Ignacio, epístoles d'

IGNACIO, EPÍSTOLES DE. Ignacio ens és conegut a partir de set cartes que va escriure a principis de la 2d segle (tradicionalment ca. AD 110), mentre es dirigia a Roma com a presoner destinat a ser llançat als animals salvatges en la sorra.

—

El viatge de A. Ignacio a Roma

B. Les recensions de les cartes d'Ignacio

C.la forma i l'estil de les cartes d'Ignacio

Teologia de Sr. Ignacio

E. Ignacio, el NT i la literatura cristiana primitiva

F. Concepción del ministeri d'Ignacio

G. Ignacio, judaisme i hel·lenisme

—

El viatge de A. Ignacio a Roma     

Ignacio va ser conduït des d'Antioquia a Síria a través d'Àsia Menor i després a Roma per un destacament de 10 soldats romans que a contracor li van donar permís per a reunir-se amb altres cristians en el camí. Va ser especialment ben rebut a Esmirna per Policarpo, líder de l'església local. Allí també va rebre la visita de representants d'Efes, Magnèsia i Tralles i, a canvi, va escriure una carta a cadascuna d'aquestes comunitats. També va aprofitar l'oportunitat per a comunicar-se amb els cristians de Roma per a anunciar-los el seu anhel de martiri i evitar qualsevol esforç per la seva part per a obtenir el seu alliberament.

La següent parada va ser Troas, on Ignacio va escriure als cristians de Filadèlfia. Havia visitat Filadèlfia abans d'arribar a Esmirna i acabava de rebre notícies sobre l'església en #aqueix ciutat de dos missatgers que havien passat per ella en un esforç per aconseguir a Ignacio. Des de Troas, Ignacio també va enviar dues cartes a Esmirna. Una de les cartes a Esmirna estava dirigida a l'església en el seu conjunt i l'altra a Policarpo en particular. No obstant això, la segona carta evidentment estava destinada a ser llegida públicament i estava destinada a reforçar els vincles entre Ignacio i els cristians d'Esmirna.

Sentim parlar d'Ignacio per última vegada a través de Policarpo, qui en la seva carta als Filipenses recorda que Ignacio i altres dos cristians (que presumiblement havien estat agregats a la banda de presoners després de la sortida de Troas) havien estat ben rebuts pels filipenses ( Pol. Fil. 1. 1; 9. 1). En la mateixa carta (o, si la carta de Policarpo és composta, en una comunicació anterior), Policarpo indica que estava fent una col·lecció de les cartes d'Ignacio a comanda dels filipenses (Pol. Fil. 13, 2).

La informació sobre Ignacio continguda en relats posteriors del seu martiri és històricament inútil.

B. Les recensions de les cartes d'Ignacio     

Eusebio ( Hist. Eccl. 3.36) situa el martiri d'Ignacio en el regnat de Trajà ( 98-117 d . C.), i una data en la segona meitat del regnat de Trajà o una mica més tard sembla ajustar-se a la imatge de les condicions reflectides en les cartes. Encara s'avancen arguments (especialment per Joly 1979) que qüestionen l'autenticitat d'aquests documents, però les recerques de Zahn (1873) i Lightfoot (1885, 2)1889) i els seus seguidors continuen dominant l'erudició. Per tant, l'autenticitat de (a) el que ara sovint, encara que enganyosament, es diu la "recensió intermèdia" és generalment acceptada. De la mateixa manera, (b) l'anomenada "recensió llarga" es considera generalment com una revisió del segle IV (potser neo-arriana) (Hagedorn 1973: xxxvii-lii) que consisteix en interpolacions en les lletres originals i l'addició de 6 lletres falses. Aquesta recensió es troba en nombrosos manuscrits grecs i llatins i va arribar a ser la forma en què Ignacio va ser conegut amb major freqüència fins a l'arquebisbe Ussher, en el seu Polycarpi et Ignatii Epistolaede 1644, va descobrir brillantment una forma anterior (llatina) del text similar a la citada per Eusebio. Ussher havia redescobert la recensió del mitjà. El grec de #aqueix recensió (excepte la carta als romans) va estar disponible amb la publicació de les cartes d'Ignacio del Codex  Mediceo-Laurentianus 57,7 per Isaak Voss en 1646. El text grec de la carta d'Ignacio als romans tenia un història com a part d'un relat del martiri d'Ignacio ( Codex Parisiensis-Colbertinus1451), i això també va ser publicat aviat per Th. Ruinart (1689). El nostre coneixement de la recensió mitjana ha augmentat una mica amb el descobriment de diverses versions orientals importants: copte (fragments), siríaco (fragments), armeni, àrab. Cal assenyalar que gairebé totes les col·leccions de les cartes de la recensió intermèdia en els manuscrits també inclouen algunes o totes les lletres falses. Atès que les interpolacions i les lletres espúries són amb tota probabilitat obra d'una sola persona, aquestes col·leccions representen una curiosa mescla de tradicions textuals. Finalment, (c) el que alguns han anomenat la "recensió curta" demostra que no és una recensió en absolut, sinó simplement una abreviatura d'una versió siríaca de la recensió mitjana. El terme recensió curta, llavors, serviria amb major precisió per a descriure l'anomenada recensió mitjana i s'usa així sovint.

C.la forma i l'estil de les cartes d'Ignacio     

Encara que l'epistolografía de les cartes autèntiques d'Ignacio li deu alguna cosa a Pablo, Ignacio està més profundament en deute amb les fórmules de la carta hel·lenística; i varia tals fórmules en formes que són distintivament seves. Així, elabora les salutacions al principi i al final de les seves comunicacions a partir d'una gamma més àmplia de materials convencionals; desenvolupa formes especials de dispositius de transició comunes al començament del cos de la carta (on evita l'acció de gràcies) i en altres llocs; i reflecteix més directament la idea hel·lenística de la carta com a substitut de la trobada cara a cara (Schoedel Ignatius of Antioch Hermeneia, 7). Perler (1949) ha demostrat que l'estil acolorit, ornamentado i, a vegades, imprudent de les lletres té connexions amb un corrent de retòrica popular i, en alguns sectors, sospitosa coneguda com "asiatismo". No obstant això, Ignacio se salva de la vacuïtat i la grandiloqüència gràcies al foc i la passió que fusionen els elements del seu estil en un tot únic, encara que una cosa densa.

Teologia de Sr. Ignacio     

L'autocomprensió d'Ignacio com a màrtir proporciona el punt de partida més útil per a apreciar el seu pensament. La seva experiència referent a això pot veure's com una forma realçada de l'experiència de tots els cristians ( Ign. Ef. 10), i les dificultats especials que va enfrontar poden prendre's com a extensions de les dificultats a les quals s'enfronta tot bisbe ( Pol.1-5). Entre ells es trobava la resistència del propi poble del bisbe i, en el propi cas d'Ignacio, un sentiment de possible indignitat. Més que una autodespreciación convencional sembla estar involucrada en els dubtes que Ignacio expressa sobre la seva condició espiritual. El seu arrest bé podia haver precipitat la crisi. Però també hi ha una bona possibilitat que fos sacsejat per un desafiament a la seva autoritat a Antioquia. Aquesta possibilitat depèn del fet que es recuperi la "pau" restaurada a Antioquia i informada a Ignacio pels dos missatgers a la seva arribada a Troas ( Phld. 10.1; Smyrn. 11.2; Pol.7.1) no com el cessament de la persecució a Antioquia, sinó com la capitulació d'aquells que abans s'oposaven al seu bisbe (Harrison 1936: 79-106). En qualsevol cas, Ignacio se sent complagut per aquells que veuen més enllà dels seus lligams i l'aparent indignitat que simbolitzen ( Esmirna 10.2; Pol.2,3); i sembla just suggerir que el seu persistent anomenat a la unitat a les esglésies i l'obediència al bisbe va ser al mateix temps un anomenat al reconeixement i suport i una cerca de la ratificació de la seva pròpia dignitat (Schoedel 1985: 10-14). Certament, el nivell d'activitat involucrat en termes de cartes escrites, missatgers enviats amb anticipació i representants reunits (o encara per reunir-se a Antioquia) és extraordinari i suggereix que va haver més involucrat que simplement una efusió espontània de simpatia per un germà cristià perseguit.

Ignacio vincula la seva autocomprensió com a màrtir i la seva teologia en un punt crucial: pregunta com la seva mort imminent pot tenir algun significat si el Senyor no va morir veritablement ( Trall. 10; Smyrn. 4.2). Els temes anti-docéticos són comuns en Ignacio i es troben concentrats especialment en les cartes a Tralles i Esmirna. Ignacio probablement respon també a una forma judaïtzant distinta de cristianisme en les seves cartes a Magnèsia i Filadèlfia ( Magn. 8-10; Phld . 5-9). Però és significatiu que tendeix a abordar-ho en termes extrets del seu debat amb el docetisme ( Magn.9,1; 11). Com és natural, Ignacio s'oposa a qualsevol amenaça a l'autoritat d'un bisbe. Però en un nivell més profund, sent una connexió entre la realitat de l'encarnació i la passió del Senyor (així com la seva presència en els elements del menjar sagrat) i un compromís genuí amb fets concrets de fe i amor ( Esmirna 6.2- 8,2); tal fe i amor, com els veu Ignacio, es troben només en una comunitat unida sota el seu bisbe i no en un conventículo elitista.

Els corol·laris de l'èmfasi d'Ignacio en l'encarnació inclouen la relegació de la doctrina de la creació a la perifèria del seu pensament, l'atenció de temes escatològics i una preocupació per la comunitat d'adoradors com l'esfera d'influència divina en el món. És característic que quan Ignacio dirigeix la seva atenció al cosmos, sigui per a descriure (en termes mitològics que disten de ser clars) els misteriosos esdeveniments que envolten l'entrada de Crist en el món i la seva sortida d'ell ( Efesis 19). En termes doctrinals, Ignacio anticipa la teologia ortodoxa en veure l'encarnació com la unió paradoxal de la carn i l'esperit en el Déu-Home ( Efesis 7, 2; Esmirna.3.2). I això, al seu torn, pressuposa una definició de la naturalesa divina com a atemporal i immutable en bons termes hel·lenístics ( Efesis 7, 2; Pol. 3.2). L'associació de Déu (i dels bisbes) amb el silenci en altres parts d'Ignacio ( Efesis 6.1; 14.2-15. 2; 19. 1; Magn. 8.2; Phld. 1.1) pot indicar que la seva concepció de la transcendència divina deu alguna cosa al gnosticisme. també (Paulsen 1978: 110-22); però és potser més probable que el seu llenguatge aquí tingui un significat metafòric ( Magn. 8.2) i que representi una extensió de la seva insistència en la superioritat de l'acte silenciós sobre les paraules buides (Schoedel, 56-57, 76-78, 91, 170-71).

Una característica important de la visió d'Ignacio de l'encarnació és el seu ensenyament que la carn i l'esperit es complementen en lloc d'oposar-se en el Déu-Home. Carn i esperit en aquest context, no obstant això, es refereixen a dues esferes o dues dimensions; i és significatiu que Ignacio descrigui no sols a Crist sinó també a la humanitat redimida en termes de la complementarietat de les dues esferes (Martin 1971). Així, les coses carnals es tornen espirituals quan les fan aquells que són espirituals ( Ef.8.2). Aquesta reinterpretació i reversió de la fórmula del NT obre el camí per a una actitud més oberta cap a les coses d'aquest món i probablement té alguna cosa a veure amb la major estima que el mateix Ignacio mostra per la cultura popular de la ciutat grega. Cal assenyalar que quan parla de l'odi que mostra el "món" als cristians ( Rom. 3.3), està pensant principalment en l'exercici del poder romà. Els pagans en el veïnatge immediat dels cristians, d'altra banda, han de ser tractats com a -germans- ( Efesis 10.2).

E. Ignacio, el NT i la literatura cristiana primitiva     

En desenvolupar el seu pensament, Ignacio va estar en posició de basar-se en molts aspectes de la teologia reflectida en el NT, i va absorbir gran part del vocabulari religiós bàsic de les seves fonts (no obstant això, amb una notable falta d'atenció al pecat ""). Pablo ho havia impressionat particularment, sobretot perquè havia trobat en l'apòstol un model per a bregar amb el seu sentit de possible indignitat ( Ign. Rom.9,2; cf. 1 Cor 15: 8-9). En apropiar-se dels materials anteriors, el pensament d'Ignacio sembla haver estat modelat especialment per dos desenvolupaments una mica antitètics però finalment reconciliables: el sorgiment de brins més -místics- del cristianisme (que l'evangeli de Juan i Efesis també reflecteix); i un èmfasi creixent en la necessitat de disciplina i ordre (que també reflecteixen Mateo i les Pastorals). Va ser una teologia de l'encarnació, com hem vist, la que va servir per a donar coherència a aquestes diverses tendències en Ignacio.

El material de l'evangeli en les cartes recorda especialment a Mateo, i un passatge en particular ( Smyrn. 1.1) suggereix que Ignacio va poder, de fet, haver tingut l'evangeli de Mateo abans que ell (Köhler 1987: 73-96). Tanmateix, això no és segur (Koester 1957: 24-61). No hi ha cap rastre real de Marcos en Ignacio, i només trobem un passatge amb afinitats especials amb Lucas ( Esmirna 3.2). I #aqueix passatge (en el qual el Senyor ressuscitat "vi als quals estaven prop de Pedro" i va dir: "Prenguin-me, manegin-me i vegin que no sóc un dimoni incorpóreo") bé pot dependre de la tradició independent de l'evangeli. Alguns (Maurer 1949) sostenen que Ignacio coneixia l'Evangeli de Juan ( Rom. 7.3; Phld. 7.1; 9.1), però això sembla poc probable (Paulsen 1978: 36-37).

De les cartes de Pablo, només es pot dir amb seguretat que Ignacio va llegir amb una certa cura 1 Corintis, encara que és probable que de tant en tant també es percebin ressons d'altres cartes de Pablo. Els punts de contacte entre Ignacio i els Efesis de Pablo (o Deutero-Pablo) són a vegades sorprenents, però probablement no són suficients per a requerir una relació literària. Això és encara més evident en el cas de les semblances entre Ignacio i les Pastorals.

Es troba un paral·lel sorprenent entre Ignacio i 1 Juan ( Efesis 14.2), però no proporciona cap garantia que el bisbe hagi llegit #aqueix document. Igualment problemàtics són els paral·lels que involucren a 1 Clement, 2 Clement, Hermas, la predicació de Pedro i les Odes de Salomó.

És probable que els nombrosos ressons en Ignacio de Romans 1: 3-4 no es remuntin al mateix Pablo, sinó a un desenvolupament de material semicredal en la tradició. altres corrents de la tradició semblen estar darrere de passatges formulats en altres parts d'Ignacio, però no està del tot clar què explica la forma que tenen. La cristal·lització prèvia al voltant del baptisme de declaracions sobre el naixement, ministeri i passió de Jesús sembla possible a vegades ( Efesis 18.2). En altres llocs, tal llesta d'esdeveniments reflecteix preocupacions anti-docéticas amb més força i ​​pot representar en part una resposta a la situació immediata ( Trall. 9). Certament la sèrie d'antítesi cristológicas en un passatge cèlebre ( Efesis 7.2; cf. Pol.3.2) sembla una elaboració retòrica d'alguns elements tradicionals creats pel mateix Ignatius (von Campenhausen 1972: 241-53). El contacte amb temes apologètics en un altre passatge ( Smyrn. 1-3) suggereix un altre context dins del qual una vegada van figurar col·leccions de declaracions sobre el ministeri de Jesús (Schoedel, 220-29).

F. Concepción del Ministeri per Ignacio     

La concepció d'Ignacio del ministeri local que consisteix en un sol bisbe (supervisor), preveres (ancians) i diaques va més enllà del NT, però és a prop en esperit de les Pastorals. Ignacio aparentment va trobar l'arranjament en el seu lloc en les congregacions d'Àsia Menor. No obstant això, sembla haver emfatitzat l'autoritat del bisbe en formes que semblaven inusuals per als seus contemporanis, i sens dubte va assumir amb massa facilitat que els bisbes monàrquics es trobaven a tot arreu de l'església ( Ef.3.2). El triple ministeri reflectit en les cartes pot representar una fusió d'un sistema jueu-cristià d'ancians i un sistema gentil-cristià de supervisors i diaques (cf. Fil. 1: 1). En qualsevol cas, hi ha indicis que l'arranjament encara està una mica en procés de canvi en Ignacio. També falta en Ignacio tota evidència convincent de la idea de la successió apostòlica, ja que es considera que l'autoritat episcopal deriva directament de Déu o de Crist. Això, al seu torn, probablement no significa, com alguns han suggerit, que Ignacio concebi al bisbe com a encarnació de la presència de Déu o de Crist d'una manera extraordinària. L'autoritat ministerial ha estat reforçada significativament per Ignacio, però és difícil demostrar que ha estat legitimada d'una manera fonamentalment nova. Les elaborades i variades comparacions entre el bisbe i Déu o Crist, entre els preveres i els apòstols, i entre els diaques i el servei divinament aprovat semblen continuar sent comparacions veritables i expressar idees convencionals sobre la recepció de l'enviat com el que ho va enviar (Schoedel, 112-14). També és interessant notar referent a això que quan Ignacio reflexiona sobre les paraules de la profecia inspirada que va pronunciar a Filadèlfia sobre la necessitat d'obeir al bisbe, no vincula formalment el carisma de la profecia amb l'ofici de bisbe (Phld. 7). En principi, l'Esperit encara bufa on vol.

Tampoc hi ha evidència convincent en Ignacio d'una autoritat eclesiàstica general per sobre del nivell del bisbe local. La preeminència concedida a l'església romana en l'adreça de la seva carta (l'única carta que no crida l'atenció sobre el bisbe de la comunitat) és una preeminència espiritual i s'emfatitza precisament perquè els cristians romans formen l'últim i presumiblement més important vincle. en una cadena d'esglésies a les quals Ignacio busca donar significat al seu martiri. És l'aprovació de les esglésies la que assegurarà a Ignacio el valor del seu ministeri i, per tant, confirmarà el seu mèrit per a -convertir-se en deixeble- i -aconseguir a Déu- en el martiri ( Efesis 1.2). Perquè les esglésies estan formades per cristians que aparentment s'adonen del seu discipulado aquí i ara ( Magn.9,1; 10,1; Pol. 2.1) i que caminen units en el camí marcat pels apòstols ( Ef. 11.2-12.2). Referent a això, Ignacio bé podia haver estat pensant en el seu propi suposat fracàs per a unir l'església d'Antioquia fins al gir dels esdeveniments que li van anunciar els missatgers en Troas. En qualsevol cas, Roma és el lloc on la realitat del cristianisme d'Ignacio ha de demostrar-se de manera decisiva, i els cristians romans són els últims en una línia de simpatitzants que, paradoxalment, mostraran el seu amor pel seu visitant incitant a les feres. .

G. Ignacio, judaisme i hel·lenisme     

Els horitzons culturals més amplis d'Ignacio han resultat difícils de definir. Fa poc amb les Escriptures de l'Antic  Testament ( Efesis 5.3; Magn. 12; Trall. 8.2; cf. Ef. 15.1; Magn. 10.3; 13.1); i considera al judaisme "" com una entitat distinta no sols del cristianisme "", sinó també de les Escriptures i els profetes ( Magn. 8.1-2; 9.2; 10.3). No obstant això, els paral·lels de Filó i Josefo llancen llum important sobre alguns punts d'Ignacio, i Ignacio va conèixer a un grup de judaïtzants a Filadèlfia que treballava amb una concepció hel·lenística-jueva de les Escriptures com a "arxius" ( Phld.8.2). Les afinitats gnòstiques d'Ignacio van ser emfatitzades per Schlier (1929) qui va prendre el relat mitològic en Ef. 19 com el seu punt de partida. Daniélou (1964: 39-43) va acceptar l'anàlisi de Schlier en el seu conjunt, però va reclassificar el que va sorgir com a "cristianisme jueu". I la importància de l'Ascensió  d'Isaíascomo un element en el fons reconstruït per Schlier dóna plausibilitat a aquest canvi de perspectiva. Bartsch (1940), d'altra banda, va optar per posar l'accent en la unitat com el principal indicador del deute d'Ignacio amb el pensament gnòstic i quasi gnòstic. Però ara sembla clar que paral·lels més rellevants a temes com a -unitat- i -concòrdia- es troben en regnes menys esotèrics de l'hel·lenisme i el judaisme hel·lenístic (Schoedel, 51-55; 74; 116-17). Com es va suggerir anteriorment, això també pot ser cert per al tema del silenci "" en Ignacio. Els reflexos d'aquests i altres trets de la cultura popular en les cartes expliquen en gran manera les peculiaritats literàries i teològiques d'Ignacio.

Bibliografia

Bartsch, H.-W. 1940. Gnostisches Gut und Gemeindetradition bei Ignatius von Antiochien. Gütersloh.

Campenhausen, HF von. 1972. " Dónes Bekenntnis im Urchristentum ". ZNW 63: 210-53.

Daniélou, J. 1964. La teologia del cristianisme jueu. Londres i Filadèlfia.

Hagedorn, D. 1973. Der Hiobkommentar donis Arianers Julian. Patristische Texte und Studien 14. Berlín.

Harrison, PN 1936. Les dues epístoles de Policarpo als filipenses. Cambridge.

Joly, R. 1979. Li dossier d’Ignace d’Antioche. Université lliure de Bruxelles, Vaig facultar de Philosophie et Lettres 69. Brussel·les.

Koester, H. 1957. Synoptische Überlieferung bei donin Apostolischen Vätern. EL TEU 65. Berlín.

Köhler, W.-D. 1987. Die Rezeption donis Matthäusevangeliums in der Zeit vor Irenäus. WUNT , 2d ser. 24. Tübingen.

Lightfoot, JB 1889. Els Pares Apostòlics, Part 2: Ignacio, S. Policarpo. 2d ed. 3 vols. Londres.

Martin, JP 1971. -La pneumatologia en Ignacio d'Antioquia-. Sal 33: 379-454.

Maurer, C. 1949. Ignatius von Antiochien und dónes Johannesevangelium. ATANT 18. #Zúric.

Paulsen, H. 1978. Studien zur Theologie donis Ignatius von Antiochien. Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 29. Gotinga.

—. 1985. Die Briefe donis Ignatius von Antiochia und der Brief donis Polkarp von Smyrna. 2d ed. HNT 18. Tubinga.

Perler, O. 1949. Das aboca Makkabäerbuch, Ignatius von Antiochien und die ältesten Martyrerberichte. RivArCr 25: 47-72.

Rathke, H. 1967. Ignatius von Antiochien und die Paulusbriefe. EL TEU 99. Berlín.

Schlier, H. 1929. Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu donin Ignatiusbriefen. BZNW 8. Giessen.

Smith, JD 1985. La llarga recensió ignaciana i les comunitats cristianes a l'Antioquia siriana del segle IV. Diss. Harvard.

Zahn, T. 1873. Ignatius von Antiochien. Gotha.

      WILLIAM R. SCHOEDEL