lligar torxes a cues de guineu i va cremar les collites dels filisteus, així com la seva massacre de mil filisteus amb la maixella d'un ase (Jutges 15), també podrien haver estat una farsa si no fos perquè aquestes accions van portar a tràgiques conseqüències.

Com ha observat Landy (1980: 14), els acudits bíblics sovint avorten perquè tornen a la narrativa contínua. No obstant això, uns certs personatges exhibeixen trets còmics, especialment quan repeteixen un patró de comportament sense desenvolupar-se (cf. La teoria de l'humor de Bergson com a conducta mecànica, en Sypher 1956: 61-190; cf. Exum i Whedbee 1984: 27). Estan caricaturitzats. El faraó canvia repetidament d'opinió al revés; Sansón sempre impetuós, és contínuament enganyat; Jonás insisteix en una teologia en desacord amb la de Déu.

Les rondalles com a gènere tendeixen a presentar el còmic. Consideri l'ase parlant de Balaam, que es va detenir en veure a l'àngel malgrat les múltiples pallisses de Balaam (Núm. 22: 21-35); o la rondalla de Jotam en la qual els arbres, mitjançant el procés d'eliminació, trien a l'arbust espinós com el seu rei (Jutges 9: 7-15).

D. Formes d'ironia     

La ironia subjeu virtualment a tot l'humor en la Bíblia, però serà útil enumerar alguns tipus dirigits a les víctimes.

1. Sarcasme. La parla sarcàstica no és comuna en la Bíblia i, sense escoltar l'entonació de la parla, és difícil de detectar. Un clar exemple és Gènesi 37:19. Quan els germans de José diuen: "Aquí ve aquest somiador", s'encén.  , -Maestro dels somnis-, semblarien burlar-se o negar el seu suposat talent. Noti també Amós 4: 4-5: -Veniu a Betel i transgredeix; a Gilgal, i multiplicar la transgressió; portin els seus sacrificis cada matí, els seus delmes cada tres dies. . . perquè això és el que estimes fer, oh poble d'Israel! "     

2. Ridícul. En l'esperit bíblic, l'aixafament ignominiós del cap d'Abimelec per part de la dona de Tebes (Jutges 9: 53-54) és una burla calculada; Abimelec va fer que el seu ajudant el travessés perquè la gent no digués: -Una dona ho va matar- (cf. 2 Sam 11.21 i l'assassinat de Sísara per Jael en Jutges 4-5). L'exemple més citat d'humor bíblic és la burla d'Elías als profetes de Baal en 1 Reis 18.27: -Clama en veu alta [és a dir, més forta, a Baal], perquè ell és un déu; o està meditant o s'ha anat a un costat, o està de viatge, o tal vegada està adormit i cal despertar-ho ". L'humor no exclou la serietat d'Elías: els déus en l'ANE poden estar fos de contacte (cf. Sal 44:24, on es diu que YHWH dorm), per la qual cosa el profeta vol llevar les possibles excuses dels seus oponents quan inevitablement fallen.     

3. Sàtira. La representació d'un objectiu de manera que la imatge es torni irònica o ridícula és més comuna en la Bíblia hebrea en atacs profètics i d'un altre tipus contra déus, cultes i reis estrangers (p. ex., Isa 44: 9-20; Ezequiel 29, 31; Nahum 2; Daniel 4). Un exemple notable és la "burla" del rei de Babilònia en Isaïes 14; per exemple, -la teva pompa és portada fins al Seol. . . cucs són el llit sota tu, i cucs són la teva coberta -(v 11). La descripció del final humiliant del rei és bastant més vívida de l'esperat i, en conseqüència, graciosa. La justícia humana, o simplement l'ésser humà, semblaria satiritzar-se al Jardí de l'Edén quan cada personatge, al seu torn, passa la culpa al següent (Gènesi 3: 9-13). Molts (per exemple, Burrows 1970; Ackerman 1981; Fisher 1977: 577) llegeixen la història de Jonás com una sàtira d'un profeta.     

4. Paròdia. Alguns (per exemple, Milers 1974-1975) interpreten a Jonás, els valors dels quals són els oposats als dels profetes reals, com una narració profètica, és a dir, com una paròdia. El relat dels edictes ximples i irreversibles d'Asuero en Ester 1-3 pot parodiar el protocol persa (vegeu, per exemple, Greenstein 1987: 227-28).     

5. Trucs. Un engalipador es diverteix quan un està del seu costat. L'engany de Labán a Jacob en Gènesi 29 no agradaria a un israelita, sinó el -truc de criança- de Jacob (Gènesi 30: 29-43; cf. Good 1965: 101-3), mitjançant el qual usa el seu enginy per a enriquir-se de l'astut Labán, faria. En el context bíblic, l'engany de Jacob al seu pare Isaac en Gènesi 27 no és graciós a causa de la seva ambigüitat moral i la nostra simpatia per Isaac (cf. Gammie 1979: 127-28). Una galeria d'engalipadors apareix en Jutges: Aod (capítol 3), Jael (capítol 4), Gedeón (capítols 7-8) i Sansón (capítols 14-16).     

També es pot enganyar a través del llenguatge, com en l'endevinalla de Sansón (Jutges 14) i la representació d'Abraham de la seva esposa com la seva germana (Gènesi 12: 10-20; 20); després de tot, ella era la seva germanastra , com explica el patriarca ( Gènesi 20.12; cf. Niditch 1987: 50).

6. Enginy verbal. Si bé els trucs verbals es manifesten amb enginy, molt més comú són els jocs de paraules, especialment els jocs de paraules (veure WORDPLAY, HEBREU). Quan Jeremies es dirigeix als cels i comença dient: -Espanteu-vos, cels. . . " (Jer 2.12), Heb šōmm̌, – Sorprèn-te -, jocs de paraules en heb šim˓û, -Escolta-, que obre una fórmula estàndard i innòcua (p. ex., Isa 1: 2). La seva mossegada és més forta que el seu lladruc. Wit presenta l'anomenat humor de forca en Gènesi 40:19. El modisme hebreu "aixecar el cap" significa "elevar (a l'estat)". José li anuncia al forner el seu lamentable destí dient: "Dins de tres dies, el faraó aixecarà el teu cap, de tu!" Sens dubte, el forner hauria preferit l'ús més figuratiu.     

Una competència d'enginy pot caracteritzar escenes com el regateig d'Abraham amb YHWH sobre la justícia hipotètica de Sodoma (Gènesi 18: 23-33; veure, per exemple, Landy 1980: 16-17) i el joc mortal de Dalila amb Sansón (Jutges 16: 4- 21).

7. Humor proverbial. Un cas especial d'enginy verbal, els proverbis simbolitzen l'ús bíblic típic de l'humor: ocasionalment els proverbis són humorístics, però també tenen un punt seriós. Consideri Proverbis 11.22: "Com a anell d'or en el musell d'un porc / és una dona bella sense discreció". La hipèrbole grotesca i el surrealisme del símil produeixen l'humor. En Prov. 26:17 la situació en el símil és còmica: "El que s'entremet en una disputa aliena / és com qui presa per les orelles a un gos que passa". Proverbis 26: 18-19 diu: -Com un boig que llança fumalls, fletxes i mort, / és l'home que enganya el seu proïsme i diu: ‘Només faig broma!’-. Com si seguís aquest consell, la Bíblia és acurada. amb el seu humor.     

Bibliografia

Ackerman, JS 1981. Sàtira i simbolisme en la cançó de Jonás. Pàgines. 213-46 en Traditions in Transformation, ed. B. Halpern i JD Levenson. Winona Lake, IN.

Beet, WE 1921. L'element humorista en l'Antic Testament. L'expositor 22: 59-68.

Burrows, M. 1970. El caràcter literari del llibre de Jonás. Pàgines. 80-107 en Traducció i comprensió de l'Antic Testament, ed. HT Frank i WL Reed. Nashville.

Chotzner, J. 1905. Humor hebreu i altres assajos. Londres.

Crenshaw, JL 1978. Samson. Atlanta.

Exum, JC i Whedbee, JW 1984. Isaac, Samson i Saul: Reflexions sobre les visions còmiques i tràgiques. Pàgines. 5-40 en Tragedy and Comedy in the Bible, ed. JC Exum i JW Whedbee. Semeia 32. Chico, CA.

Fisher, EJ 1977. La Divina Comèdia: Humor en la Bíblia. Educació religiosa 72: 571-79.

Foster, BR 1974. Humor i literatura cuneïforme. JANES 6: 69-85.

Freud, S. 1938. L'enginy i la seva relació amb l'inconscient. Pàgines. 631-803 en Els escrits bàsics de Sigmund Freud, ed. AA Brill. Nova York.

Gammie, JG 1979. Interpretació teològica per mitjà de l'anàlisi literària i tradicional: Gènesi 35-36. Pàgines. 117-34 en Trobada amb el text, ed. M. Buss. Filadèlfia i Missoula.

Bé, EM 1965. Ironia en l'Antic Testament. Filadèlfia.

Greenstein, EL 1987. Una lectura jueva d'Esther. Pàgines. 225-43 en Judaic Perspectives on Biblical Israel, ed. J. Neusner i col. Filadèlfia.

Landy, F. 1980. Humor in the Bible. Jewish Quarterly 29/1: 13-19.

Lang, DB 1962. Sobre el còmic bíblic. Judaisme 3/11: 249-54.

Lasine, S. 1984. Convidat i amfitrió en Jutges 19: L'hospitalitat de Lot en un món invertit. JSOT 29: 37-59.

Milers, JA 1974-75. Rient-se de la Bíblia: Jonás com a paròdia. JQR 65: 168-81.

Niditch, S. 1987. Desamparados i engalipadors : un preludi al folklore bíblic. San Francisco.

Paulos, JA 1980. Matemàtiques i humor: un estudi de la lògica de l'humor. Chicago.

Robertson, D. 1977. L'Antic Testament i la crítica literària. Filadèlfia.

Rosenthal, F. 1956. Humor in Early Islam. Leiden.

Sandmel, S. 1972. El gaudi de les Escriptures. Londres.

Steiner, RC 1977. El cas de fricatiu-laterals en proto-semita. AOS 59. New Haven.

Sypher, W., ed. 1956. Comèdia. Baltimore.

Walle, B. van de. 1969. L’Humour dans la littérature et dans l’art de l’ancienne Égypte. Leiden.

Webster, G. 1960. El riure en la Bíblia. Sant Louis.

Williams, JG 1978. La comèdia de Jacob: un estudi literari. JAAR 46: 208.

      EDWARD L. GREENSTEIN

[23]

NOU TESTAMENT

L'humor explota l'observació de l'absurd, l'incongruent i el còmic, sovint burlant-se de les febleses de la vida humana. L'enginy és la percepció ràpida d'intel·ligència i enginy. Tant l'humor com l'enginy es delecten amb les desviacions del que s'espera o es requereix en diverses situacions socials.

Sovint s'expressen mitjançant subtileses verbals, indirectes i girs enginyosos de frases. En conseqüència, l'humor i l'enginy no es tradueixen bé d'una cultura, època o idioma a un altre. El context també pot encoratjar o sufocar la nostra percepció d'incongruències humorístiques. Quan llegim els escrits bíblics com a Sagrades Escriptures, consagrades per segles d'ús litúrgic i reflexió teològica, sovint perdem els tocs lleugers, els comentaris maliciosos, les expressions enginyoses i els elements còmics que contenen.

Jesús va fer ús de la incongruència, fent dibuixos d'un camell passant per l'ull d'una agulla (Marcos 10.25), una biga de fusta en un ull (Mateo 7: 3-5; Lucas 6: 41-42), esforçant-se un mosquit i empassar un camell (Mateo 23.24), blanquejar tombes (Mateo 23.27) i rentar l'exterior d'una tassa deixant l'interior brut (Mateo 23.25). Jesús també va aplaudir la ràpida rèplica de la dona sirofenicia (Marcos 7: 24-30). Ell mateix es va burlar dels principals sacerdots, els escribes i els ancians (Marcos 11: 27-33); els fariseus i herodians (Marcos 12: 13-17); i els saduceus (Marcos 12: 18-27). Mentre dóna instruccions sobre el dejuni, Jesús comenta: -Desfiguren (aphanizousin) els seus rostres per a poder figurar (phanōsense) en públic com a dejuni- (Mateo 6.16).

2 Cor 1.21 juga amb les paraules Crist i batejar. John sovint empra doble sentit i paraules que tenen múltiples significats: vent-esperit [ pneuma ] (3: 8); aigua que flueix viva com a aigua (4.11); adormit-mort (11: 11-14). El NT també juga amb el significat dels noms. "Jesús" es deriva del verb "salvar" (Mateo 1.21). Jesús li dóna a Simón un nou nom: -Tu ets Pedro [ Gr. Petros; Aram kepha ] i sobre aquesta roca [Gk petra; Aram kepha ] Edificaré la meva església -(Mateo 16.18). Més tard, el líder de l'Església primitiva es queda copejant la porta mentre la serventa, Rhoda, corre a explicar-los als altres que va escapar de la presó (Fets 12: 6-16). Quan els fills del summe sacerdot jueu Sceva intenten exorcitzar dimonis en el nom de Jesús, l'esperit immund respon: -Conec a Jesús i conec a Pablo; però qui ets tu?" (Fets 19.15).

Mark es burla dels metges, dient: "I hi havia una dona que havia tingut un flux de sang durant dotze anys, i que havia sofert molt amb molts metges, i havia gastat tot el que tenia, i no estava millor, sinó que va créixer". pitjor -(Marcos 5: 25-26).

Zaqueo, el petit recaptador d'impostos que es va pujar a un sicómoro per a veure a Jesús, és una figura còmica, i un pot escoltar el delit dels primers cristians rient-se d'un recaptador d'impostos en cap (Lucas 19: 2-5).

La història de la curació del cec de naixement fa un ús meravellós de la ironia, l'enginy i el sarcasme. Quan els fariseus interroguen a l'home, el desafien a lloar a Déu i desacreditar a Jesús com a pecador. Ell respon: -Si és pecador, no ho sé; una cosa sé, que encara que era cec, ara veig -(Juan 9.25). Quan els fariseus pregunten (per segona vegada) com va ocórrer la curació, l'home respon: -Per què vols tornar a escoltar-ho? Vols convertir-te en els seus deixebles? " (Juan 9.27). Més tard, quan Jesús li pregunta a l'home si creu en el Fill de l'Home, ell respon: "I qui és, senyor?" Jesús respon: "Tu [un cec de naixement] ho has vist!" (Juan 9.37). La història acaba subratllant la ironia que els qui podien veure van triar la ceguesa, mentre que qui va néixer cec va rebre la vista i va arribar a la fe.

L'humor en la Bíblia celebra la bondat de Déu, el món que Déu va crear i la vida que Déu dóna. Una incongruència fonamental sosté el NT. Déu entra al món com un bebè nascut d'una pagesa, no és reconegut per tots menys uns pocs, i redimeix al món morint en una creu. Rebutjant la saviesa i els senyals, Déu va triar salvar als creients mitjançant la bogeria de la predicació (1 Corintis 1.21).

Bibliografia

Duke, PD 1985. Ironia en el quart evangeli. Atlanta.

Hyers, C. 1987. I Déu va crear el riure: La Bíblia com a divina comèdia. Atlanta.

Trueblood, E. 1964. L'humor de Crist. Nova York.

      R. ALAN CULPEPPER