Antropologia i l'at

ANTROPOLOGIA I L'AT  . Com a disciplina acadèmica, l'antropologia s'organitza de manera diferent en diferents països. A Amèrica del Nord, el tema sovint es diu antropologia cultural. Està interessat en l'estudi comparatiu de societats i cultures, buscant formular teories generals sobre com canvia la cultura en resposta a coses com a alteracions en el medi ambient, augment i control de la població i la introducció de noves tecnologies. A Gran Bretanya se sol dir antropologia social i se centra en l'estudi de societats individuals. L'objectiu no és produir teories generals de la cultura, sinó mostrar com, en cada cas donat, les creences d'una societat, el sistema de parentiu, l'exercici del poder, etc., formen un conjunt coherent de símbols que reflecteixen i constitueixen #aqueix realitat.comprensió de la ciety del món.

A. La interfície amb l'estudi de TO     

La forma en què l'antropologia està organitzada en diferents parts del món ha afectat la forma en què s'ha utilitzat en els estudis de TO. Per tant, els intents recents a Amèrica del Nord per a reconstruir l'origen de les tribus israelites i el sorgiment de l'estat israelita han depès de les teories generals del canvi cultural. A Gran Bretanya, l'atenció s'ha centrat en el sacrifici i el ritual de l'AT com a part d'un conjunt de símbols coherents. El continent europeu ha estat més influenciat pels britànics que per l'enfocament nord-americà; de fet, el sociòleg francès E. Durkheim va exercir una influència considerable sobre el desenvolupament de l'antropologia social britànica en el segle actual.

Fa vint anys va haver-hi un ampli acord en l'estudi d'OT sobre una sèrie de qüestions que se superposen amb l'antropologia. Respecte als orígens d'Israel, es creia que els israelites eren seminòmades que havien entrat en Canaán per la força o pacíficament, i després es van establir (sedentaris). Es pensava que la vida intel·lectual dels antics israelites s'assemblava en molts aspectes a la dels "primitius": no podien distingir fàcilment entre l'individu i el grup, i la personalitat d'una persona podia fusionar-se amb la d'una altra de manera que, per exemple, un missatger era simplement una extensió de la personalitat de qui li havia donat el missatge. Se sostenia que en matèria d'adoració els israelites usaven el drama sagrat que diferia poc de les creences màgiques, i que, en representar la humiliació del rei i la seva restauració, els israelites van buscar influir en el cicle agrícola de l'any següent. També es creia que els israelites tenien poca idea de la causalitat científica i, per tant, fàcilment consideraven miraculós el que els observadors moderns explicarien en termes naturals.

En els últims vint anys, el panorama ha canviat considerablement. L'opinió que els israelites eren seminòmades sedentaris ha estat fortament qüestionada per una teoria alternativa: que eren pagesos que s'havien rebel·lat contra els seus senyors cananeus i havien establert una societat igualitària alternativa. S'ha demostrat que la visió anterior de la vida intel·lectual dels israelites es basa en idees sobre els primitius que difícilment s'apliquen als israelites, els qui, culturalment, eren molt més avançats.

A Gran Bretanya, l'ímpetu per a una nova avaluació va provenir dels propis antropòlegs. ER Leach va aplicar als primers capítols del Gènesi la interpretació dels mites que en #aqueix llavors havia estat pionera en el sociòleg francès C. Lévi-Strauss, i va seguir amb un article titulat -La legitimitat de Salomó- (1969). No obstant això, Leach creia que les narratives de l'Antic Testament no tenien cap valor històric i que eren textos que buscaven resoldre la paradoxa que Israel era un poble separat però en ple contacte amb altres pobles. Al mateix temps, en convidar a la refutació, els articles de Leach van obligar als erudits britànics d'OT a familiaritzar-se amb el tipus d'antropologia amb el qual Leach estava en deute. Probablement el treball més influent en aquest moment va ser el de l'antropòloga Mary Douglas,

A Amèrica del Nord, l'ímpetu no va provenir dels antropòlegs sinó dels erudits de l'Antic Testament, a causa de les seves fortaleses en arqueologia i en l'estudi de l'ANE  en general. L'esment de nòmades en la correspondència mari ca, de nòmades šasu i sutu en textos egipcis i acadios respectivament, sense esmentar l'abiru ḫ d'Amarna i altres textos, va fer necessari recórrer a l'antropologia per a tractar de descobrir la naturalesa precisa d'aquests. grups. GE Mendenhall va ser el primer estudiós a qüestionar la hipòtesi de la "sedentarización" seminòmada sobre la base d'estudis derivats de l'antropologia (1962), encara que la seva contribució va ser passada per alt fins que es va reformular en la seva Desena Generació. (1973). Des de llavors, especialment a Amèrica del Nord, hi ha hagut una explosió d'interès en l'antropologia entre els erudits de l'AT, encara que la major part de l'atenció s'ha centrat en els orígens d'Israel i la naturalesa de la profecia israelita.

B. Autoconsciència d'Israel     

Com es va assenyalar anteriorment, l'assaig de Mary Douglas "Les abominacions de Levític" (1966: 41-58) va argumentar que unes certes criatures estan prohibides en l'AT perquè són anòmales. Segons Gènesi 1, el món està dividit en cels, terra i mars; i les criatures apropiades per a aquestes àrees són, respectivament, les que tenen ales i dues potes, les que tenen dues potes que caminen o quatre potes que van de quatre grapes i les que tenen aletes. Altres criatures, com les que tenen ales i quatre potes, o les criatures terrestres sense potes, no encaixen en la classificació i, per tant, estan prohibides. Encara que l'explicació de Douglas pot fallar en diversos punts, la seva intenció era veure aquestes prohibicions com una cosa essencialment lògica, donada la cosmovisió israelita.

Aquest tipus d'enfocament va ser portat més enllà per Douglas Davies (1977) i aplicat al sacrifici israelita. El complicat ritual per a la rehabilitació del -leprós- en Levític 14 mostra com els israelites van dividir el món en sectors amb fortes barreres, que necessitaven poderosos rituals socials per a poder creuar-los. El leprós restaurat, per exemple, després d'afaitar-se tot el cabell, rentar tota la roba i banyar-se, va haver de passar set dies en una espècie de llimbs socials, dins del campament però fora de la seva pròpia botiga. Al vuitè dia va tornar a afaitar-se, rentar-se la roba i banyar-se, per a poder fer les ofrenes finals per a la seva plena restauració a la societat. En la cerimònia del Dia de l'Expiació, s'utilitzen rituals molt poderosos per a contrarestar els efectes socials de les males accions individuals i corporatives durant l'any anterior.

Queda clar que, si l'autoconsciència israelita comença a abordar-se d'aquesta manera, sorgeix una imatge molt diferent de la dels "primitius" que viuen en una espècie de comunió mística amb la naturalesa i els seus companys israelites. La realitat per als israelites, de fet, estava acuradament ordenada i estructurada; per tant, la tasca de la recerca futura hauria d'estar dirigida a dilucidar aquest ordre més a fons. No obstant això, queda un problema diferent. Quan es va ordenar l'autoconsciència israelita d'aquesta manera? Aquesta consciència de si mateix estava en mans de totes les persones, o només d'algunes d'elles? Leach va poder evitar aquest problema suposant que les narratives de l'AT mancaven de valor històric (diacrònic), semblança a les dades (sincrònics) recopilats per un antropòleg de camp. Douglas Davies va matisar el seu estudi dient que els punts de vista que va descriure eren els dels líders israelites després de l'exili. No obstant això, és obvi de l'AT mateix que existien diverses concepcions de si mateixos a Israel: la gent comuna i els seus governants sovint es negaven a acceptar la interpretació profètica de la religió d'Israel, i molts israelites van trobar la religió de la fertilitat de Canaán més atractiva que l'ètica. monoteisme dels profetes. Per tant, malgrat el seu valor, l'estudi de la vida mental dels israelites en termes d'un únic sistema coherent de símbols no pot abordar els diversos conflictes religiosos registrats en l'Antic Testament. la gent comuna i els seus governants sovint es negaven a acceptar la interpretació profètica de la religió d'Israel, i molts israelites van trobar la religió de la fertilitat de Canaán més atractiva que el monoteisme ètic dels profetes. Per tant, malgrat el seu valor, l'estudi de la vida mental dels israelites en termes d'un únic sistema coherent de símbols no pot abordar els diversos conflictes religiosos registrats en l'Antic Testament. la gent comuna i els seus governants sovint es negaven a acceptar la interpretació profètica de la religió d'Israel, i molts israelites van trobar la religió de la fertilitat de Canaán més atractiva que el monoteisme ètic dels profetes. Per tant, malgrat el seu valor, l'estudi de la vida mental dels israelites en termes d'un únic sistema coherent de símbols no pot abordar els diversos conflictes religiosos registrats en l'Antic Testament.

C. Profecia israelita     

El treball recent sobre la profecia israelita des d'una perspectiva antropològica ha estat capaç d'iniciar aquest tema de conflicte religiós. Mentre que l'erudició més antiga que s'ocupa de la profecia estava interessada en els estats mentals dels profetes ( especialment el paper de l'èxtasi ""), l'enfocament antropològic ha tractat d'identificar el paper exercit per la societat en els processos pels quals les persones es tornen prophets i representar els seus rols profètics. Petersen (1981) divideix la profecia israelita en dos tipus principals: profecia de possessió perifèrica i profecia de moralitat central. El primer és comú entre els grups que estan al marge de la societat, els seus líders tenen grups de suport i el seu déu a vegades és amoral. Els profetes de la moralitat central estan actius en temps de dificultat nacional, sovint manquen de grups de suport i afirmen la moralitat estàndard de l'estat. Aquesta tipologia certament té sentit en algun material de l'AT. Els grups profètics dirigits per Elías i Eliseo s'assemblen als profetes de possessió perifèrica, mentre que Isaïes i Jeremies s'assemblen als profetes de la moral central. Sens dubte, hi ha més en l'assumpte que això, però l'enfocament antropològic estableix immediatament una tipologia inaccessible per als enfocaments que simplement fan preguntes que ignoren les dimensions socials. Long (1981) ha investigat la qüestió del conflicte entre profetes i considera que #aqueix conflicte és comú, si no normal. En el cas de tal conflicte profètic, Wilson (1980) suggereix que el resultat sovint està determinat per les fortaleses relatives dels grups de suport dels profetes. Es tracta d'un àmbit en el qual queda molt per fer.

D. Orígens d'Israel i organització social primerenca     

El treball sobre els orígens d'Israel ha generat un intens debat i ha plantejat qüestions fonamentals de mètode. Mendenhall (1962; 1973) i Norman Gottwald (1979), les descripcions del qual una mica similars però diferents dels orígens d'Israel en termes d'una regirada pagesa han desafiat la teoria de la immigració seminòmada, depenen d'una mena d'antropologia cultural estatunidenca que assigna un paper important. a factors com la innovació tecnològica i el creixement de la població i la resposta en el desenvolupament de les societats. Aquesta és una de les raons per les quals tots dos han evitat la idea dels orígens d'Israel en termes de la immigració implícita en el llibre de Josué a favor d'una explicació en termes dels desenvolupaments dins de la pròpia societat cananea. D'altra banda, Niels Peter Lemche (1985), en el que és la discussió més completa en aquesta àrea fins ara, ha insistit que els erudits d'OT han de llegir-se el més àmpliament possible en la literatura antropològica, i han de ser conscients de les diferents escoles d'antropologia i les seves suposicions. Sosté que l'objectiu de tal lectura ha de ser circumscriure l'ús del sentit comú indicant com funcionen realment les societats i quines manifestacions són probables i improbables.

Lemche mostra que el nomadisme és un fenomen molt complex que abasta tant a pobles sense líders com a pobles amb famílies principescas que tradicionalment ofereixen lideratge. Els nòmades bé poden estar relacionats amb els pobles assentats en els llogarets pròxims. Alguns poden convertir-se en jornalers per necessitat i veure's obligats a establir-se. Uns altres poden establir-se perquè s'enriqueixen i inverteixen el seu excedent en terra. No existeix un tipus particular de terra especialment adequat per al nomadisme, i la sedentarización no és una cosa que els nòmades desitgin particularment. Establir-se implica perdre la llibertat de moure's i pot portar la probabilitat d'haver de pagar impostos. El nomadisme és un fenomen de múltiples recursos que s'adapta a les circumstàncies polítiques imperants.

Lemche rebutja la idea que els agricultors i les ciutats sovint estan en conflicte, una visió central en el treball de Gottwald. Cita exemples d'agricultors que viuen en estreta harmonia amb les ciutats. De fet, les ciutats poden definir-se millor com a conjunts geogràfics d'unitats dispars. Sobre les societats segmentàries i igualitàries, Lemche mostra que les societats segmentàries no són necessàriament igualitàries, i que les societats que tenen una ideologia igualitària no necessàriament tenen una praxi igualitària. Rebutja per motius antropològics els punts de vista de Mendenhall i Gottwald, i encara que ell mateix no subscriu un punt de vista de tipus immigratori dels orígens israelites, indica que no pot descartar-se per motius antropològics.

Lemche també dedica una secció a una anàlisi de l'estructura social dels primers israelites. A fins de la dècada de 1970, sembla haver sorgit un consens segons el qual la societat israelita constava de tres elements principals: família, clan i tribu, indicats pels termes hebreus bêt ˒ab, el meušpaḥâ i šebeṭ . Les tribus eren associacions geogràfiques de grups. Lemche desafia de manera convincent aquest consens i estableix una alternativa. Sosté que el terme bêt ˒ab designa tant a la família com al llinatge, la diferència entre els dos és que una família és un grup residencial mentre que el llinatge és un grup de descendència que uneix a les famílies. També argumenta que el meušpaḥâ se superposa amb bêt ˒ab en designar un llinatge, i que probablement també designa un llinatge màxim, és a dir, un reconeixement de la descendència d'una família al fundador d'una tribu o grup principal. Lemche assenyala que el meušpaḥâ és molt menys freqüent en l'AT que bêt ˒ab, i que cap líder prové d'un el meušpaḥâ . Segons l'evidència disponible per a nosaltres del llibre de Jutges, les tribus israelites no eren societats segmentàries igualitàries. Eren grups territorials amb potencial per a l'acció unida sota líders únics. Fins i tot els anomenats -jutges menors- de Jutges 10: 1-5 i 12: 8-15 semblen haver estat persones riques i poderoses, amb famílies nombroses. En el cas de tres d'ells, és digne d'esment que una àrea tribal es diu terra (heb ˒ereṣ ; cf. Jutges 10: 4; 12.11, 15).

Sobre el tema de l'origen de les tribus, l'antropologia no brinda molta ajuda. Sembla probable que l'opinió de Gottwald no es pugui establir sobre bases antropològiques, és a dir, que les tribus israelites no eren tribus "veritables", sinó formacions secundàries en resposta a la política opressiva de les ciutats cananees. Encara que alguns dels noms tribals, per exemple, Judà i Efraín, poden ser designacions geogràfiques testo no és cert per a tots els noms tribals, alguns dels quals són clarament noms personals. En aquests casos no es pot descartar algun tipus d'origen nòmada, encara que és difícil dir quan i en quines circumstàncies aquests grups es van tornar sedentaris. Una altra qüestió difícil és la de l'origen del sistema de les dotze tribus. Concedit el rebuig ara generalitzat de la teoria de Noth que Israel era una amfictionia de dotze tribus en el període dels jutges, pot ser necessari buscar l'origen del sistema de dotze tribus en la monarquia unida de David i Salomón, destinada a ser una legitimació del govern de Judà sobre un grup de tribus que no havien estat unides prèviament, tret que s'haguessin unit baix Saúl enfront de l'amenaça filistea. De textos com a Gènesis 49 i Deuteronomi 32 es desprèn clarament que la sort de les tribus variava i que algunes tribus, per exemple Simeón, van ser absorbides per altres tribus. Se sol sostenir que aquests ajustos han d'haver tingut lloc abans de la monarquia; però això suposa que sabem més sobre les tribus israelites del que realment sabem. Si els ajustos tribals van implicar canvis en les lleialtats internes que no representaven una amenaça per a l'estat i la seva administració, llavors els ajustos podrien haver tingut lloc durant la monarquia i poden haver-se reflectit en textos com a Gènesis 49 i Deuteronomi 33.

De fet, la forma en què s'utilitzi l'antropologia en relació amb els orígens d'Israel dependrà del punt de vista que els estudiosos individuals adoptin sobre la data i la forma de composició del Pentateuco i la Història Deuteronómica. Si la tendència a datar la font "yahvista" en el període postexílico es converteix en alguna cosa semblança a un consens, això tindrà importants conseqüències per a l'ús de l'antropologia en la determinació dels orígens d'Israel. En resum, l'antropologia pot indicar què és probable i què no en l'estructura i funció de les societats, però no pot ser un substitut de l'estudi històric crític del text de l'Antic Testament.

E. Ètica i ètica en l'estudi d'OT     

Una diferència fonamental entre Mendenhall i Gottwald es refereix al lloc de la ideologia religiosa d'Israel en la formació del poble israelita. Per a Mendenhall, la revolta que va donar origen a Israel va ser inspirada per la ideologia del Déu que havia redimit a un grup d'esclaus d'Egipte i havia fet un pacte amb ells. Per a Gottwald, la ideologia religiosa era el producte de circumstàncies econòmiques i socials, no la causa; per tant, la ideologia religiosa d'Israel va ser el resultat de la formació d'una societat igualitària en el període 1250-1050 a. C.  En adoptar aquest punt de vista, Gottwald ha posat el tema dels "emics" i "etics" en l'agenda de l'estudi de l'AT.

Una de les principals fonts d'aquesta part de l'enfocament de Gottwald és l'antropòleg estatunidenc Marvin Harris, qui ha proporcionat una presentació persuasiva del que es coneix com a materialisme cultural (1979). Seguint a Marx, Harris sosté que el mode de producció en la vida material d'una societat determina el caràcter general dels seus processos socials, polítics i espirituals. Si la societat es divideix en infraestructura, estructura i superestructura (el primer terme designa el mode de producció, la grandària de la població, els patrons de treball, etc .; el segon terme designa els sistemes de parentiu i la vida política, etc .; i el tercer terme designa els mites , símbols, màgia i religió), els canvis en la infraestructura afectaran l'estructura i la superestructura, però no al revés. (Per exemple, si un animal és caçat fins a gairebé extingir-se, serà necessari que una societat caci un animal diferent. Això pot implicar canvis en l'organització social i també pot resultar en mites que expliquin per què l'animal gairebé extint és un "tabú"). L'enfocament d'Harris és ètic, és a dir, desitja que l'antropologia faci generalitzacions quasi científiques sobre les societats que puguin ser verificades. o falsificat. Les explicacions emic, d'altra banda, que Harris evita, són explicacions de les societats en termes del que els seus membres pensen sobre si mateixos. Com a tal, les explicacions emic no estan obertes a verificació o falsificació. desitja que l'antropologia faci generalitzacions quasi científiques sobre societats que poden ser verificades o falsificades. Les explicacions emic, d'altra banda, que Harris evita, són explicacions de les societats en termes del que els seus membres pensen sobre si mateixos. Com a tal, les explicacions emic no estan obertes a verificació o falsificació. desitja que l'antropologia faci generalitzacions quasi científiques sobre societats que poden ser verificades o falsificades. Les explicacions emic, d'altra banda, que Harris evita, són explicacions de les societats en termes del que els seus membres pensen sobre si mateixos. Com a tal, les explicacions emic no estan subjectes a verificació o falsificació.

La diferència entre les explicacions etic i emic està ben il·lustrada pel desacord d'Harris amb Mary Douglas sobre per què els porcs són animals immunds en l'AT. L'explicació de Douglas és emic, és a dir, en termes de la visió del món del propi AT. Els porcs no s'ajusten al sistema de classificació en el qual els animals de quatre potes han de rumiar i partir la peülla. L'explicació d'Harris és ètica, és a dir, en termes d'una teoria general de la cultura. Segons ell, el porc està prohibit perquè el seu hàbitat natural, els boscos i la vora dels pantans, no estava fàcilment disponible a Israel i en altres parts del NE,  mentre que estava disponible, per exemple, a Europa (on no hi havia tal prohibició). Harris, per tant, fa un bon cas per a les explicacions ètiques i ataca el tipus de British antropologia social descrita anteriorment (veure B). No obstant això, prenent el punt d'Harris, és difícil veure com el sacrifici israelita podria explicar-se en termes purament ètics. Hi ha parts de la vida humana, com la incertesa, la malaltia i la mort, que són essencialment qüestions de l'existència humana i que exigeixen respostes que pertanyen a l'àmbit de la religió i el simbolisme.

Gottwald s'identifica a si mateix com un materialista cultural (1979: sec. 50-51) i al final del seu llibre fa un anomenat a favor d'una sociologia bíblica . Això investigaria la infraestructura de l'antic Israel en cada etapa del seu desenvolupament, amb la intenció d'establir com els canvis en la infraestructura van portar a canvis en l'organització social i les creences religioses. També hi ha una dimensió hermenèutica en això. La sociologia bíblica investigaria la sort del que Gottwald considera la manifestació pristina del yahvista, és a dir, l'establiment d'una societat igualitària alliberada, que finalment es va eclipsar quan el poder es va centralitzar sota la monarquia. L'AT abordat d'aquesta manera es converteix en un desafiament per a establir avui una societat igualitària alliberada apropiada al nostre món.

Els estudis d'Etic ja estan començant a convertir-se en una característica de l'erudició d'OT, especialment amb la recerca de l'agricultura de l'Edat del Ferro a Israel. En l'assumpte de la formació de l'estat israelita, es reconeix que els factors ambientals van jugar un paper que, combinat amb l'amenaça filistea, va portar amb si la necessitat d'un nou tipus d'organització social (veure Frick 1985). No obstant això, els enfocaments ètics han de combinar-se amb el fet, testificat en la literatura antropològica, que individus com Saúl i David van exercir un paper en l'enfrontament de les crisis i poden afectar substancialment el seu resultat.

L'estudi antropològic seriós de l'AT a penes està començant; però, en comparació amb la situació de fa vint anys, els acadèmics d'OT ara tenen a la seva disposició recursos que haurien de permetre un progrés considerable.

Bibliografia

Davies, D. 1977. Una interpretació del sacrifici en Levític. ZAW 89: 388-98.

Douglas, M. 1966. Puresa i perill. Londres.

—. 1975. Significats implícits, Assajos en antropologia. Londres.

Flanagan, J. 1981. Caps a Israel. JSOT 20: 47-73.

Frick, FS 1977. La ciutat en l'antic Israel. SBLDS. Missoula.

—. 1985. La formació de l'Estat en l'antic Israel. Sheffield.

Geus, CHJ de. 1976. Les tribus d'Israel. Una recerca sobre algunes de les pressuposicions de la hipòtesi Amphictyony de Martin Noth. Assen.

Gottwald, NK 1979. Les tribus de Yahweh. Una sociologia de la religió de l'Israel alliberat 1250-1050 a. C. Maryknoll, Nova York.

Harris, M. 1976. Història i significat de la distinció Emic / Etic. Revisió anual d'antropologia 5: 329-50.

—. 1979. Cultural Materialism. La lluita per una ciència de la cultura. Nova York.

Lang, B. 1980.  Quin estrany profeta a Israel? Aufsätze zoom Alten Testament. Düsseldorf.

Lang, B., ed. 1985. Aproximacions antropològiques a l'Antic Testament. Londres.

Leach, ER 1969. Gènesi com a mite i altres assajos. Londres.

—. 1976. Cultura i Comunicació. Cambridge.

Lemche, NP 1985. Early Israel. Estudis antropològics i històrics sobre la societat israelita abans de la monarquia. VTSup 37. Leiden.

Long, BO 1981. Dimensions socials del conflicte profètic. Semeia 21: 31-53.

Mendenhall, GE 1962. La conquesta hebrea de Palestina. BA 25: 66-87.

—. 1973. La desena generació. Baltimore.

Petersen, DL 1981. The Rols of Israel’s Prophets. JSOTSu p. 17. Sheffield.

Rogerson, JW 1978. Antropologia i Antic Testament. Oxford.

—. 1977. La visió de la naturalesa en l'Antic Testament: algunes preguntes preliminars. OET 20.

—. 1980. Sacrifici en l'Antic Testament. Pàgines. 45-59 en Sacrifice, ed. MFC Bourdillion i M. Fortes. Londres.

—. 1986. Era Israel una societat segmentària? JSOT 36: 17-26.

Wilson, RR 1980. Profecia i societat en l'antic Israel. Filadèlfia.

      JW ROGERSON