Anàlisi postestructural

ANÀLISI postestructural. Els estudis estructuralistes, que han influït en la crítica literària durant els últims vint anys, representen un rebuig a dues propostes filosòfiques antigues i consagrades sobre com és que els textos comuniquen els seus significats als lectors. Rebutgen l'opinió que els textos són significatius perquè es refereixen de manera directa i senzilla al món que tots habitem. El llenguatge, se solia suposar, és, o almenys hauria de ser, una finestra clara al món. Aquesta visió de la major part del llenguatge sempre es va reconèixer com a problemàtica, i es va fer una distinció entre un llenguatge "ideal" que representaria exactament el món i altres formes, com les de la poesia i la ficció, que es consideraven merament "emotives". Però fins i tot en el discurs pla, aquesta teoria pictòrica del llenguatge és inútil. Si escric que "Estic assegut en un escriptori, "El lector pot tenir una imatge d'un escriptori, però no perquè" escriptori "hagi arribat a tenir un significat per al lector a partir de la seva observació d'escriptoris, sinó perquè" escriptori "es distingeix en l'idioma anglès de" taula ", i altres mobles, i el lector ha après a fer #aqueix distinció. Podem imaginar fàcilment un llenguatge en el qual no existeixi la distinció. L'estructuralisme insisteix que les paraules tenen un significat relacional, més que essencial. Cada paraula encaixa en un patró complex d'oposicions binàries, contraris i contradictoris, i és aquesta estructura la que li dóna significat. i el lector ha après a fer #aqueix distinció. Podem imaginar fàcilment un llenguatge en el qual no existeixi la distinció. L'estructuralisme insisteix que les paraules tenen un significat relacional, més que essencial. Cada paraula encaixa en un patró complex d'oposicions binàries, contraris i contradictoris, i és aquesta estructura la que li dóna significat. i el lector ha après a fer #aqueix distinció. Podem imaginar fàcilment un llenguatge en el qual no existeixi la distinció. L'estructuralisme insisteix que les paraules tenen un significat relacional, més que essencial. Cada paraula encaixa en un patró complex d'oposicions binàries, contraris i contradictoris, i és aquesta estructura la que li dóna significat.

De manera similar, en la literatura, les unitats de text més llargues es relacionen entre si a través d'oposicions binàries com el paral·lelisme i la inversió. Per tant, l'estructuralisme ha tendit a tractar les llengües i les literatures com a autònomes i ha examinat les seves estructures internes. Ha destacat la distància entre el llenguatge sobre el món i el món mateix, i ha vist els llenguatges i les literatures com a fenòmens culturals més que naturals.

L'estructuralisme també rebutja una segona explicació de com els textos es tornen significatius per als lectors. En la nostra tradició occidental, sovint s'assumeix que els textos transmeten significats perquè l'autor pretén un significat i els lectors poden mirar a través del text en la ment de l'autor, qui és concebut com un jo pensant transcendent, incorpóreo i darrere del text. Per tant, l'escriptura s'entén com una espècie de discurs de segon ordre, en el qual una persona comunica directament la seva intenció a una altra. No obstant això, en una conversa cara a cara, el receptor percep la intenció del parlant no sols a través de l'expressió parlada, sinó també a través del context. Si dic "Si us plau, tanqui la porta", és probable que l'oient entengui la meva ordre en un context en el qual la porta de l'habitació està oberta, però es quedarà perplex si l'única porta visible ja està tancada. També pot entendre la meva ordre de suggerir que tinc la intenció de continuar i dir una cosa privada, si, per exemple, acabo d'interrompre els meus comentaris anteriors. Però si acabo d'estremir-me, ell o ella pensarà que la meva intenció és excloure el corrent. Novament, si hi ha un soroll en el passadís que dificulta la comunicació, l'oient suposarà que tinc la intenció d'esmorteir el soroll. A més, si el destinatari no comprèn, es pot sol·licitar un aclariment. Així i tot, en la conversa actual un a un, no sempre s'eviten els malentesos. La comunicació depèn del fet que el parlant i l'oient comparteixin la mateixa competència, i això no pot garantir-se invariablement. Tampoc sempre es reconeixen prou les ambigüitats en el llenguatge i el context per a evitar malentesos. Quant més problemàtica és la concepció del significat en termes de la intenció d'un autor quan s'aplica a textos, escrits, publicats i llegits en contextos bastant diferents, sense que el lector pugui interrogar a l'autor per a descobrir si la suposada interpretació és el que és correcte? Fins i tot quan un escriptor i un autor comparteixen una cultura i un idioma comuns, i viuen al mateix temps, el lector pot descobrir diferents interpretacions plausibles del mateix text, i les dificultats augmenten quan l'autor i el lector estan separats pel temps i l'idioma. L'estructuralisme, per tant, abandona la cerca de les intencions de l'autor i reconeix la multiplicitat de possibles significats d'un text. amb el lector incapaç d'interrogar a l'autor per a descobrir si la suposada interpretació és la correcta? Fins i tot quan un escriptor i un autor comparteixen una cultura i un idioma comuns, i viuen al mateix temps, el lector pot descobrir diferents interpretacions plausibles del mateix text, i les dificultats augmenten quan l'autor i el lector estan separats pel temps i l'idioma. L'estructuralisme, per tant, abandona la cerca de les intencions de l'autor i reconeix la multiplicitat de possibles significats d'un text. amb el lector incapaç d'interrogar a l'autor per a descobrir si la suposada interpretació és la correcta? Fins i tot quan un escriptor i un autor comparteixen una cultura i un idioma comuns, i viuen al mateix temps, el lector pot descobrir diferents interpretacions plausibles del mateix text, i les dificultats augmenten quan l'autor i el lector estan separats pel temps i l'idioma. L'estructuralisme, per tant, abandona la cerca de les intencions de l'autor i reconeix la multiplicitat de possibles significats d'un text.

El treball del filòsof francès Jacques Derrida (n. 1930) ha enfocat i intensificat el qüestionament de l'estructuralisme de les actituds del sentit comú cap al significat. Els seus llibres i assajos examinen la literatura filosòfica en la tradició occidental, des de Plató fins als nostres dies; Aquest mètode ha ocasionat a vegades malentesos superficials, per la qual cosa serà útil començar per aclarir-los. Els escrits de Derrida encapsulen una lectura molt acurada dels textos filosòfics, cridant l'atenció no sols sobre les principals línies d'argumentació que contenen, sinó també sobre les metàfores en les quals s'expressa l'argument i que, segons es desprèn, soscaven l'argument mateix. Aquest esforç a vegades s'ha caracteritzat com el triomf de la crítica literària sobre la filosofia, i s'ha considerat que garanteix un joc interpretatiu de textos completament lliure. independentment del tema, el gènere o qualsevol restricció racional. Que tal comprensió és superficial quedarà clar en examinar un exemple de l'obra de Derrida.

El Fedro de Plató conté una discussió de Sòcrates sobre els perills de l'escriptura i la superioritat de la parla directa ( LCL , 275b-78). Comentaristes del FedroPor  el general, han passat per alt aquesta secció perquè l'han trobat perifèrica al seu interès principal. Derrida no sols insisteix a tractar el text amb serietat en el sentit de negar-se a ometre seccions de la seva consideració, sinó que també extreu les seves implicacions per a la filosofia de Plató i per a la tradició filosòfica occidental que ha estat influenciada per ell. Es descriu a Sòcrates afavorint la parla sobre l'escriptura perquè en la parla el parlant és present i és capaç d'autoritzar on, com, per qui i a qui s'ensenya la seva filosofia. Una vegada que s'escriu la filosofia, el text sembla obrir la seva saviesa a qualsevol que tingui accés a una còpia en qualsevol moment. Permet a les persones repetir el que està escrit sense entendre-ho. La preferència per la parla, en la qual el parlant és present, sobre l'escriptura, en la qual el parlant està absent, és el que Derrida llamalogocentrismo. Però en llegir el Fedro , Derrida crida l'atenció sobre dues contradiccions importants (Derrida 1981). El primer i més obvi és que Plató ha escrit aquest relat del càstig de l'escriptura per part de Sòcrates. La segona és que quan Sòcrates intenta indicar la superioritat de la parla, s'utilitzen metàfores de l'escriptura per a descriure la parla. Per exemple, la parla és la paraula escrita en la ment del parlant (LCL, 276a) o és l'escriptura inscrita en l'ànima (278b). L'oposició binària de parla / escriptura, que explora Fedro , es veu soscavada per aquesta interacció entre els dos. Deconstrucciónes el nom que se li dóna a aquesta elucidació detallada d'un text, que té en compte tant les oposicions explícites com les formes en què es dissolen en un intercanvi que no pot donar precisió o preferència a cap de les dues.

A més, la suposada "presència" del parlant en el seu discurs és tan il·lusòria com la "presència" de l'escriptor en l'escriptura. La parla no és una realitat espiritual més que l'escriptura. La parla no és innocent, no és una expressió immediata del jo. Tan aviat com les sensacions es transformen en enunciats sobre experiències humanes, s'embullen en la xarxa de termes i relacions diferencials. Tant parlar com escriure són intents de fer que l'incipient sigui coherent, però els seus assoliments són només aproximacions parcials i obertes, que són més suggeridores que definitives.

El mateix logocentrisme és present en els textos bíblics. La paraula creativa i autoritzada de Déu dóna origen a la creació i inspira la llei i els profetes. En el cristianisme existeix una desconfiança similar en l'escriptura (-la lletra mata però l'esperit dóna vida- [2 Co 3, 6]; cf. 2 Juan 12) però la mateixa contradicció: la Bíblia indica la prioritat de la parla sobre l'escriptura en un text escrit. I quan es descriu la superioritat de la parla, es fa ús d'una metàfora de l'escriptura: -Posaré la meva llei dins d'ells, i l'escriuré en els seus cors- (Jer 31:31).

És precisament aquest privilegi de la parla i la presència com una cosa més original, una visió que és fonamental per a les percepcions occidentals, la qual cosa Derrida qüestiona. La relació no pot simplement invertir-se per a fer que l'escriptura sigui privilegiada, sinó que la interacció dels dos ha de reconèixer l'absència d'una presència autoritària que prescrigui significat. Per a capturar aquest sentit de l'opacitat del llenguatge, Derrida inventa una nova paraula francesa, différance , que expressa les idees de l'estructuralisme, que el significat és més relacional que essencial, i transmet la comprensió addicional que el significat es difereix indefinidament, mai es captura i es captura completament. definit per un enunciat.

No sols Derrida, sinó molts filòsofs moderns han argumentat que el llenguatge no ens dóna una imatge clara del món. El llenguatge és més aviat una expressió de formes de vida culturals i institucionals. Els pragmàtics s'han acontentat amb acceptar que el llenguatge és útil per a facilitar la comunicació dins dels sistemes socials, sense buscar un metallenguatge que permeti escapar d'aquesta presó relativista. Tal postura implica una actitud conservadora cap a les institucions que donen al llenguatge el seu sentit i significat. També en els estudis bíblics, no sempre podem ignorar les influències culturals i institucionals en el llenguatge religiós, fins i tot quan es presenten en forma de comentaris sobre la Bíblia. Els comentaris de l'Edat mitjana semblen aliens en els seus interessos i conceptes a les persones que viuen en el segle XX, però fins i tot els comentaris escrits per contemporanis en anglès delaten el seu biaix sectari. Derrida no ofereix cap solució a aquest dilema relativista, però no s'acontenta amb ignorar-lo ni acceptar-ho.

Pot ser que no siguem capaços d'escapar de les limitacions que el llenguatge imposa al pensament, però almenys podem prendre consciència dels límits i de les formes en què #aqueix límits es veuen soscavats pel mateix llenguatge que els expressa. La desconstrucció qüestiona no sols els significats definitius dels textos, sinó les societats i institucions que validen el seu ús.

Una característica dels escrits de Derrida que ha donat lloc a interpretacions que no tenen en compte la forma o el gènere del text és la pràctica de col·locar un text al costat d'un altre perquè cadascun sigui il·luminat (per exemple, els textos de Plató i Mallarmé en -The Double Session, -Derrida 1981). És comú que els intèrprets limitin les seves discussions sobre literatura a un sol llibre, als llibres d'un sol autor oa llibres del mateix gènere. Però la preocupació de Derrida abasta tota una tradició cultural i les seves influències intertextuals. Si bé reconeix que es poden obtenir alguns coneixements restringint el rang d'exemples, Derrida també explora la interrelació de textos de gèneres molt diferents per a obtenir nous coneixements. L'especialització en universitats i col·legis sovint serveix per a enfosquir els vincles entre diferents àrees del discurs.

Per exemple, els comentaris acadèmics en anglès sobre les narratives de la resurrecció del NT podrien llegir-se de manera útil juntament amb l'Assaig  sobre la comprensió humana de John Locke (1689), cap.27, per a discernir les seves mútues influències i punts cecs. Un comentari que margina els relats de la tomba buida anomenant-los llegendes tardanes o tradicions secundàries permet una interpretació de la resurrecció en termes de l'oposició binària de l'ànima i el cos en l'antropologia de John Locke. D'altra banda, el dualisme i l'individualisme de Locke deuen alguna cosa a la presentació problemàtica de les històries dels evangelis. A més, l'ànima "", que és privilegiada en el relat de Locke, es distingeix del cos "" en considerar-lo com una espècie de cos: "una persona en dos cossos distints" és com "un home amb dues robes distintes". L'assaig de Locke utilitza metàfores malgrat la sospita de l'empirisme del llenguatge metafòric.

Almenys en un aspecte, els textos bíblics fomenten la seva pròpia desconstrucció. Com ha argumentat Schneidau, -la insistència bíblica a entendre'ns a nosaltres mateixos en relació amb un passat històric, més que en termes d'un sistema còsmic estàtic, trenca amb les tendències del logocentrisme i ens permet alinear a Derrida i la Bíblia- (1982: 5). ). Cita a Derrida sobre la relació de la història amb l'escriptura i el judaisme: -El dolorós plegament de si mateix que permet que la història es reflecteixi a si mateixa mentre es xifra. Aquesta reflexió és el seu començament. L'única cosa que comença reflectint-se és la història. I aquest plec, aquest solc, és el jueu. El jueu que tria l'escriptura que tria al jueu -(Schneidau 1982: 9). Derrida no ens anima a ignorar la història en les nostres lectures de textos, sinó, per contra,

Atès que Derrida insisteix que el significat sempre es difereix, mai finalment es tanca, és interessant que un dels seus assajos inclogui lectures de l'Apocalipsi de Juan, que conclou el NT. L'assaig de Derrida "D'un to apocalíptic adoptat recentment en la filosofia" (1982) presa el seu títol de "De un to suprem recentment adoptat en la filosofia" de Kant per a explorar prediccions apocalíptiques antigues i noves de la imminència de la fi de la filosofia, de la cultura occidental. , i del món. Kant va oferir una treva als seus oponents, als mistágogos que van predir la imminent desaparició de la filosofia perquè creien percebre la veritat que buscava. Derrida cerca comprendre aquest to apocalíptic. Observa que la revelació és precisament una revelació de la veritat; el to apocalíptic és segur de si mateix,

Però l'Apocalipsi no és una percepció immediata del present i el futur, ni el seu lliurament a les set esglésies és senzilla. Més aviat hi ha tota una sèrie de discursos, audiències, escrits i lectures, com ho mostren els primers versicles del llibre (Apocalipsi 1: 1-3). Jesús certament ordena que Juan -escrigui el que veieu, la qual cosa és i el que succeirà després- (1.19), i continua dictant cartes als àngels de les set esglésies. Però aquesta forma aviat dóna pas a descripcions de visions celestials d'un rotllo escrit en tots dos costats i segellament amb set segells (Apocalipsis 5: 1); en el canvi d'imatges, veure i sentir es fundin amb llegir. Hi ha més confessions, més missatges, més enviats que enviar i un pergamí que menjar. Les paraules finals de Jesús en el llibre verifiquen l'enviament d'un missatger: -Jo, Jesús, us he enviat el meu àngel amb aquest testimoniatge per a les esglésies -(22.16); Es donen advertiments contra l'alteració de les paraules de la profecia del llibre (22: 18-19). Derrida observa (1982: 87) que l'estructura imaginària de la Revelació – -despatxos [que] sempre es refereixen a altres despatxos sense destí decidible- – és una imatge de l'escriptura mateixa.

L'assaig de Kant va satiritzar als mysstagogos els escrits dels quals no complien els criteris de la filosofia racional. Derrida descobreix que l'oposició entre filòsof i mitogogo, entre filosofia racional i mistificació, comença a dissoldre's en l'examen (1982: 88-89).

L'Apocalipsi té una altra lliçó important per a ensenyar a aquells que suposen que l'autor és amo del missatge del llibre o determina el seu significat amb alguna finalitat:

Es diu al final (22.10): No segellis això: -No segellis les paraules d'inspiració d'aquest llibre. . . . " -No segellar-, és a dir, no tancar, però tampoc signar (Derrida 1982: 95).

Bibliografia

Derrida, J. 1978. Escriptura i diferència. Trans. A. Bass. Londres.

—. 1981. Difusió. Trans. B. Johnson. Londres.

—. 1982. D'un to apocalíptic recentment adoptat en filosofia [trad. JP Leavey, Jr.]. Semeia 23: 63-97.

Detweiler, R. 1978. Història, signe i jo. Missoula, MT i Filadèlfia.

Norris, C. 1982. Desconstrucció: teoria i pràctica. Nova York.

Schneidau, HN 1982. La paraula contra la paraula: Derrida sobre la textualitat. Semeia 23: 5-28.

      MARGARET DAVIES