Midrash

MIDRASH. El terme rabínic per a l'exegesi bíblica, un substantiu derivat de l'arrel hebrea drš, que en la Bíblia significa -indagar, investigar-, generalment amb Déu o un rei humà com l'objecte del verb.

—

A. Aparició de mdrš

B. Definicions

C.Activitat midráshica dins de la Bíblia hebrea

D. Traducció com Midrash

E. Reescrivint la Bíblia

F. Midrash en Qumran

G. Midrash rabínic

1. Classificació de Midrashim rabínics

2. Característiques del Midrash rabínic

—

A. Aparició de mdrš     

Esdras 7.10 és el primer lloc en el qual apareix un text escrit com a objecte de drš (Gertner 1962a: 5). Heinemann (1946: 182-85) ha argumentat que cap al final del període de l'AT el verb drš havia adquirit el sentit d'indagar " per a fer". En els documents de Qumrán, drš té una varietat de significats, com buscar, indagar, buscar, visitar, cuidar, desitjar, desitjar, estudiar, investigar i interpretar (Gertner 1962a: 11). A partir del període Tannaítico, l'arrel drš significa algun tipus de deducció lògica (Heinemann 1946: 185), però en el corpus rabínic drš s'usa principalment com un terme per a investigar la Torà (Gertner 1962a: 6-8).

El substantiu mdrš apareix dues vegades en la Bíblia. El passatge de 2 Cròniques 13.22 esmenta "el midrash del profeta Iddo", i 2 Cròniques 24:27 es refereix al midrash " del llibre dels reis". Driver (1963: 529) i Bloch ( DBSup 5: 1264) suggereixen que el terme significa pràcticament el mateix en Cròniques que més tard en els textos rabínics; aquest últim es refereix a aquests llibres com a "obres històriques que resplendeixen les Escriptures amb l'objectiu d'instruir i edificar". Bacher (1965: 104) va pensar que en Cròniques mdrš es referia a un llibre, un assaig o un estudi. Gertner (1962a: 10-11) va afirmar que es referia a una narració o relat, i Zeitlin (1953: 24-25) va afirmar que en Cròniques el terme midrašEs referia a un llibre en el qual es registraven les indagacions dels reis i les respostes i explicacions dels profetes. Lieberman (1950: 48) va argumentar que mdrš no tenia un significat tècnic en Cròniques, mentre que Finkelstein (1930: 56) va suggerir que la mdrš del profeta Iddo era una col·lecció d'oracles i que la mdrš del llibre dels reis era -probablement el nostre llibre de Reis ". Hem de concloure que el significat de mdrš en Cròniques simplement se'ns ha perdut en l'actualitat (Wright 1967: 37).

Mdrš transmet una varietat de significats en la literatura de Qumran. Es refereix a la recerca judicial, l'estudi del dret i la interpretació. Encara que mdrš per si sol no es refereix necessàriament a la interpretació bíblica quan apareix per si mateix en els textos de Qumran, quan s'usa en connexió amb un versicle de les Escriptures sembla tenir un significat més complet que pyrwš o pšr (Wright 1967: 40 -41).

Encara que en el corpus rabínic mdrš pot significar estudi o indagació en un sentit general, el seu ús principal en aquests documents és per a designar la interpretació bíblica. En les col·leccions rabíniques, el terme significa tant el procés pel qual s'exposen les Escriptures com el producte de #aqueix exegesi (Gertner 1962a: 9).

B. Definicions     

Ha estat comú definir el midrash en termes de la seva funció o propòsit. Slonimsky (1956: 235) va trobar l'essència del midrash en la seva "alimentació de l'impuls vital quan és assetjat i amenaçat per circumstàncies tràgiques". Sanders (1972: xiv) va escriure que "quan un estudia com funciona una tradició antiga en relació amb les necessitats de la comunitat, està estudiant el midrash". Bloch ( DBSup29/5: 1263-80; cf. Wright 1967: 19-20) ha ofert diverses definicions funcionals del midrash; la principal característica que atribueix al midrash és el seu intent de fer que un text bíblic sigui actual i rellevant. Wright (1967: 67) ha emfatitzat la forma literària del midrash i va escriure, -l'estructura bàsica del midrash. . . és simplement que un comença amb un text de l'Escriptura i procedeix a comentar-lo d'alguna manera ". No obstant això, Gertner (1962b: 268-69) va traçar una distinció entre midrash encobert, en el qual no es defineix ni esmenta ni el text, ni la idea midrashic, ni la tècnica midrashic, i el midrash manifest, en el qual el vers, la idea i la majoria sovint, la tècnica s'indica explícitament. Finalment, Sanders (1972: xiv) va argumentar que "qualsevol definició de midrash que limiti el seu abast a la cita i ús d'un passatge bíblic real és deficient".

Donada la varietat de funcions atribuïdes al midrash, el fet que molts hagin ignorat la possibilitat que el midrash sigui un joc sagrat i erudit (Heineman 1954: 2; Frankel 1956: 29; Porton 1979: 131), i la possibilitat que qualsevol cosa pugui ser midrash. si no requerim una connexió clara entre el comentari i el vers, el midrash es defineix millor de la següent manera:

-El midrash és un tipus de literatura, oral o escrita, que té el seu punt de partida en un text canònic fix, considerat la paraula revelada de Déu pel midrashista i la seva audiència, i en el qual aquest vers original és explícitament citat o al·ludit clarament- (Porton 1979: 112; 1981: 62; cf. Childs 1972: 49).

C. Midrashic Activitat dins de la Bíblia Hebrea     

Robert (1934: 42-68, 172-204, 374-84; 1935: 344-65, 502-25; 1944: 192-213) va ser un dels primers a situar les arrels del gènere del midrash en la versió bíblica postexílica. textos en assenyalar que les frases reapareixen en els últims llibres de la Bíblia amb significats diferents dels que tenien en els textos bíblics anteriors. Tenen un nou significat en els seus nous contextos (Vermes 1961: 4). Els erudits moderns han assenyalat una varietat de llibres bíblics com a exemples d'activitat midráshica (Seeligman 1953: 150-81; Willi-Plein 1971). Encara que no va emprar el terme midrash, Sandmel (1961: 105-22) va cridar l'atenció sobre alguns passatges "haggadic" en Gènesis i Vermes ( CHB 1: 199) ha afirmat que Deuteronomi és en part el resultat de l'empresa midráshica. Zunz (1966: 45) va afirmar que Ezequiel era un tipus de midrash, ja que conté els exemples més antics de modificació de la llei del Pentateuco. Halperin (1976: 129-41) ha argumentat que Ezequiel 10: 9-17 és un exemple de midrash, Bloch ( DBSup 5: 1271-72) ha assenyalat seccions d'Ezequiel com midrashic, i Bruce (1972: 38-40) ha afirmat que les expressions en Ezequiel i Habacuc "recorden" frases en llibres profètics anteriors i han de considerar-se passatges midráshicos. Tant Childs (1971: 137-50) com Bruce (1972: 42-52) han assenyalat que alguns dels títols dels Salms bíblics reflecteixen l'activitat midráshica. A més, Zunz (1966: 38), Schurer ( HJP¹, 340), Weingreen (1951-52: 186-87) i, més recentment, Willi (1972) han parlat de Cròniques en termes de midrash. Sembla clar que diversos erudits han trobat l'origen del midrash en la pròpia Bíblia hebrea; no obstant això, l'afirmació de Towner (1973: 1) que la Bíblia no es comenta sobre si mateixa de la mateixa manera que ho fan els textos no bíblics ha d'examinar-se acuradament.

D. Traducció com Midrash     

La traducció implica interpretació. Com diu el nét de Ben Sira, -les coses que alguna vegada es van escriure en hebreu no tenen la mateixa força quan es posen en un altre idioma. . . [i els llibres] difereixen no poc en la traducció de l'original -(Goodspeed 1959: 223). Per tant, és legítim considerar la LXX i els Targums com a tipus de midrash. A més, hi ha pocs dubtes que tant la LXX (Rabin 1968; Bickerman 1959) com els Targums contenen elements midráshicos. Estudis recents han argumentat que alguns dels passatges midráshicos de la LXX van ser creats pels traductors originals, mentre que uns altres són el resultat de revisions editorials (Gooding 1974: 1-11). Hi ha varis Targums, i són de diferents tipus ( HJP² 1: 99-114; Grossfeld 1972-77). Targum Onkeloses més o menys una traducció literal del text, i la majoria de les seves paràfrasis ocorren en els passatges poètics. Pseudo-Jonathan cobreix la major part del Pentateuco i conté una sèrie de paràfrasis úniques i algunes interpolacions del midrash. Neofiti I és el Targum palestí per excel·lència (Porton 1979: 119-22). Pel fet que cadascun d'aquests Targums conté paràfrasis, interpretacions i coses per l'estil, cadascun és un tipus de midrash.

E. Reescrivint la Bíblia     

El Liber Antiquitatum Biblicarum (James 1971), el Genesis Apocryphon (Fitzmyer 1966), Philo’s Life of Moses, Josephus ‘ Antiquities (Attridge 1976) i Jubilees (VanderKam 1977) representen un altre tipus de midrash postbíblic: la reescriptura del relat bíblic. Aquest gènere de midrash torna a contar la història bíblica agregant detalls, explicant passatges difícils, reordenant material i coses per l'estil (Porton 1979: 122-25; 1981: 72-74).

F. Midrash en Qumran     

Existeix una estreta relació entre molts dels documents de Qumrán i la Bíblia hebrea. Alguns erudits fins i tot han suggerit que la Bíblia era el punt focal de la vida religiosa de la comunitat de Qumrán (Stendahl 1968: 61; Brownlee 1951: 56). El tipus més important d'activitat midráshica que va ocórrer entre els sectaris en Qumran va ser el pesher (veure PESHARIM, QUMRAN). Si bé hi ha hagut cert debat sobre si es pot o no cridar correctament als pesharim "midrashim" (Vermes 1955: 96-97; Roth 1960: 51-52; Slomovic 1969: 1-15; Porton 1979: 125-27; 1981: 75-77), segons la nostra definició són midrashim, encara que d'un tipus especial. La idea més important darrere dels pesharim és que els sectaris de Qumrán creien que les profecies bíbliques s'estaven complint en la història i la vida de la comunitat de Qumrán (Allegro 1964: 130; Bruce 1961: 70; 77; Stendahl 1968: 190; Roth 1960: 52). Per tant, els pesharim són escatològics, o fins i tot apocalíptics (Cross 1961: 76-78; 112-13; Slomovic 1969: 9).

Encara que Slomovic (1969: 5-15) ha argumentat que algunes de les mateixes tècniques exegètiques es van usar en el pesharim i en el midrashim rabínic, existeixen algunes diferències estilístiques importants entre el pesharim i els textos rabínics: (1) el pesher cita una tot el passatge de l'Escriptura i el segueix amb una interpretació que té una tènue relació amb el passatge bíblic, mentre que els textos rabínics sovint citen paraules i frases soltes i presenten directament la seva interpretació; (2) els midrashim a vegades citen a erudits, mentre que els pesharim són sempre anònims; (3) els varis pesharim apareixen en una sola còpia, mentre que hi ha una multiplicitat de versions del midrashim rabínic; (4) els textos rabínics són col·leccions de declaracions, alguns dels contextos originals de les quals són desconeguts i alguns dels contextos originals de les quals probablement es trobaven en contextos no midrásicos, mentre que els comentaris en el pesharim només tenen sentit com a comentaris al text bíblic; (5) les pressuposicions darrere dels pesharim i els midrashim són diferents, ja que l'únic propòsit de l'autor (és) dels pesharim era demostrar que les profecies bíbliques estaven sorgint en la seva comunitat, mentre que els rabins tenien una varietat de propòsits. per crear les seves col·leccions midrashim i midrashic (Porton 1979: 126-27; Brownlee 1951: 75).

G. Midrash rabínic     

El midrash rabínic és la creació d'una subsecció de l'antiga comunitat jueva, els rabins, la característica definitòria dels quals era el seu coneixement de la Torà, tant oral com escrita; per tant, la seva participació en la creació del midrash va ser una manifestació del seu enfocament de les seves vides individuals a la Torà (Porton 1985: 1-3).

1. Classificació de Midrashim rabínics. És comú distingir entre midrashim legals (midrash Halakah, per exemple, Mekhilta, Sipra, Sipre ) i midrashim no legals (midrash Haggadah, per exemple, Gènesis i Leviticus Rabbah). No obstant això, aquesta distinció és enganyosa. Primer, els anomenats midrashim halakic contenen una gran quantitat de material no legal, i els anomenats midrashim haggadic contenen una quantitat significativa de declaracions legals. En segon lloc, és simplista establir una clara diferència entre els passatges legals i els no legals, ja que tots dos serveixen com a interpretacions de la revelació i com a guies per a les accions d'un. En tercer lloc, com ha demostrat Bacher (1892: 416-19), la paraula agadah     originalment significava "exegesi"; per tant, el terme "midrash Haggadah" és una tautologia. En cinquè lloc, els anomenats "midrashim halakic" contenen exegesis sobre les porcions legals i no legals del text bíblic que comenten.

També és comú distingir entre midrashim tannaítico i amoraico. No obstant això, les raons exactes darrere d'aquestes designacions no són clares. Si es refereixen als savis citats en les col·leccions, són inapropiats, ja que els midrashim amoraicos contenen interpretacions atribuïdes a Tannaim, i les col·leccions tannaíticas contenen comentaris atribuïts a persones que poden considerar-se primers Amoraim. Si els termes estan destinats a indicar els períodes en els quals es van editar les col·leccions, això també presenta una dificultat, perquè simplement no sabem quan les col·leccions van adquirir la seva forma actual o una forma similar a la que tenen ara.

Sobre la base de les característiques literàries, podem definir dos tipus de midrashim rabínics: l'expositiu i l'homilético. Les col·leccions expositives presenten un comentari continu de versicles consecutius del text bíblic; Les col·leccions homiléticas no ofereixen un comentari continu sobre un sol llibre bíblic. Els últims midrashim sovint tracten només amb uns pocs versicles inicials d'una secció bíblica, com Leviticus Rabbah, o semblen estar organitzats entorn de versos llegits en dies sants, com la Pesiqta de Rab Kahana i la Pesiqta Rabbati.Les col·leccions expositives rares vegades cobreixen un llibre complet. I malgrat les afirmacions de molts erudits, els midrashim homiléticos no han de veure's com a sermons pronunciats per rabins en les sinagogues antigues (Sarason 1981: 62-67). Simplement no sabem prou sobre les activitats dels rabins per a afirmar que alguna vegada van donar sermons al públic en general. A més, exactament com aquests sermons van arribar a ser escrits i transmesos presenta un problema (J. Heinemann 1970; 1971a: 141-50; 1971b: 100-22; 1971c: 808-34).

2. Característiques del Midrash rabínic.     El midrash rabínic exhibeix uns certs trets que ho diferencien d'altres formes d'exegesi bíblica del nostre període. Primer, els textos rabínics són col·leccions d'unitats independents. A diferència del cas dels pesharim, les traduccions i la reescriptura de les narracions bíbliques, la disposició seqüencial dels passatges del midrash probablement és obra de l'editor (és). És probable que molts dels comentaris que ara apareixen en el midrashim no hagin estat creats originalment per a un comentari continu i que gran part del material homilético sigui creació literària a partir d'unitats més petites (Sarason 1982). De fet, tenim molts exemples de comentaris midráshicos que apareixen en altres contextos com a passatges no midráshicos (Porton 1985; Fraade 1983: 245-301). En segon lloc, sovint trobem més d'un comentari per unitat bíblica: diversos sinònims, complementaris, o poden aparèixer comentaris contradictoris en relació amb un sol vers, paraula o lletra. En els altres exemples, trobem només un comentari per a una unitat bíblica determinada. En tercer lloc, una gran quantitat de declaracions rabíniques s'assignen a savis nomenats. No obstant això, els editors i autors de les col·leccions rabíniques continuen sent un misteri, igual que els creadors de la majoria de les altres formes d'exegesi jueva d'aquest període també ens són desconeguts. Quart, el comentari rabínic pot estar directament relacionat amb la unitat bíblica o pot ser part d'un diàleg, una història o un soliloqui extens. El comentari pot respondre a una pregunta que es refereix al text però que no necessita estar connectada amb el passatge bíblic per a ser comprensible. A més, una interpretació pot ser el resultat d'una altra explicació del text donada en el mateix context. Cinquè, El midrash rabínic atomitza el text en major grau que qualsevol de les altres formes d'activitat midráshica, amb l'excepció de la LXX i els Targums, que deuen, pel fet que són traduccions, tractar cada element del passatge bíblic. Cada paraula o lletra pot servir com a base per a un comentari exegètic dels rabins. En sisè lloc, sovint els rabins esmenten explícitament el mètode específic que forma la base del comentari.

El midrash rabínic ha de veure's com un element essencial en la cosmovisió rabínica. Per als rabins, la Torà era el seu vincle entre aquest món i Déu. Un rabí era un rabí perquè només ell coneixia la totalitat de la revelació i les versions escrites i orals de la Torà, i era la seva tasca, com a rabí, estudiar i actualitzar el contingut de la Torà. Per als rabins, el midrash era, sobretot, una activitat religiosa, centrada en Déu. La Bíblia contenia tots els secrets de l'univers i era la font de tot coneixement i saviesa; la Torà va ser la revelació pública completa del Déu Únic, Únic i Perfecte al seu poble. La Bíblia va ser la guia definitiva per a l'acció humana, l'àrbitre final entre el bé i el mal, la veritat i la falsedat. Cada element del text (cada lletra, cada versicle, cada frase) va ser escrit com estava per una raó i un propòsit específics, i era tasca dels rabins descobrir la raó i explicar el propòsit. A més, la Bíblia formava un tot integrat i interrelacionat, i un dels principals objectius rabínics era demostrar la unitat de propòsit i la unicitat d'intenció de la Bíblia. No obstant això, els rabins es van adonar que la Bíblia parlava a diferents persones, fins i tot a diferents rabins, de diferents maneres; per tant, els mestres rabínics van acceptar la possibilitat de múltiples interpretacions de passatges bíblics. Sempre que un rabí s'acostés al text com un membre legítim de la classe rabínica, la seva explicació de la Bíblia havia de prendre's de debò, i el comentari en si es va convertir en part del procés continu de l'explicació rabínica de la revelació (Neusner 1972: 44- 128; Porton 1985: 1-3). A més, la Bíblia formava un tot integrat i interrelacionat, i un dels principals objectius rabínics era demostrar la unitat de propòsit i la unicitat d'intenció de la Bíblia. No obstant això, els rabins es van adonar que la Bíblia parlava a diferents persones, fins i tot a diferents rabins, de diferents maneres; per tant, els mestres rabínics van acceptar la possibilitat de múltiples interpretacions de passatges bíblics. Sempre que un rabí s'acostés al text com un membre legítim de la classe rabínica, la seva explicació de la Bíblia havia de prendre's de debò, i el comentari en si es va convertir en part del procés continu de l'explicació rabínica de la revelació (Neusner 1972: 44- 128; Porton 1985: 1-3). A més, la Bíblia formava un tot integrat i interrelacionat, i un dels principals objectius rabínics era demostrar la unitat de propòsit i la unicitat d'intenció de la Bíblia. No obstant això, els rabins es van adonar que la Bíblia parlava a diferents persones, fins i tot a diferents rabins, de diferents maneres; per tant, els mestres rabínics van acceptar la possibilitat de múltiples interpretacions de passatges bíblics. Sempre que un rabí s'acostés al text com un membre legítim de la classe rabínica, la seva explicació de la Bíblia havia de prendre's de debò, i el comentari en si es va convertir en part del procés continu de l'explicació rabínica de la revelació (Neusner 1972: 44- 128; Porton 1985: 1-3). i una de les principals metes rabíniques era demostrar la unitat de propòsit i la unicitat d'intenció de la Bíblia. No obstant això, els rabins es van adonar que la Bíblia parlava a diferents persones, fins i tot a diferents rabins, de diferents maneres; per tant, els mestres rabínics van acceptar la possibilitat de múltiples interpretacions de passatges bíblics. Sempre que un rabí s'acostés al text com un membre legítim de la classe rabínica, la seva explicació de la Bíblia havia de prendre's de debò, i el comentari en si es va convertir en part del procés continu de l'explicació rabínica de la revelació (Neusner 1972: 44- 128; Porton 1985: 1-3). i una de les principals metes rabíniques era demostrar la unitat de propòsit i la unicitat d'intenció de la Bíblia. No obstant això, els rabins es van adonar que la Bíblia parlava a diferents persones, fins i tot a diferents rabins, de diferents maneres; per tant, els mestres rabínics van acceptar la possibilitat de múltiples interpretacions de passatges bíblics. Sempre que un rabí s'acostés al text com a membre legítim de la classe rabínica, la seva explicació de la Bíblia havia de prendre's de debò, i el comentari en si es va convertir en part del procés continu de l'explicació rabínica de la revelació (Neusner 1972: 44- 128; Porton 1985: 1-3). els mestres rabínics van acceptar la possibilitat de múltiples interpretacions de passatges bíblics. Sempre que un rabí s'acostés al text com un membre legítim de la classe rabínica, la seva explicació de la Bíblia havia de prendre's de debò, i el comentari en si es va convertir en part del procés continu de l'explicació rabínica de la revelació (Neusner 1972: 44- 128; Porton 1985: 1-3). els mestres rabínics van acceptar la possibilitat de múltiples interpretacions de passatges bíblics. Sempre que un rabí s'acostés al text com a membre legítim de la classe rabínica, la seva explicació de la Bíblia havia de prendre's de debò, i el comentari en si es va convertir en part del procés continu de l'explicació rabínica de la revelació (Neusner 1972: 44- 128; Porton 1985: 1-3).

L'erudició moderna divideix l'exegesi rabínica primerenca en dues escoles principals: la d'Ismael i la d'Akiba (Heschel 1962: xxxvii-lix; Porton 1982: 205-11; Chernick 1979; Grabbe 1982: 527-32). L'escola d'Ismael es descriu com la més lògica, mentre que l'exegesi d'Akiba es considera més mística i imaginativa. No obstant això, treballs recents han demostrat que és difícil distingir entre les tècniques exegètiques utilitzades per Ismael i les utilitzades per Akiba (Porton 1982: 205-11). Si bé pot haver-hi dos o més escoles d'exegesi rabínica, no hi ha evidència que comencessin amb aquests dos savis.

Els estudiosos també han assenyalat que hi ha llistes de principis exegètics atribuïts a diversos savis, com els set principis d'Hillel, els tretze d'Ismael i els trenta-dos d'Eliezer (Strack 1959: 93-98); no obstant això, novament, recerques recents han demostrat que l'autenticitat d'aquestes llistes està oberta a seriosos dubtes (Porton fc.). A més, no hi ha evidència que els savis esmentats realment preferissin usar els principis que se'ls atribueixen en les llistes. Finalment, com han demostrat Lieberman (1950: 47-82) i Daube (1949: 234-64), les tècniques exegètiques assignades als rabins eren les comunament utilitzades pels retòrics hel·lenístics. Per tant, el màxim que podem dir és que els nostres textos deixen la impressió que les tècniques exegètiques d'almenys alguns dels primers rabins eren similars a les pràctiques exegètiques dels seus veïns no jueus.

Bibliografia

Allegro, J. 1964. Els Rotllos de la Mar Morta: Una reavaluació. Harmondsworth.

Attridge, H. 1976. La interpretació de la història bíblica en les Antiquitates Judaicae de Flavius ​​Josephus. Missoula, MT.

Bacher, W. 1892. L'origen de la paraula Hagadà (agada). JQR 4: 406-29.

—. 1965. Die exegetische Terminologie der judischen Traditionsliterature. Hildesheim.

Bickerman, E. 1959. La LXX com a traducció. PAAJR 28: 1-40.

Brownlee, W. 1951. Interpretació bíblica entre els sectaris dels rotllos de la mar Morta. BA 16: 54-76.

Bruce, FF 1961. Second Thoughts on the Dead Sigui Scrolls, 2a ed. Grans ràpids.

—. 1972. La primera interpretació de l'Antic Testament. OET 17: 37-52.

Chernick, M. 1979. L'ús de Ribbuyim i El meu˓iutim en l'Halakhic Midrash d'Ismael. JQR n.s. 70: 96-116.

Childs, B. 1971. Títols de salms i exegesis midráshica. JSS 16: 137-50.

—. 1972. Midrash i l'Antic Testament. Pàgines. 45-60 en Understanding the Sacred Text, ed. J. Reumann. Valley Forge.

Cross, F. 1961. L'antiga biblioteca de Qumran. Ciutat Jardí.

Daube, D. 1949. Mètodes rabínics d'interpretació i retòrica hel·lenística. HUCA 22: 234-64.

Driver, SR 1963. Introducció a la literatura de l'Antic Testament. Nova York.

Finkelstein, L. 1930. L'origen de la sinagoga. PAAJR 3: 49-59.

Fitzmyer, J. 1966. El Gènesi Apocryphon de Qumran Cavi 1. Roma.

Fraade, S. 1983. Sifre Deuteronomi 26 (ad Deut. 3.23): Que conscient és la composició? HUCA 54: 245-301.

Frankel, I. 1956. Peshat in Talmudic and Midrashic Literature. Toronto.

Gertner, M. 1962a. Termes d'interpretació bíblica: un estudi de semàntica hebrea. BSOAS 25: 1-27.

—. 1962b. Midrashim en el Nou Testament. JSS 7: 267-92.

Gooding, DW 1974. Sobre l'ús de la LXX per a datar elements midráshicos en els targums. JTS 25: 1-11.

Goodspeed, EJ 1959. The Apocrypha: An American Translation. Nova York.

Grabbe, L. 1982. Traducció d'Aquila i exegesi rabínica. Pàgines. 527-36 en Assajos en honor de Yigael Yadin, ed. G. Vermes i J. Neusner. JJS 33.

Grossfeld, B. 1972-77. Una bibliografia de la literatura targum. 2 vols. Cincinnati.

Halperin, J. 1976. El caràcter exegètic d'Ezek. X 9-17. VT 26: 129-41.

Heinemann, I. 1946. El desenvolupament de termes tècnics per a l'exegesi de l'Escriptura: I: DRS. Liš 14: 3-4; 182-89.

—. 1954. Els camins de l'Agadah. 2d ed. Jerusalem.

Heinemann, J. 1970. Sermons dins de la comunitat en el període talmúdic. Jerusalem.

—. 1971a. Perfil d'un Midrash: l'art de la composició en Leviticus Rabba. JAAR 39: 141-50.

—. 1971b. El proemi en l'Aggadic Midrash: un estudi de manera crítica. ScrHier 22: 100-122.

—. 1971c. ˒Ômānût haqqompoziiah bammidraš wayyiqrā˒ rabba. Hasifrût 2: 808-34.

Heschel, A. 1962. Teologia del judaisme antic. Nova York.

James, M. 1971. The Biblical Antiquities of Philo. Nova York.

Lieberman, S. 1950. Hellenism in Jewish Palestine. Nova York.

Neusner, J. 1972. Allí ens asseiem: judaisme talmúdic en embrió. Nashville.

Porton, G. 1979. Midrash: jueus palestins i la Bíblia hebrea en el període grecoromà. ANRW 19/2/2: 103-38.

—. 1981. Defining Midrash. Pàgines. 55-92 en L'estudi del judaisme antic I: Mishnah, Midrash, Sidur, ed. J. Neusner. Nova York.

—. 1982. Les tradicions del rabí Ismael. Pt. 4. Leiden.

—. 1985. Comprensió del Midrash rabínic. Nova York.

—. fc. Ismael com Exegete. En Textos i contextos de l'antic judaisme i cristianisme, ed. G. Porton.

Rabin, C. 1968. El procés de traducció i el caràcter de la Septuaginta. Textus 6: 1-26.

Robert, A. 1934. Els attaches littéraires bibliques de Prov. I-IX . RB 42: 42-68; 172-204; 374-84.

—. 1935. Els attaches littéraires biblîques de Prov. I – IX . RB 43: 344-65, 502-25.

—. 1944. Le genre littéraire du Cantique donis cantiques. Vivre et Penser 3: 192-213 [= RB 52: 192-213].

Roth, C. 1960. El tema de l'exegesi de Qumran. VT 10: 51-69.

Sanders, J. 1972. Torà i Cànon. Filadèlfia.

Sandmel, S. 1961. L'Hagadà dins de les Escriptures. JBL 80: 105-22.

Sarason, R. 1981. Toward a New Agendum for the Study of Rabbinic Midrashic Literature. Pàgines. 53-73 en Estudis en Aggadah, Targum i litúrgia jueva en memòria de Joseph Heinemann, ed. J. Petuchowski i E. Fleischer. Jerusalem.

—. 1982. El Petihot en Leviticus Rabba: -Homilies orals- o construccions redaccionals? Pàgines. 557-67 en Assajos en honor de Yigael Yadin, ed. G. Vermes i J. Neusner. JJS 33.

Seeligman, I. 1953. Voraussetzungen der Midraschexeges. VTSup 1: 150-81.

Slomovic, E. 1969. Exegesis in the Dead Sigui Scrolls. RevQ 25/7/1: 1-15.

Slonimsky, H. 1956. La filosofia implícita en el Midrash. HUCA 27: 235-90.

Stendahl, K. 1968. L'escola de Sant Mateu i el seu ús de l'Antic Testament. Filadèlfia.

Strack, H. 1959. Introducció al Talmud i Midrash. Nova York.

Towner, W 1973. L'Enumeració " d'exemples bíblics" rabínics. Leiden.

VanderKam, J. 1977. Estudis històrics i textuals en el Llibre dels Jubileus. Missoula, MT.

Vermes, G. 1955. À propos donis Commentaires bibliques découverts à Qumran. RHPR 35: 95-102.

—. 1961. Escriptura i tradició en el judaisme. Leiden.

Weingreen, J. 1951-1952. L'enfocament rabínic de l'estudi de l'Antic Testament. BJRL 24: 166-90.

Willi, T. 1972. Die Chronik als Auslegung. Göttingen.

Willi-Plein, I. 1971. Vorformen der Schriftexegeses innerhalb donis Alten Testaments. Berlina.

Wright, A. 1967. El gènere literari Midrash. Nova York.

Zeitlin, S. 1953. Midrash: Un estudi històric. JQR n.s. 44: 21-36.

Zunz, L. 1966. Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden. Hildesheim.

      GARY G. PORTON

[31]