Últim sopar

ÚLTIM SOPAR. Segons el Nou Testament, Jesús de Natzaret va ser present en un menjar final amb els seus deixebles la nit abans de la seva mort (1 Corintis 11: 23-25; Marcos 14: 22-25; Mateo 26: 26-29; Lucas 22.15). -20; cf. Juan 6: 51c). Què va succeir realment en l'Últim Sopar? Nombroses anàlisis de l'Últim Sopar han donat lloc a una notable varietat d'interpretacions, moltes de les quals semblen haver estat influenciades per les postures confessionals dels seus proponents. En un esforç per respondre preguntes històriques sobre l'Últim Sopar, primer es faran algunes observacions generals; després es preguntarà si l'Últim Sopar va ser un sopar pasqual; i finalment hi haurà un intent de determinar el que Jesús va dir i va fer, i el significat de les seves paraules i accions.

—

A. Observacions generals

B. Va ser l'Últim Sopar un menjar de Pasqua?

C. Les paraules de Jesús

D. Qüestions de significat

—

A. Observacions generals

Des del segle III a. C.  D'ara endavant , va haver-hi una creixent influència hel·lenística en el judaisme, inclòs el judaisme en Palestina. Aquesta influència va tocar la majoria dels aspectes de la vida, incloses els costums de la taula i les festes. La història de les religions ofereix dues analogies amb l'Últim Sopar: la importància dels menjars comunitaris en l'Antic Testament i en el judaisme contemporani (sota la influència de Qumrán) i l'ús de metàfores escatològiques relacionades amb els menjars. C. Burchard (1987: 118-19; però veure Lindars 1987: 193-1996) suggereix que tal vegada Joseph i AsenethPuede ajudar a explicar per què el ritu central del cristianisme va ser un acte solemne de consumir pa i beure d'una copa, per què els gestos relacionats amb aquests van ser recordats i atribuïts a Jesús, i per què es va formar una narrativa sobre aquests actes. Sens dubte, els menjars del Jesús terrenal poden comparar-se amb nombrosos menjars familiars i d'amistat no culturals, i per als antics orientals un menjar comú unia als companys de taula en comunió. Els costums jueus proporcionen el rerefons per a comprendre les accions de Jesús en l'Últim Sopar, el marc del qual era el d'un menjar festiu jueu, però no necessàriament el d'una Pasqua (Delling TRE1:49; Klauck 1982: 330-31; 369-70). Segons von Meding (1975: 544-52), el rerefons històric de l'Últim Sopar es troba en el menjar ritual de Jeremies (16: 7), dissenyada per a consolar als afligits. No obstant això, en aquesta recerca un fa bé de recordar l'advertiment de Toynbee que la uniformitat de la naturalesa humana a vegades produeix resultats similars en situacions similars on no pot haver-hi sospita de cap pont històric pel qual la tradició podria haver estat mediada d'una cultura a una altra. Per exemple, tots els éssers humans mengen i, quan ho fan, la majoria busca companyia entre ells i amb el seu déu (Metzger 1968: 10-11). A més, alguns de les dades són posteriors a l'evidència del NT i, en conseqüència, només han d'usar-se amb precaució per a explicar-los.

És possible que els mateixos textos del NT no ens portin de retorn a les pròpies paraules de Jesús, sinó més aviat a un informe anterior sobre #aqueix paraules. També existeix la probabilitat d'una tradició oral en la qual hi hauria una variabilitat considerable en la redacció. Certament, els textos que tenim ara no són posteriors a l'esdeveniment real en molts anys, i els apòstols que eren presents naturalment van funcionar com una espècie de control del que es va dir. No obstant això, no estem segurs si Jesús en l'Últim Sopar va usar hebreu o arameu o una combinació de tots dos. Jesús podia haver parlat en arameu; però com emfatitzen els erudits (p. ex., Fitzmyer 1979: 1-27, 38-43, 85-113; Hurst 1986: 72-73), la llengua materna de Jesús està pobrament representada, per la qual cosa existeix un escepticisme cap als enfocaments més antics utilitzats per a reconstruir l'idioma. de Jesús és una tendència saludable.

La majoria dels erudits ara estan d'acord que les paraules i accions de Jesús en l'Últim Sopar han d'entendre's en termes de tot el seu ministeri. Un fet de #aqueix ministeri en el qual es va acordar universalment és que Jesús va menjar menjades de companyonia, almenys algunes de les quals incloïen a pecadors. Aquesta acceptació de pecadors i marginats en la comunió de la taula implica perdó (p. ex., Marcos 2: 15-17; Lucas 5: 29-32; 7: 36-50; 15: 1-2; 19: 1-10; Reumann 1985: 4 ). Així mateix, qualssevol que siguin els fets històrics darrere de l'alimentació de la multitud (Marcos 6: 30-44; 8: 1-10), van ser menjades de comunió. D'altra banda, les primeres referències explícites en el NT a un menjar àgape es troben en 2 Pedro 2.13 (?) I Judes 12.

A més, donada la validesa històrica de la identificació de Pedro de Jesús en Cesarea de Filip com "Messies", què van pensar els deixebles, a partir de llavors, dels menjars que van menjar amb Jesús? Els van veure com a acomptes del banquet messiànic? L'Últim Sopar probablement hauria estat, com a mínim, l'acte final de comunió de Jesús amb els seus deixebles i una anticipació del banquet messiànic que compartiria amb ells en la vinguda del regne.

La gran majoria dels erudits reconeixen que Jesús va menjar un últim menjar amb els seus deixebles. En realitat, el -partimiento del pa- i la -benedicció- (acció de gràcies) haurien estat típics d'un menjar jueu, i simplement no va haver-hi temps suficient perquè es desenvolupés una llegenda de culte (Marxsen 1952-53: 303). A més, és l'única dels menjars de Jesús que es pot datar, i l'informe #al respecte fàcilment podria haver-se basat en el que recordaven els que eren allí. A més, alguns elements històrics es poden detectar en el relat de l'evangeli en el seu conjunt. Per exemple, tant Lucas com Pablo retenen una referència al menjar entre les accions litúrgiques sobre el pa i el vi (Lucas 22.20; 1 Corintis 11.25), i hi ha dues accions sense precedents de Jesús: va passar una sola copa entre els seus deixebles i, com a profeta, va explicar el seu propi gest simbòlic. Marxsen (1979:

Sense entrar encara en la qüestió del gènere literari, convé fer dues reflexions sobre l'Últim Sopar. És qüestionable si "parabòlic" explica adequadament les paraules i accions de Jesús. Més aviat, Jesús realitza un signe eficaç, un acte simbòlic profètic. Així com Ezequiel (5: 1-5) havia identificat el seu cabell amb Jerusalem, Jesús s'ha identificat a si mateix amb el pa i el vi (Beck 1970: 192-97). No obstant això, "simbòlic" no s'oposa a "real"; per contra, el simbòlic és la dimensió profunda del real (Léon-Dufour 1987: 10, 162-65). L'Últim Sopar també s'assembla a un menjar de comiat. Aquest és el context en el qual ara apareix en Lucas 22: 14-38, i Juan 13-17 secunda tal enteniment (cf. Gènesi 27: 1-40; Jub 22: 1-9 ; 31:22 ; T. Napht . 1: 1-4 ; 9: 2 ). La naturalesa solemne d'un menjar de comiat marca el significat del que diu el que es va (Friedrich 1978: 310-14).

B. Va ser l'Últim Sopar un menjar de Pasqua?

Encara que diversos erudits identifiquen l'Últim Sopar com un menjar pasqual, una descripció de la qual se dóna en la Mishna ( Pesḥ 10; cf. Str-B 4/1: 41-76), la majoria encara no està convençuda d'aquesta interpretació. . No obstant això, molts admetrien que Jesús va menjar el seu últim menjar en una atmosfera de Pasqua; després de tot, existia la proximitat de la festa. La causa d'aquest desacord entre els erudits és que, encara que els Sinòptics identifiquen l'Últim Sopar com un menjar pasqual (Marcos 14: 12-16 parr .; Lucas 22.15), Juan (13: 1-2; cf. 19.14, 31, 36) no ho fa. Els oponents jueus de Jesús no van entrar al pretori perquè no fossin contaminats, sinó per a poder menjar la Pasqua que se celebraria després de la mort de Jesús (Juan 18.28).

El principal proponent de l'Últim Sopar com a menjar pasqual és Jeremies (1977: 15-88), i Leaney (1967: 51) proporciona una llista parcial d'erudits en tots dos costats d'aquest debat. Les següents són les raons més importants per a l'afirmació que l'Últim Sopar va ser un menjar de Pasqua. L'Últim Sopar va tenir lloc a la tarda i es va estendre fins a la nit (1 Corintis 11.23; cf. Marcos 14.17; Juan 13.30), quan era obligatori menjar la Pasqua. Normalment, el menjar principal mongeta era a la tarda. Els jueus en l'època de Jesús s'asseien als menjars ordinaris, però l'ordenança de la Pasqua era que havien de reclinar-se com a símbol de llibertat. De fet, Jesús i els seus deixebles es van reclinar en l'Últim Sopar. Un plat d'entremesos precedeix al partimiento del pa només en la Pasqua, i aquest plat s'esmenta en Marcos 14.20; Mateo 26:23 i Juan 13.26. Era costum en la nit de la Pasqua donar almoina als pobres (cf. Juan 13.29). Es bevia vi en l'Últim Sopar, i era obligatori beure vi en la Pasqua. L'Últim Sopar va concloure amb el cant d'un himne (Marcos 14.26; Mateo 26:30), que hauria estat la segona part (Salms 114 o 115-118) de lahallēl que va tancar el sopar de Pasqua. Després del menjar, Jesús no va tornar a Betania, sinó que va ser a la Muntanya de les Oliveres, perquè després de la Pasqua, se suposava que un havia de romandre a una certa distància de Jerusalem, que incloïa Getsemaní però no Betania. L'haggadâ  de la Pasqua , segons la qual la persona que presideix va explicar els diversos elements del menjar a mesura que avançava, probablement va suggerir les paraules de Jesús sobre el pa i el vi (Barclay 1967: 20-34; Ruckstuhl 1985: 41-44).

Els qui s'oposen a aquest punt de vista han assenyalat que un menjar festiu jueu (cf. Str-B 4/2: 611-39) satisfaria la majoria d'aquestes afirmacions de l'Últim Sopar com a menjar pasqual. A més, l'esment de Jerusalem i de l'hall ēl pertanyen al marc redaccional de les narratives. A més, en els dies previs al seu arrest, Jesús i els seus deixebles, per raons de seguretat, s'havien reunit a la nit, per la qual cosa el menjar en #aqueix moment no necessàriament hauria estat una Pasqua (Kahlefeld 1980: 42-43). Més específicament, els erudits plantegen les següents objeccions a l'afirmació que l'Últim Sopar va ser un menjar de Pasqua. (1) Jesús va compartir el seu últim menjar només amb els Dotze, una comunitat d'homes, però la Pasqua era un assumpte familiar, amb dones i nens presents. Tampoc es presenta a Jesús com el pare de família, que normalment hauria deixat a un convidat d'honor la benedicció final sobre la copa (Kuhn 1957: 83-4). (2) El substantiu grec azyma és la designació apropiada de pa sense llevat, però artos,-Pa- apareix en els comptes de la institució (Marcos 14.22; Mateo 26:26; Lucas 22.19; 1 Corintis 11.23). (3) No es fa esment del xai pasqual ni de les herbes amargues (Bornkamm 1959: 149; veure Marcos 14.20; Mateo 26:23; Juan 13.26). (4) Els relats parlen d'una copa comuna, mentre que en la Pasqua s'usaven copes individuals. (5) Marcos 14: 1-2 (= Mateo 26: 1-2; Lucas 22: 1) conserva la cronologia correcta, dos dies abans de la Pasqua i la festa dels pans sense llevat; els Sinòptics esmenten el desig dels principals sacerdots i dels escribes d'arrestar a Jesús d'amagat i matar-lo, però -no durant la festa, perquè no hi hagi tumult del poble- (Marcos 14: 2). Aquesta data correcta es contradiu més endavant en el text (Marcos 14: 43-50) quan Jesús és arrestat en la festa (és a dir, la nit del 15 de Nisán). Així mateix, la traducció de Jeremies de Mē en tȩ̄ heortȩ̄( RSV : -No durant la festa-; Mateo 26: 5; Marcos 14: 2) ja que -no en presència de la multitud de la festa- és qüestionable. (6) En el dia de la festa, el 15 de Nisán, és possible que alguns dels següents esdeveniments esmentats no hagin ocorregut: el transport d'armes (Marcos 14.43 = Mateo 26:47; Marcos 14: 47-49 = Mateo 26: 51-55; Lucas 22.38), la sessió del Sanedrín i la condemna a mort de Jesús, l'arribada de Simón de Cirene "del camp", l'enterrament de Jesús i la compra de lli per José d'Arimatea. (7) Jesús va celebrar un tipus diferent de menjar jueu amb els seus apòstols, per exemple, un kîddûš, un ḥabûrâ (Gamber 1987: 6-8, 31), o un menjar jueu solemne o festiva. La tradició més original (Marcos) té diverses característiques que corresponen a l'estructura del menjar del culte esenio, i els menjars diaris dels esenios eren certament anàlogues a les de l'església de Jerusalem (Kuhn 1957; 78-93). Més probablement, l'Últim Sopar va ser un tôdâ, un menjar litúrgic acompanyat de paraules de lloança i proclamació, però no necessàriament literalment un sacrifici (Léon-Dufour 1987: 38-45; Giraudo 1981: 174-77; cf. 81-360) . (8) Finalment, el menjar de la Pasqua jueva se celebrava només una vegada a l'any. Com es va desenvolupar a l'Església primitiva el costum que el Sopar del Senyor se celebrés amb regularitat?

Els defensors de l'argument que l'Últim Sopar va ser un menjar de Pasqua intenten respondre a cadascuna d'aquestes objeccions. És bastant segur que la paraula artospuede usar-se per a pans sense llevat, i les narratives de la institució són principalment fórmules de culte de l'Església primitiva. Per tant, l'èmfasi està en les paraules de Jesús sobre el pa i el vi, més que en el que era important en la Pasqua ordinària. La traducció de Jeremies de Marcos 14: 2 pot ser qüestionable, però els pelegrins ja estaven a Jerusalem diversos dies abans de la festa, i els funcionaris jueus haurien estat preocupats per la seva reacció a l'arrest de Jesús. Finalment, els fets assenyalats podrien haver ocorregut el dia del festival. Els soldats i les persones comunes, com a defensa, podien portar armes en els dies festius o el dissabte. A més, malgrat les prohibicions d'execucions en els dies festius, els rabins van sostenir que en uns pocs casos especials (enumerats en Deuteronomi) la pena de mort havia d'executar-se en la festa. Jesús, com a fals profeta, seria un d'aquests casos especials (Dt 13: 5). Existeix el tecnicisme addicional que els romans, no els funcionaris jueus, van ser els que van dur a terme l'execució. El fet que Simón de Cirene -venia del camp- no significa necessàriament que hagués estat treballant en el camp el dia del festival. Era massa primerenc per a venir dels camps, i és possible que vingués al temple per al servei matutí. Per descomptat, pot ser que no fos jueu. La compra i la venda estaven prohibides en dissabte i en dies festius, però es van fer excepcions per a necessitats reals, com una mort (Str-B 2: 812-34; b., El fet que Simón de Cirene -venia del camp- no significa necessàriament que hagués estat treballant en el camp el dia del festival. Era massa primerenc per a venir dels camps, i és possible que vingués al temple per al servei matutí. Per descomptat, pot ser que no fos jueu. La compra i la venda estaven prohibides en dissabte i en dies festius, però es van fer excepcions per a necessitats reals, com una mort (Str-B 2: 812-34; b., El fet que Simón de Cirene -venia del camp- no significa necessàriament que hagués estat treballant en el camp el dia del festival. Era massa primerenc per a venir dels camps, i és possible que vingués al temple per al servei matutí. Per descomptat, pot ser que no fos jueu. La compra i la venda estaven prohibides en dissabte i en dies festius, però es van fer excepcions per a necessitats reals, com una mort (Str-B 2: 812-34; b.,Šabb. 151a; t., Šabb. 17,13; cf. Juan 13.29). Finalment, el qiddûš era una oració de santificació pronunciada al començament del dissabte o d'un menjar festiu pel cap de família amb una copa de vi per a beure-la ell i els altres presents. El qiddûš del dissabte  sempre tenia lloc el divendres a la nit després de la posta del sol, quan començava el dissabte, no abans. A ḥăbûrâ era una comunitat religiosa, i Plinio ( Ep. 10.96.7) aparentment veia la celebració cristiana d'aquesta manera. Però un ḥăbûrâ Tenia preocupacions particulars: l'observança de la Torà i l'acompliment de deures religiosos, inclosa l'assistència a menjars rituals especials celebrades en relació amb la circumcisió, compromisos, bodes i funerals. Jesús i els seus deixebles no van formar tal companyonia (Higgins 1954: 13-23; Kilpatrick 1983: 67-68).

No és possible demostrar que el menjar esenia va influir en el relat de l'Últim Sopar. Els tres textos definits ( 1QS 6.4-6; 1QSa 2.17-21; Josefo JW 2.130-31) sobre el menjar esenia són lacònics. Aquest menjar es va celebrar dues vegades al dia, però no a la nit, i no va haver-hi dones presents. Les dones poden haver estat presents en l'Últim Sopar, i l'ordre de benediccions, instruccions i oracions en #aqueix menjar difereix de l'ordre del menjar esenia. A més, en el menjar esenia les benediccions les feia un sacerdot que tenia precedència sobre tots els altres presents, i no estem segurs que els esenios beguessin vi durant el menjar (Jeremies 1977: 31-6, 46). No obstant això, que l'Últim Sopar hagi estat un menjar tôdâ sembla ser una possibilitat real.

S'han proposat altres solucions per a explicar per què els sinòptics i Juan no estan d'acord que l'Últim Sopar fos un menjar pasqual. Per descomptat, existeix la possibilitat que Jesús va anticipar la Pasqua. A més, podrien haver sorgit diferents càlculs per al temps de la Pasqua, perquè els galileus, per diverses raons, podrien haver tingut problemes per a determinar el temps exacte de la lluna plena. Finalment, els jueus de Jerusalem poden haver posposat la Pasqua per a no tenir dos dies consecutius de descans (Nolle 1948: 44-45).

Billerbeck proposa que dos calendaris estaven un dia desfasats ​​entre si l'any de l'Últim Sopar. S'al·lega que aquests dos calendaris van sorgir a causa d'una disputa entre els saduceus i els fariseus, i es van realitzar perquè es van haver d'inserir dies addicionals per a mantenir el calendari lunar en harmonia amb el solar, o perquè hi havia hagut una dificultat en determinant la data de la lluna nova.

A. Jaubert (1957: 105-36) també sosté que existien dos calendaris en #aqueix moment. El calendari sacerdotal oficial era lunar i el de Qumran, solar. Juan té raó segons el calendari oficial de Jerusalem, i els Sinòptics tenen raó quant al calendari utilitzat en Qumrán i, potser, en Galilea. Segons el calendari solar, la Pasqua hauria estat el dimecres. Això permetria dos dies complets, des del dimarts a la nit fins al divendres a la tarda, per a donar compte de les següents dades de l'evangeli: el menjar pasqual; l'arrest en Getsemaní; el doble judici davant els funcionaris jueus; el judici davant Pilato, amb una visita a Herodes seguida d'una altra sessió davant Pilato; i finalment la sentència, processó al Calvari i mort (Johnston 1957: 109-13; Vogt 1955: 403-13). No obstant això, la teoria de Jaubert no ha obtingut un ampli assentiment.

H. Hoehner assumeix l'existència de dos mètodes diferents per a calcular les hores d'un dia: de capvespre a capvespre o d'alba a alba. Els galileus i els fariseus haurien usat l'últim mètode, per la qual cosa van celebrar la seva Pasqua un dia abans. Però aquesta teoria faria que Jesús celebrés la Pasqua el 14 de Nisán, la qual cosa sembla molt poc probable. La teoria de Billerbeck sembla ser la més raonable d'aquestes tres teories calendáricas (Marshall 1981: 71-75).

Leaney (1967: 52-53, 62) sosté que se li ha donat una quantitat considerable de pes al Quart Evangeli com a document històric, però que això és injustificat. Certament, els quatre evangelis estan fortament influenciats per interessos teològics. No obstant això, suposar que el més òbviament teològic de tots ells pot corregir als altres en detalls de la història és extremadament arriscat. Segons Juan, Jesús és el xai de Déu (Juan 1.29, 36) i va ser lliurat per a ser crucificat en el moment exacte en què els xais pasquals començaven a ser sacrificats en el temple (Juan 19.14). A més, la unció de Jesús en Betania té lloc sis dies abans de la Pasqua, quan es va triar el xai per al menjar (Juan 12: 1); i quan les cames de Jesús no es trenquen, això s'entén com el compliment del versicle -Ni un os d'ell es trencarà, -Part de la prescripció per al tractament del xai pasqual (Juan 19.36; cf. Èxode 12.46; Números 9.12). Aquesta preocupació teològica de Juan (cf. 1 Co 5: 7) explicaria per què no identifica l'Últim Sopar com un menjar pasqual. A més, atès que diverses de les indicacions que l'Últim Sopar va ser un menjar de Pasqua es troben en l'evangeli de Juan, Ruckstuhl (1985: 43-44) afirma que originalment l'evangeli de Juan considerava l'Últim Sopar com un menjar de Pasqua igual que els Sinòptics. . D'altra banda, la tradició cristiana neutral més antiga i l'evidència de l'astronomia donen suport a la cronologia donada en l'evangeli de Juan (Ogg 1965: 96; Strobel 1977: 64-78, 450-56). 7) explicaria per què no identifica l'Últim Sopar com un menjar pasqual. A més, atès que diverses de les indicacions que l'Últim Sopar va ser un menjar de Pasqua es troben en l'evangeli de Juan, Ruckstuhl (1985: 43-44) afirma que originalment l'evangeli de Juan considerava l'Últim Sopar com un menjar de Pasqua igual que els Sinòptics. . D'altra banda, la tradició cristiana neutral més antiga i l'evidència de l'astronomia donen suport a la cronologia donada en l'evangeli de Juan (Ogg 1965: 96; Strobel 1977: 64-78, 450-56). 7) explicaria per què no identifica l'Últim Sopar com un menjar pasqual. A més, atès que diverses de les indicacions que l'Últim Sopar va ser un menjar de Pasqua es troben en l'evangeli de Juan, Ruckstuhl (1985: 43-44) afirma que originalment l'evangeli de Juan considerava l'Últim Sopar com un menjar de Pasqua igual que els Sinòptics. . D'altra banda, la tradició cristiana neutral més antiga i l'evidència de l'astronomia donen suport a la cronologia donada en l'evangeli de Juan (Ogg 1965: 96; Strobel 1977: 64-78, 450-56).

Si l'Últim Sopar fos un menjar pasqual, la relació entre l'antic pacte i el nou i entre la promesa i el compliment podria aclarir-se millor. Però sobretot, en un sopar pasqual, les paraules d'interpretació de Jesús i el mandat de repetició s'entendrien més fàcilment (Jeremies 1977: 88; cf. 1972: 201-3). No obstant això, cap de les teories anteriors sobre l'Últim Sopar com a menjar de Pasqua ha guanyat el dia.

C. Les paraules de Jesús

Els textos del Nou Testament (1 Corintis 11: 23-25; Marcos 14: 22-25; Mateo 26: 26-29; Lucas 22: 15-20; cf. Juan 6: 51c) són les fonts primàries per a determinar el que es pot dir. històricament sobre l'Últim Sopar. Originalment, aquests informes es van transmetre com a unitats independents de la narrativa de la passió (Schelkle 1976: 388), i la seva forma literària correcta "és "etiologia", que com a tal no diu res sobre la qüestió històrica, sinó que només fonamenta i reflecteix la pràctica de la comunitat ( Léon-Dufour 1987: 161; Neuenzeit 1960: 96-100). Atès que els acadèmics es limiten regularment a les "narratives de la institució" en els seus esforços per determinar què va succeir en l'Últim Sopar, aquesta presentació farà el mateix. Però això no és per a negar que Jesús en l'Últim Sopar va dir i va fer més del que es conté en aquestes narracions; ni acceptar l'opinió que avisos com les negacions de Judes o de Pedro manquen de base històrica. En general, seguiré l'exemple de Merklein (1977: 88-101, 235-44) en l'anàlisi històrica d'aquests textos.

Mateo segueix el relat de Marcos, però fa algunes millores estilístiques. Agrega "menjar" a les paraules sobre el pa per a paral·lelament "beure" del vi i fa l'expansió litúrgica, "per al perdó dels pecats". Tots els altres textos conserven alguns elements més primitius que Mark (Hahn 1986: 247). Per exemple, trobem "en la nit" (1 Cor. 11.23) i "després del sopar" (11.25) en Pablo; en Lucas (22: 19-20), la doble perspectiva escatològica i l'omissió de la copulativa ( estin; cf. v 19) amb la paraula sobre el vi; i en Juan (6.51), la variant de traducció "carn" (Jeremies 1977: 189).

A pesar que s'afirma que el text més curt de Lucas 22: 15-19a (ometent els vv 19b-20) és la lectura més difícil, i que la tendència normal del seu testimoni principal, el Codex Bezae ("D"), és expandir un text, la qual cosa no fa en aquest cas, no obstant això, la majoria dels estudiosos segueixen a Schürmann (1951: 364-92, 522-41; 1955: 15-132; Hook 1974: 624-30) i accepten el text més llarg (Luke 22: 15-20). L'estructura suggerida per Petzer (1984: 249-52) per a aquests versicles dóna suport a aquesta opinió. En realitat, el text més llarg pot ser la lectura més difícil, ja que ara cal explicar la presència de dues copes i per què una d'elles precedeix a les paraules de Jesús sobre el pa. Aquestes dificultats probablement expliquen per què les versions siríacas tenen tres reordenaments diferents dels textos (Barclay 1967: 38-39; veure Metzger 1971: 173-77).

Els textos de Lukan i Pauline probablement es remunten al mateix fil tradicional, però no depenen l'u de l'altre. Sens dubte, Pablo va escriure primer, però Lucas (22: 19-20) no reprodueix la sintaxi de Pablo en touto mou estin, "Això és la meva", o en tō̧ emō̧ haimati , "(en) la meva sang", ni tots dos mandats. de repetició (1 Corintis 11: 24-25). A més, l'ús de Lucas de didomenon, "dau", amb les paraules sobre el pa, i l'absència d'estin  en les paraules de la copa, pot explicar-se per un original arameu (hebreu?). Aquests punts, més algunes característiques que s'assenyalen a continuació, porten a la conclusió que Lucas està més a prop que Pablo de la forma original de les seves tradicions comunes.

La narrativa de la institució de Mark està més constantment prop de l'idioma semítico. Jeremias (1972: 200) troba almenys 23 semitismes en Marcos 14: 22-25. En comparació amb 1 Corintis 11: 23-25, Marcos es basa més en "i" i segueix la sintaxi semítica de genitius i verbs. El text d'1 Corintis 11: 24-25 no mostra aquests rastres clars de sintaxis semítica; també redueix l'èmfasi en la sang (Kilpatrick 1983: 20-27).

Sembla, llavors, haver-hi hagut dos corrents tradicionals: Marcos (Mateo) i Lucas / Pablo. Potser Juan 6: 51c, -. . . i el pa que donaré per la vida del món és la meva carn -, representa un tercer fil, encara que té una semblança forta i desenvolupada amb Lucas 22.19 (cf. 1 Co 11, 24):- Aquest és el meu cos que és donat per tu ".

La redacció d'aquests diferents vessants proporciona una guia per a reconstruir la redacció de la tradició aramea o hebrea més antiga. Les paraules -va prendre pa. . . va trencar . . . va dir / dient ‘. . . aquest és el meu cos ‘-pertanyen a la tradició més antiga, perquè aquestes paraules són comunes a tots dos vessants de la tradició. És possible que el gûp arameu s'hagi utilitzat per a "cos" (Dalman 1929: 130-31), però la implicació seria la persona completa, no el contrast "cos (carn) i sang". És més probable que el "beneït" de Marcos ( eulogēsas [14.22 = Matt 26:26]) sigui més original que el Lucas / Paulino "quan va donar gràcies" (eucharistēsas), perquè el verb eulogein es tradueix en hebreu bārak, "beneir, -En LXX; en la tradició de l'oració, bārak presenta els menjars festius jueus. El verb grec eucharistein, per contra, mai es tradueix bārak en LXX; només es troba en llibres apòcrifs per als quals no existeix cap original semítico. "Ell va donar" ( edōken ) també podria pertànyer a l'original, perquè encara que Pablo no el té, es pressuposa lògicament. A més, el fet que Lucas el tingui no significa necessàriament que l'hagi pres de Marcos. D'altra banda, Mark no esmenta el Lukan / Pauline "que és per a tu". En realitat, Lucas / Pablo bé pot ser el més original perquè la lectura de Marcos podia haver estat influenciada per la unitat litúrgica de les paraules sobre el pa i el vi. Aquesta unificació permet a la tradició de Markan col·locar el frasejo després de la copa i aplicar-ho a totes dues accions. En realitat, un menjar complet va separar aquests esdeveniments i, en tal cas, la redacció de Markan sense més explicacions no hauria estat comprensible. A més, la tradició lucana / paulina troba suport en Juan 6: 51c, "per a la vida del món". D'altra banda, Es prefereix l'expressió de Marcos -per a molts-, ja que és més semita i es correspon millor amb la preocupació de Jesús terrenal per tots. El significat de la frase seria molt semblant al de Marcos 10.45: "Perquè tampoc el Fill de l'Home va venir per a ser servit, sinó per a servir, i per a donar la seva vida en rescat per molts".

Lucas una vegada té el mandat, "feu això en memòria de mi"; Pablo, dues vegades (Lucas 22: 19c; 1 Corintis 11: 24c, 25c). Si aquest mandat era original, la tradició de Markan ho va ometre. No obstant això, el text de Pablo fa l'efecte d'haver ampliat la directiva. Benoit (1939: 386) va observar astutament: "Una rúbrica no s'estableix, sinó que s'executa", i si l'Últim Sopar fos un menjar pasqual, la repetició del manament seguiria naturalment (cf. Èxode 12.14, 26-27; 13). : 3, 7-9). La traducció a l'anglès que millor tradueix tots els matisos del grec -és -Do this as my memorial- (Chenderlin 1982: 2). La paràfrasi proposada per Jeremies del manament (1972: 198), -Continua unint-te en comunió de taula a la comunitat messiànica perquè Déu pugui recordar-me-, no ha guanyat una àmplia acceptació. Certament, els primers cristians creien que anaven a repetir l'esdeveniment de l'Últim Sopar.

El "després del sopar" de Lukan / Pauline concorda amb el protocol d'un menjar jueu, perquè la benedicció de la copa es feia després del menjar (Kahlefeld 1980: 46-47). Aquesta redacció va ser suprimida per la tradició de Markan quan es va unir a la copa amb el pa.

El Markan -I va prendre una copa, i quan va haver donat gràcies, la hi va donar- sembla ser un esforç per a comparar l'informe sobre la copa amb el del pa. Lukan / Pauline fa un esforç similar "igualment" o "de la mateixa manera" en "I també la copa". És impossible decidir sobre la redacció original, però no hi ha necessitat de negar el fet que Jesús va fer referència a la copa.

Les paraules de Lucas / Paulinas sobre la copa són més antigues que les de Marcos. Una vegada més, la tradició de Markan, "Aquesta és la meva sang", és paral·lela al que es diu sobre el pa. És difícil imaginar que el Lucas / Paulino -Aquesta copa (que per vosaltres és vessada és el nou pacte) en la meva sang- hagués canviat de tal paral·lel a la seva redacció actual. A més, el text de Lucas no té verb copulatiu i, per tant, està més prop de l'original semítico. La tradició de Markan ha posat l'èmfasi principal en els elements (és a dir, pa i vi) i es mou en la direcció d'una consideració sacramental. A més, la redacció de Markan, que estableix una connexió més estreta entre Jesús i la sang, seria més repulsiva per a una audiència jueva. Finalment, el Markan -i tots van beure d'ell- és secundari. D'alguna manera s'assembla al Take,. "

Alguns erudits veuen les paraules sobre la copa com una fórmula ex eventu (és a dir, composta després de l'esdeveniment). Així, l'Últim Sopar hauria estat una celebració sub una(sota una espècie, pa), i les accions i paraules paral·leles relacionades amb la copa es van desenvolupar més tard com una contrapart de la narrativa del pa (veure Beck 1970: 195-96). Els Fets dels Apòstols només parlen del -partimiento del pa-, i l'església a Síria durant els primers segles aparentment coneixia només un element en el Sopar del Senyor (Léon-Dufour 1987: 176). A més, els menjars de comunió de Jesús terrenal amb els seus deixebles poden no haver inclòs vi. Però la redacció de Fets és una abreviatura i no ha de prendre's per a indicar un sol element (Higgins 1954: 56-63). És molt probable que els dos tipus de menjars que Jesús menjava amb els seus deixebles només s'unissin gradualment, i va prevaler la que es considerava més important (cf. Schürmann 1970: 68-70).

Tots dos fils tradicionals relacionen la copa amb un motiu de pacte. La tradició lucana / paulina veu un compliment escatològic de la promesa profètica d'un "nou pacte" (Jer 31:31), mentre que la de Marcos és tipològica i veu la mort de Jesús com una repetició del sacrifici del pacte de l'Antic Testament (Èxode 24: 8). : -Sang del pacte-). Eliminar un motiu de pacte de la tradició original sembla injustificat, donada la seva presència en totes dues tradicions, però el "pacte" no apareix en cap d'aquests atribuïts a Jesús en altres parts de l'evangeli. Si Jesús va designar aquest pacte com a "nou" o en referència a Èxode 24: 8 és una altra qüestió. Jeremias (1977: 194-1995) va sostenir anteriorment per motius gramaticals que tēs diathēkēs(Marcos 14.24: -del pacte-) va ser una addició posterior; en arameu, un substantiu amb un sufix de pronom personal no pot anar seguit d'un genitiu. Però Jeremias ha reconegut que la seva objecció lingüística es basava en la falsa suposició que la seqüència en grec ha d'haver estat la de l'original semítico. A més, Emerton (1955: 238-40) ha assenyalat que en siríaco, una llengua semítica similar a l'arameu, un sufix pot representar un substantiu en genitiu diferent del que li segueix.

Significativament, els documents de Qumrán demostren que la idea del pacte estava molt viva en #aqueix moment, i ha de notar-se que Èxode 24: 8 i Ezequiel 16: 6 es van usar en l'Hagadà per a interpretar el vi de la Pasqua com a sang, fent un pacte. entre Déu i el poble (Leaney 1967: 57). Lang (1975: 526-29) i Wagner (1975: 543-44) sostenen que el "nou pacte" és part de la tradició recuperable més antiga. Es podria argumentar que va haver-hi una reformulació de la dita de la copa per a donar-li una forma paral·lela a la dita del pa. Com a resultat d'aquest procés, l'al·lusió a Èxode 24: 8 es va fer encara més clara, i la paraula "nou" es va eliminar, perquè un pacte establert per la sang de Jesús seria ipso facto a un pacte diferent del pacte mosaic i podria només al·ludeixen al nou pacte de Jeremies (Marshall 1981: 45-46, 91-92).

"De la meva sang del pacte", escriu la tradició de Marcos, "que és vessada per molts". Lucas especifica la copa amb les paraules "per a tu", mentre que Pablo no ho fa. Van ser aquestes paraules originalment unides al pa i només unides a la sang després que les dues accions es van unir, amb referència al fet que el menjar intermedi s'havia eliminat? Si -aquest és el meu cos- i -aquesta és la meva sang- es queden sense explicació, hi hauria més confusió que comunicació. Llavors, o el tema redemptor i el motiu del pacte es remunten a Jesús, o almenys un d'ells el fa; en cas contrari, les paraules de Jesús han de ser rebutjades íntegrament. Aquesta última posició és difícil, si s'accepta la declaració escatològica de Jesús en Marcos 14.25 (cf. Lc 22, 15-18; 1 Cor 11, 26), en la qual Jesús dóna una interpretació positiva de la seva mort.

Marcos 14.25 (Temple 1960-61: 77-85) i Lucas 22: 15-18 (cf. 1 Corintis 11.26) introdueixen un aspecte escatològic i proporcionen una interpretació positiva de la mort de Jesús. Marcos 14.25 es troba al final del relat, mentre que el passatge de Lucas 22: 15-18 està abans. La ubicació de Lucas pot ser més correcta, i Schürmann (1953: 1-74, 123) ha afirmat que el text de Lucas 22: 15-18 és un informe independent i la tradició més antiga de l'Últim Sopar. Ocasionalment, Marcos 14.25 es considera una abreviatura d'aquests versicles, però és més probable que Lucas 22: 15-18 sigui un desenvolupament posterior del primer (Pesch 1978: 26-31). Lucas 22.18 és menys semítico i, per tant, menys original que Marcos (Higgins 1954: 37). Merklein (1977: 236) sosté que, atès que l'autenticitat de Marcos 14.25 és difícilment discutible (cf. Hahn 1986: 246-47; Léon-Dufour 1987: 165-68, 171), pot servir com a clau heurística per a determinar el que va fer Jesús en l'Últim Sopar. Ens permet concloure dues coses: Jesús va tenir en compte la seva pròxima mort violenta (la d'un profeta), però va mantenir el valor del seu missatge sobre la vinguda del regne. De fet, una característica habitual del pensament jueu és el banquet messiànic que Déu prepararà per al seu poble (cf. Sof 1: 7;1 Enoc 62:14; 2 Enoc 42: 5). Jesús no hauria necessitat una tremenda presciencia per a adonar-se de la seva perillosa situació, i va anticipar la resurrecció dels morts. A més, el banquet messiànic figura en els seus ensenyaments (p. ex., Lucas 13: 28-29; 22.30). Cal assenyalar que alguns erudits han proposat que Marcos 14.25 s'identifiqui amb les paraules originals sobre la copa.

Per a Jeremies (1977: 207-18), el passatge de Lucas 22: 15-18 ens informa de la confessió d'abstinència de Jesús en nom d'Israel. Gemegaire veu la confessió confirmada per la pràctica dels cuartodecimanes que, inspirats per aquest exemple, van dejunar pels jueus durant la nit de la Pasqua i només van menjar la seva àgape i eucaristia a les 3 AM , al matí següent. Els cuartodecimanes van llegir i van explicar Èxode 12 i van esperar la segona vinguda de Jesús en la seva Pasqua. L'alumne de Jeremias, Lohse (1953: 62-89, 136-37) dóna suport a aquesta posició. No obstant això, G. Ogg (1965: 89-92) està menys segur que els cuartodecimanes dejunessin pels jueus; més aviat, sosté, va ser un dejuni per la mort de Jesús. De fet, Jeremies no ha convençut a molts estudiosos de la historicitat de tal confessió.

D. Qüestions de significat

Concedit que és possible que no puguem tornar a l'informe original sobre l'Últim Sopar, quin significat s'ha d'atribuir al que podem recuperar? Existeix una certesa bastant completa sobre diversos elements. Jesús va celebrar l'Últim Sopar, i les seves paraules sobre el pa i el vi van ser úniques. L'Últim Sopar va ser un menjar de companyonia com les que havia celebrat diverses vegades amb els seus deixebles. Aquests menjars implicaven l'acceptació de tots, inclosos els pecadors. Però l'Últim Sopar també va ser una acció de gràcies o una benedicció. Encara que l'acció de gràcies era part de cada menjar jueu, l'aspecte alegre de l'Últim Sopar es va equilibrar amb la consciència alliçonadora que també era un menjar de comiat. Simplement no podem determinar si va ser un sopar pasqual o no; no obstant això, una suposició raonable és que es va celebrar en una atmosfera de Pasqua.tôdâ menjar de lloança i proclamació.

Durant el transcurs del menjar, Jesús, de manera profètica, es va identificar tant amb el pa com amb el vi de la copa. En un menjar s'alimenta a la gent, i Jesús es va identificar d'alguna manera amb aquest aliment.

No hi ha raó per a negar que Jesús estava al corrent de la seva pròxima mort i la va veure com a part de l'activitat salvífica escatològica de Déu (Schürmann 1973: 353-60). Gairebé tothom estarà d'acord que la mort de Jesús, igual que la seva vida, va anar per a uns altres. Tal comprensió es correspon bé amb el que podem determinar sobre el Jesús terrenal. S'ha mostrat menys entusiasme per l'argument que Jesús va interpretar la seva mort en termes d'Isa 52: 13-53: 12 (però vegi Pesch 1978: 89-111). D'altra banda, aparentment Jesús va parlar d'un pacte; a més, l'evidència sembla afavorir que hagi parlat d'un "nou" pacte. L'esment del pacte i la sang implica sacrifici, i això, més altres accions de Jesús, pot haver portat a la repetició del menjar. De fet, es va repetir. Finalment,

Bibliografia

Barclay, W. 1967. El Sopar del Senyor. Londres.

Beck, NA 1970. L'últim sopar com a acte simbòlic eficaç. JBL 89: 192-98.

Benoit, p. 1939. Le récit de la Cène dans Lc 22,15-20: Étude de critiqui textuelle et littéraire. RB 48: 357-93.

Bornkamm, G. 1959. Herrenmahl und Kirche bei Paulus. Pàgines. 138-76 en Studien zu Antike und Unchristentum: Gesammelte Aufsätze II. BEvT 28. #Múnic.

Burchard, C. 1987. La importància de José i Aseneth per a l'estudi del Nou Testament: Un panorama general i una mirada fresca al Sopar del Senyor. NTS 33: 102-34.

Burkill, TA 1956. L'últim sopar. Numen 3: 161-77.

Cavalletti, S. 1965. Le fonti del seder ‘’ pasquale. BibOr 7: 153-60.

Chenderlin, F. 1982. -Facin això com la meva memòria-: El rerefons semàntic i conceptual i el valor de la -Anamnesi- en 1 Corintis 11: 24-25. AnBib 99. Roma.

Dalman, G. 1929. Jesús-Jeshua: Die Drei Sprachen Jesu, Jesús en la sinagoga, auf dem Berge beim Passahmahl, am Kreuz. 2d ed. Leipzig.

Descamps, A. 1987. Els originis de l’Eucharistie. Repr. pàg. 455-96 en Jésus et l’Église. BETL 77. Lovaina.

Emerton, JA 1955. L'arameu subjacent a Haima Mou tēs Diathēkēs en Mc 14, 24. JTS 6: 238-41.

Fitzmyer, J. 1979. Un arameu errant. SBLMS 25. Missoula, MT.

Friedrich, G. 1978. Ursprung, Urform und Urbedeutung donis Abendmahls . Pàgines. 301-18 en Auf dónes Wort komt és an, ed. JH Friedrich. Göttingen.

Gamber, K. 1987. Die -Eucharistia- der Didache . EphLit 101: 3-32.

Giraudo, C. 1981. La struttura letteraria della preghiera eucharistica. AnBib 92. Roma.

Günther, H. 1985. Dónes Zeugnis vom Abendmahl im NT . Lutherische Theologie und Kirche 9: 41-64.

Hahn, F. 1986. Exegetische Beiträge zoom ökumenischen Gespräch. Göttingen.

Higgins, AJB 1954. El Sopar del Senyor en el Nou Testament. SBT 6. Londres.

Hook, N. 1974. Aquest de la Copa Dominical. Teologia 77: 624-30.

Hurst, LD 1986. El paper oblidat de la semàntica en la cerca de les paraules aramees de Jesús. JSNT 28: 63-80.

Jaubert, A. 1957. La dóna't de la Cène: Calendrier biblique et liturgie chrétienne. EBib. París.

Jeremias, J. 1972. -Aquest és el meu cos. . . " ExpTim 83: 196-203.

—. 1977. Les paraules eucarístiques de Jesús. Trans. N. Perrin. Filadèlfia.

Johnston, L. 1957. La data de l'últim sopar. Scr 9: 108-15.

Kahlefeld, H. 1980. Dónes Abschiedsmahl Jesu und die Eucharistie der Kirche. Frankfurt del Meno.

Kertelge, K. 1972. Die soteriologischen Aussagen in der urchristlichen Abendmahlsüberlieferung und ihre Beziehung zoom geschichtlichen Jesus. Trierer Theologische Zeitung 81: 193-202.

Kilpatrick, GD 1983. L'Eucaristia en la Bíblia i la Litúrgia. Les conferències de Moorhouse 1975. Cambridge.

Klauck, H.-J. 1982. Herrenmahl und hellenistischer Kult. NTAbh NF 15. Münster.

Kuhn, KG 1950. Die Abendmahlsworte . TLZ 75: 399-407.

—. 1957. El Sopar del Senyor i el Menjar Comunitari en Qumran. Pàgines. 65-93, 259-65, en The Scrolls and the NT, ed. K. Stendahl. Nova York.

Lang, F. 1975. Abendmahl und Bundesgedanke in Neuen Testament . EvT 35: 524-38.

Leaney, ARC 1967. Què va ser el Sopar del Senyor? Teologia 70: 51-62.

Léon-Dufour, X. 1987. Compartint el pa eucarístic. Nova York.

Lindars, B. 1987. -Joseph i Asenath- i l'Eucaristia. Pàgines. 181-99 en Escriptura: Significat i mètode, ed. BP Thompson. Yorkshire del Nord.

Lohse, B. 1953. Dónes Passafest der Quartadecimaner. BFCT 2/54. Gütersloh.

Marshall, IH 1981. Últim Sopar i Sopar del Senyor. Exeter.

Marxsen, W. 1952-53. Der Ursprung donis Abendmahls. EvT 12: 293-303.

—. 1979. El començament de la cristologia. Al costat de: El Sopar del Senyor com a problema cristológico. L'última trans. L. Nietling. Filadèlfia.

Meding, W. von. 1975. 1 Korinther 11,26: Vom geschichtlichen Grund donis Abendsmahls. EvT 35: 544-52.

Merklein, H. 1977. Erwägungen zur Uberlieferungsgeschichte donis neutestamentlichen Abendmahlstraditionen . BZ 21: 88-101, 235-44.

Metzger, BM 1968. Estudis històrics i literaris: pagans, jueus i cristians. NTTS 8. Leiden.

—. 1971. Un comentari textual sobre el Nou Testament grec. Nova York.

Neuenzeit, P. 1960. Dónes Herrenmahl: Studien zur paulinischen Eucharistieauffasung. SANT 1. #Múnic.

Nolle, L. 1948. Va menjar El nostre Senyor la Pasqua de l'Antic Testament abans de La seva Passió? Scr 3: 43-45.

O’Flynn, JA 1958. La data de l'últim sopar. ITQ 25: 58-63.

Ogg, G. 1965. La cronologia de l'últim sopar. Pàgines. 75-96 en Historicitat i cronologia en el Nou Testament. Col·leccions teològiques 6. Londres.

Patsch, H. 1972. Abendmahl und historischer Jesus. CThM A1. Stuttgart.

Pesch, R. 1977. Wie Jesus dónes Abendmahl hielt: Der Grund der Eucharistie. Friburg.

—. 1978. Dónes Abendmahl und Jesu Todesverständnis. QD 80. Friburg.

Petzer, JH 1984. Lucas 22: 19b-20 i l'estructura del passatge. 26 de novembre : 249-52.

Reumann, J. 1985. El Sopar del Senyor. Filadèlfia.

Ruckstuhl, E. 1985. Zur Chronologie der Leidensgeschichte Jesu. Pàgines. 27-61 en Studien zoom Neuen Testament und seiner Umwelt A, 10, ed. A. Fuchs. Linz.

Schelkle, KH 1976. Dónes Herrenmahl. Pàgines. 385-402 en Rechtfertigung: Festschrift für E Käsemann, ed. J. Friedrich, W. Pöhlmann i P. Stuhlmacher. Göttingen.

Schürmann, H. 1951. Lc 22: 19b als ursprüngliche Textüberlieferung . Bib 32: 364-92; 522-41.

—. 1953. Der Paschamahlsbericht Lc 22 (7-14) 15-18. NTAbh 19/5. Münster.

—. 1955. Der Einsetzungsbericht Lk 22, 19-20. NTAbh 20/4. Münster.

—. 1970. Dónes Weiterleben der Sache Jesu im nachösterlichen Herrenmahl. Pàgines. 63-101 en Jesu Abendmahlshandlung als Zeichen für die Welt. Die Botschaft Gottes: NT 27. Leipzig.

—. 1973. Quin Jesús seien Tod bestanden und verstanden? Pàgines. 325-63 en Orientierung an Jesus, ed. P. Hoffmann, N. Brox i W. Pesch. Friburg.

Schweizer, E. 1967. El Sopar del Senyor segons el NT . FBBS 18. Filadèlfia.

Strobel, A. 1977. Ursprung und Geschichte donis frühchristlichen Osterkalenders. EL TEU 121. Berlín.

Stuhlmacher, P. 1987. Dónes neutestamentliche Zeugnis vom Herrenmahl. ZTK 84: 1-35.

Tremp, S. 1960-61. Les dues tradicions de l'últim sopar, la traïció i l'arrest. NTS 7: 77-85.

Vollert, C. 1960. L'Eucaristia: Cerca de coneixements de les Escriptures. TS 21: 404-43.

Vogt, E. 1955. Antiquum Kalendarium Sacerdotale . Bib 36: 403-13.

Wagner, V. 1975. Der Bedeutungswandel von Bĕrı̂t Hadāšâh bei der Ausgestaltung der Abendmahlsworte. EvT 35: 538-44.

[9]

ROBERT F. O’TOOLE