Any sabàtic

ANY SABÀTIC. El terme s'aplica al setè any a Israel, en el qual van tenir lloc una varietat d'importants esdeveniments religiosos i civils.

—

A. Definicions

B. Any de guaret per a la terra

C. Alliberament de deutes o promeses

D. Alliberament d'esclaus

E. Evidència històrica

F. Importància teològica i ètica

—

A. Definicions     

Estrictament parlant, el terme "any sabàtic" només es troba en Levític 25: 2-7, on les expressions "dissabte de repòs" i "dissabte per a Yahweh" s'apliquen al setè any, com l'any en què la terra ha de ser quedar en guaret. No obstant això, aquesta llei en Levític és clarament una expansió de la més simple i anterior llei en guaret d'Èxode 23.10 f. , i hi ha altres lleis sobre el que anava a succeir #aqueix any. Deut 15: 1-3 es refereix a l'alliberament dels deutes (o de les promeses de pagament de deutes) en el setè any. Èxode 21: 1-6 i el paral·lel Deuteronomi 15: 12-18 prescriuen l'alliberament dels esclaus hebreus després de set anys. A més, Deut 31: 10-13 especifica enguany com el temps en què tota la llei havia de ser llegida a tota la comunitat. Segons Levític 25: 8 i sigs., el setè any sabàtic va ser, o va ser seguit per, l'any del jubileu en el qual qualsevol terra que havia estat venuda es retornava al propietari original i els israelites que havien entrat en l'esclavitud com a resultat de la pobresa o el deute eren alliberats per a tornar al seu patrimoni.

La qüestió dels paral·lelismes extrabíblicos amb els cicles sabàtics israelites (tant el dissabte setmanal com l'any sabàtic) és problemàtica. Els intents de trobar paral·lels directes per a tots dos en els calendaris babilònics no han tingut èxit. D'altra banda, l'existència d'un cicle de la naturalesa de set anys es troba en els textos ugaríticos (Gordon 1953). El seu propòsit estava relacionat amb la victòria de Baal sobre Mot i era assegurar la prosperitat agrícola. Llavors, encara que probablement és un error pensar que Israel simplement es va fer càrrec de les seves institucions sabàtiques des de fora (particularment per al dissabte setmanal), hi ha alguns paral·lels (particularment per al setè any) que indiquen l'estreta associació de creences religioses i pràctiques agrícoles, una associació que és comuna en totes les societats humanes. Certament podem dir que a Israel,

Deixant a un costat el tema de la lectura de la llei per a tota la comunitat en el setè any, es poden distingir tres grans aspectes de l'any sabàtic: la legislació sobre la terra, el deute i els esclaus. Per tant, és clarament una institució principalment socioeconòmica. El fet que rebi un significat religiós tan fort simplement subratlla que central era la dimensió econòmica de la fe d'Israel. Tornarem a això en els paràgrafs següents sobre el significat teològic i ètic. #En favor de la claredat, serà millor tractar cadascun d'aquests tres aspectes de l'any per separat.

B. Any de guaret per a la terra     

1. Èxode 23: 10ss. Aquesta llei permet sis anys d'agricultura normal, però en el setè no ha d'haver llaurat. Tot el que creixia per si mateix es tractava com a comú, disponible per als pobres i els animals salvatges. La llei s'aplicava tant a la vinya i l'olivera com als cultius. Venint en el Llibre del Pacte (Èxode 21-23), aquest és el més antic de l'Antic  Testament.     lleis relatives al setè any i bé pot reflectir un costum molt antic i preisraelita. Encara que el text de la llei en si no conté cap fonament religiós o motivació teològica, la seva inclusió en el Llibre del Pacte certament li dóna la mateixa orientació general que la resta de la llei dins de #aqueix corpus. Es veu com a part de les obligacions més àmplies d'Israel envers Yahvé mateix dins del marc de la seva relació de pacte amb ell. Qualsevol que sigui la història redaccional precisa del Llibre del Pacte, les lleis que es van incloure en ell, o les seves seccions constituents, per la seva incorporació com a lleis d'Israel,  van assumir la perspectiva religiosa distintiva de tota la llei i la vida d'Israel.

Si bé l'aspecte religiós de la llei pot estar implícit, llavors (especialment en vista del profund significat religiós de tot el que tingui a veure amb la terra i l'agricultura), l'aspecte humanitari o social és bastant explícit: l'any de guaret havia de ser per a benefici dels pobres, és a dir, específicament aquells sense terra pròpia. En el setè any, el producte natural de la terra era comuna i gratuït. El motiu humanitari de la llei s'ajusta al seu context circumdant: les lleis precedents es refereixen a la integritat judicial i al tracte just dels estrangers; la següent llei prescriu el descans setmanal en benefici de l'esclau i els animals domèstics.

Cal preguntar-se si un any de guaret una vegada cada set anys beneficiaria molt als pobres. Què van menjar en els altres sis anys? Per aquesta raó, alguns erudits consideren que aquesta primera forma de la llei no prescrivia un guaret universal sobre tota la terra d'Israel en un sol any sabàtic per a tots. Més aviat, la llei significava que els agricultors individuals han d'operar el seu propi any de guaret en la seva terra, com i quan la conreen, o en alguna mena de rotació. Si bé és certament possible que aquest fos el significat de la llei en la seva formulació més primerenca, la qüestió de com van sobreviure els pobres durant sis anys no té per què sorgir quan aquesta llei sabàtica s'estableix en el context d'altres lleis relatives a l'assistència als pobres sense terra ( veure Mason 1987). Existia el dret anual d'espigolar, en els camps, vinyes, i olivars (Levític 19: 9ss; 23.22; Dt 24: 19-22). I estava el delme triennal que havia d'emmagatzemar-se i usar-se per a distribuir als pobres, i s'esperava que fos suficient per a la seva -satisfacció-, presumiblement durant els dos anys intermedis (Dt. 14: 28ss.). Aquestes lleis, per descomptat, estan en col·leccions legals posteriors al Llibre del Pacte, però és molt probable que siguin testimonis de les primeres pràctiques a Israel respecte als drets de beneficis per als pobres sense terra, dels quals l'any de guaret va ser un.

2. Levític 25: 2-7 . Quan aquest text es compara acuradament amb Èxode 23.10 i sigs., El nombre de paral·lels verbals mostra que òbviament depèn d'ell, i una expansió d'ell. Diversos punts sorgeixen de la comparació.     

Independentment que la llei de l'Èxode tingués la intenció de ser un guaret universal o una rotació de set anys per a les granges individuals, la formulació de Levític clarament té la intenció d'un sol any universal. -La teva terra- (Èxode 23.10) s'ha convertit, repetidament, en -la terra-. L'any sabàtic és aquí més clarament vinculat a la teologia de la terra mateixa.

Dues frases addicionals, que no s'usen en Èxode, intensifiquen l'aspecte religiós de l'any: šabbat šabbātôn i šabbat layhwh (dues vegades). Tanmateix, és improbable que això introdueixi per primera vegada un fonament religiós. Més aviat es tracta de fer explícit el que sempre es va entendre. -Aquesta raó sacramental. . . bé podria ser el més original. . . quant al contingut -(Noth, Leviticus OTL ). Per aquesta raó, és innecessari veure l'addició religiosa en el text mateix com a evidència d'una data tardana.

La dimensió humanitària està una mica modificada. Mentre que la llei de l'Èxode especificava als pobres en un sentit general com els beneficiaris de l'any de guaret, Levític se centra en el món domèstic dels esclaus, els treballadors contractats i els treballadors estrangers residents (25: 6). Aquests haurien tingut accés primari als productes del guaret en les llars als quals pertanyien, sense descartar altres grups de persones sense terra. En qualsevol cas, la preocupació humanitària pels pobres està expressada per altres lleis dins del mateix corpus legal, és a dir, els drets de recol·lecció en Levític 19: 9ss. I 23.22.

La combinació del religiós i l'humanitari també es pot veure en comparar la llei de Levític amb el context immediat de la seva predecessora de l'Èxode. En descriure el setè any com un "dia de repòs per a Yahvé", Levític ho vincula amb la llei del dia de repòs que, en Èxode 23.12, segueix immediatament la llei de l'any de guaret. En el decàleg, el dia de repòs s'esmenta explícitament com un "dia de repòs per a Yahvé" (Èxode 20.10). Així, el setè any s'interpreta de la mateixa manera que el setè dia. La terra és per a descansar després de sis anys de treball. Curiosament, no obstant això, en la formulació del Llibre de l'Aliança del dissabte setmanal (igual que en la seva formulació del setè any de guaret), el fonament religiós o teològic se dóna per descomptat i és la motivació humanitària la que és explícita: -Perquè el teu bou i el teu ase descansin i l'esclau nascut a la teva casa, i també el foraster, es refresqui-. Les mateixes classes de beneficiaris s'enumeren en la llei de l'any sabàtic en Levític (25: 6ss.), Fins i tot l'últim: elgēr, és a dir, el treballador residencial no israelita. Si bé les institucions sabàtiques d'Israel eren en un nivell simbòlic de la seva relació especial amb Yahweh (el dissabte era un senyal del pacte), no eren exclusives ni limitades en el benefici que brindaven. L'estranger sense terra està inclòs juntament amb l'israelita sense terra en el descans sabàtic setmanal, l'accés septenari als productes en guaret, així com el seu dret exprés a la recol·lecció anual i el delme triennal.

C. Alliberament de deutes o promeses     

L'oració inicial de la llei d'alliberament en Deut 15: 1-3 sens dubte reprèn la redacció de la llei de l'any de guaret en Èxode: -faràs un alliberament- (šĕel meuṭṭâ); -La deixaràs anar (és a dir, la terra)-, usant la mateixa arrel del verb, en Èxode 23.11. De fet, alguns erudits suggereixen que l'oració inicial de la llei en Deuteronomi era una fórmula antiga a Israel que prescrivia precisament l'any de guaret, que Deuteronomi després ha ampliat en els vv 2f. en una llei sobre el deute. Per tant, sembla millor tractar això com una llei que s'ocupa principalment del deute, és a dir, el deute agrari relacionat amb l'ús de la terra, en lloc de vincular-la amb les lleis relatives a l'alliberament d'esclaus.

Si el šĕel meuṭṭâ deuteronómico pressuposa, llavors, la llei de l'any en guaret del Llibre del Pacte, sorgeix la pregunta quant a la seva relació amb la llei de l'any sabàtic de Levític. La divisió de fonts crítiques comunes, per descomptat, assigna Levític 25 al -Codi de Santedat-, o la compilació sacerdotal (H o P ), molt més tard que Deuteronomi. No obstant això, en general s'accepta que la data sociològica d'origen d'una llei o institució pot no estar relacionada amb la data de la seva inclusió en una compilació literària, de manera que la classificació documental tradicional de textos no pot realment donar una resposta a la qüestió de la història històrica. precedència entre les lleis. (Weinfeld 1972 cita l'any sabàtic i šĕel meuṭṭâ lleis com a exemples de la seva afirmació que algunes de les lleis de P són anteriors a les de Deuteronomi).

Per dos motius, sembla discutible que el šĕel meuṭṭâ deuteronómico La llei és l'última de les tres. Primer, els paral·lels verbals són molt més pròxims entre Levític i Èxode. En segon lloc, i més important, és fàcil suposar que la llei deuteronómica simplement va pressuposar l'existència del setè any de guaret, com es prescriu en Èxode i Levític, però és molt difícil explicar per què Levític hauria d'haver omès la referència a l'alliberament de deutes en el setè any si la llei deuteronómica ja havia existit. Levític 25 s'ocupa en tot moment dels arranjaments econòmics, inclosos els problemes del deute i la pobresa, per la qual cosa l'omissió d'un alliberament de deute sabàtic, si hagués existit, seria desconcertant. Sembla tenir molt més sentit veure que Deuteronomi amplia l'abast de la llei original de l'any de guaret de manera que no sigui només un any quan s'allibera la terra, però també quan els éssers humans s'alliberen del pes del deute. I certament per a Deuteronomi, el setè any és universal (com en Levític), i té el mateix significat sagrat (és -per a Yahweh-, com en Levític 25: 2, 4). Però ha recuperat i intensificat l'aspecte humanitari del dret original.

Ens enfrontem a diverses dificultats exegètiques quan tractem de determinar amb precisió què prescriu realment la llei šĕla mevaṭṭâ . Aquests no poden tractar-se detalladament aquí, però és una opinió ben argumentada (veure Horst 1930; North 1954; Weil 1938; Wright 1984) que la llei ordena l'alliberament de les promeses donades pel deute, no simplement el deute en si. El versicle 2 diu šāmôṭ kol-ba˓al dt.ššēh iāḏô ˒ăšer jaššeh bĕrē˓ēhû. Prenent dt.ššeh com el compromís lliurat en garantia per un préstec, això es pot traduir, -Tot amo d'un compromís dins del seu poder (iādô) li lliurarà el que li ha promès el seu veí -. Una persona endeutada oferiria una peça al seu creditor. Aquesta podria ser una possessió valuosa, però el més probable és que fora una part de la seva terra, o fins i tot una persona dependent (nen, esclau), que es posaria a la disposició del creditor. Probablement, aquest compromís funcionaria no sols com una garantia fins que es pagués el deute, sinó que en realitat serviria per a #reembossar+el en el que es coneix com un acord -anticrètic-. És a dir, el producte de la terra pignorada, o el treball de la peça humana, pertanyeria al creditor i serviria per a saldar el deute. El que aquesta llei prescriu, llavors, és que en el setè any, totes les terres o persones compromeses han de ser alliberades pel creditor del seu control i retornades al deutor.

Levític 25: 25ss. i Neh 5: 3-5 mostren el tipus de circumstàncies a la vista, i també aclareixen que la pignoració de persones dependents era l'última extremitat per a un deutor, precedida per diverses etapes en les quals la terra (o vinyes, etc. ) hipotecat primer. En qualsevol període de set anys hi hauria moltes més persones que haguessin lliurat parts de la seva propietat territorial per a obtenir préstecs que les que havien començat a lliurar nens o esclaus com a peça. Per tant, la llei šĕla mevaṭṭâ pot veure's com dirigida principalment a l'alliberament de les promeses de terres per a préstecs agraris. Per tant, no ha de confondre's amb les lleis relatives a l'alliberament d'esclaus "hebreus", que sociològicament es troben en una categoria bastant diferent.

La redacció de la llei deixa oberta la qüestió de si prescriu una cancel·lació total del deute o una suspensió del reembossament per un any. Qualsevol podria justificar-se textualment. L'exegesi i la pràctica jueves sempre han assumit que la llei requeria la cancel·lació completa dels deutes en el setè any. Com Wacholder ( IDBSup, 762-63) assenyala, això hauria significat que a Israel els préstecs mai havien de ser tractats com a transaccions comercials o lucratives, sinó exclusivament com una forma temporal d'assistència als necessitats. Per tant, en formes posteriors, desenvolupades d'arranjaments financers, es van trobar maneres d'evitar la cancel·lació de l'any sabàtic en la fixació de préstecs. Una legislació tan radical no seria impossible, en el context de la naturalesa radical d'altres pràctiques i ideals israelites, com les seves sorprenents lleis relatives als esclaus (sorprenents en el context dels costums establerts de l'ANE  ). Però diverses consideracions apunten a la possibilitat que la llei original pretengués una suspensió en lloc d'una cancel·lació.

La redacció de la segona meitat del v 2 és literalment "Ell (és a dir, el creditor) no pressionarà al seu veí, al seu germà, perquè la šĕla mevaṭṭâ de Yahweh ha estat proclamada". Es podria dir que això implica que no caldria pressionar per als reembossaments durant la durada del šĕel meuṭṭâ sí mateix. És a dir, el creditor estava obligat a fer dues coses: no pressionar perquè es #reembossar el préstec en #aqueix any; alliberar qualsevol peça al deutor, cosa que significaria que el deutor tindria l'ús de la seva terra i el treball de la seva família o treballadors, fins i tot en forma reduïda, ja que era un any de guaret. Atès que els reembossaments probablement estaven vinculats a les collites, això significaria que el creditor no rebria res després del que es #reembossar en el sisè any, fins a la tardor del vuitè any. Per tant, l'impacte d'una suspensió de reembossament d'un any no ha de minimitzar-se, ja sigui com un alleujament per al deutor o com una renúncia per part del creditor.

Una suspensió en lloc d'una cancel·lació també permetria que la llei s'adaptés més fàcilment als arranjaments del jubileu. Per descomptat, com s'ha assenyalat, la relació entre les lleis en diferents seccions del Pentateuco és problemàtica, i l'harmonització completa sempre pot eludir-nos. No obstant això, és obvi almenys que si tots els deutes es cancel·lessin totalment cada set anys, i totes les terres hipotecades es retornessin als deutors, sembla tenir poc sentit en un any especial de jubileu aparentment amb la mateixa intenció. No obstant això, si el setè any va ser una suspensió de pagament combinada amb l'alliberament de la terra compromesa per a #aqueix any, el cinquantè any va ser un any de completa llibertat ( dĕrôr, una paraula que no s'usa en el šĕel meuṭṭâ context), per a famílies que en el transcurs de dues o tres generacions, fins i tot amb l'assistència de procediments sabàtics i de redempció, no havien pogut evitar les conseqüències finals de la pobresa i el deute. Va ser un nou començament, no un respir temporal.

No obstant això, al final cal acceptar la incertesa i reconèixer que la cancel·lació o la suspensió podrien haver estat la intenció de la llei. De qualsevol manera, es desprèn clarament de la llei mateixa i es reforça en la -predicació- que la segueix característicament (4-11), que el seu motiu dominant és la preocupació humanitària pels empobrits. I aquesta preocupació s'ha estès ara no sols als pobres sense terra (com en el guaret original), sinó també als propietaris de terres amenaçats per la càrrega de la pobresa i el deute.

D. Alliberament d'esclaus     

Les lleis relatives a l'alliberament d'esclaus (Èxode 21: 2-6; Dt 15: 12-18) no es refereixen, estrictament parlant, a l'any sabàtic, perquè prescriuen que els esclaus havien de ser alliberats després de sis anys de servei del moment de la seva compra o adquisició, no necessàriament en un setè any universal. Alguns estudiosos han argumentat que l'alliberament va tenir lloc l'any sabàtic. S'ha suggerit que havien de ser alliberats per a poder assistir a la gran lectura de la llei l'any de šĕla mevaṭṭâ, com es prescriu en Deut 31:10 i sigs. Però en vista de la inclusió explícita d'esclaus en les altres grans ocasions de culte de la vida d'Israel, això sembla innecessari. I la lectura natural de la llei tant en Èxode com en Deuteronomi és que a l'esclau se li oferiria la seva llibertat després de sis anys de servei, sense importar en quin any fora. No obstant això, el principi de la llei -sis anys de treball, després la llibertat- és clarament -sabàtic- i, per tant, pot incloure's adequadament juntament amb els altres requisits septenaris.

El beneficiari de la llei era l'esclau "hebreu". Existeix un consens generalitzat (encara que no universal) entre els estudiosos que el terme "hebreu" està d'alguna manera relacionat amb les diverses formes d'apiru ˓ que es troben en molts documents de l'ANE, on aparentment té un significat social més que ètnic. És a dir, el terme no és simplement equivalent a israelita, sinó que denota una classe de persones en la societat antiga. Sembla que no tenien terres i, en alguns casos, eren -apàtrides-, sobrevivint venent els seus serveis, a vegades com a soldats mercenaris o com a jornalers. Per tant, eren una classe dependent, potencialment problemàtica, com mostren alguns textos extrabíblicos, però també vulnerables a l'explotació. Vegi també HEBREU; HABIRU, HAPIRU.

El Llibre del Pacte estableix un límit a #aqueix possible explotació en donar a l'esclau hebreu l'opció de la llibertat després de sis anys de servei a un ocupador. Si ho prenia, s'unia a les files dels ḥopšı̂m (Èxode 21: 2b; Deut. 15: 12b), un terme que també es troba en tot l'ANE per a descriure una classe de persones, tècnicament i legalment lliures, però encara sense terres, i per tant, necessiten contractar-se a si mateixos com a treballadors o establir-se com a agricultors arrendataris. Per a l'esclau hebreu, per tant, l'alliberament després de sis anys probablement va ser més un canvi d'ocupació que un augment significatiu en l'estatus social. Per tant, no és sorprenent que aquesta no hagi estat una opció atractiva. De manera que la llei admet el fet que alguns esclaus hebreus poden preferir romandre al servei permanent de terratinents benvolents.

El desenvolupament deuteronómico de la llei (Dt. 15: 12-18) és característic del seu esperit humanitari. Estén el benefici de la llei explícitament a les esclaves (que van ser excloses en la legislació de l'Èxode), i tracta d'encoratjar a les esclaves al fet que prenguin l'opció de la llibertat en exigir al propietari que proporcioni una dotació substancial de bestiar, cereals i vi a l'esclau que marxa. És de suposar que això no va anar simplement un regal de comiat, sinó un intent d'ajudar-lo a ser econòmicament viable.

Reconèixer que la llei d'alliberament del setè any aplicada als esclaus hebreus ens ajuda a comprendre la diferència significativa entre aquest parell de lleis i la llei del jubileu respecte a l'alliberament l'any cinquanta. L'aparent discrepància no ha de resoldre's mitjançant la manipulació crítica literària dels textos, ni argumentant que Levític és una derogació o modificació de la llei anterior. Més aviat es pot veure que les dues lleis estan dirigides a dos grups bastant distints en la societat: d'una banda, els -hebreus- sense terra , per als qui l'esclavitud era l'única forma de vida; i, d'altra banda, els terratinents israelites , que per diverses raons havien hagut d'hipotecar part o la totalitat de les seves terres, però que encara conservaven el títol legal de les mateixes i podien tornar a elles en el jubileu (veure Ellison 1973; Wright 1984).

E. Evidència històrica     

No hi ha cap referència directa al fet que s'observi un any sabàtic en el període de l'AT, però hi ha molta evidència per a afirmar que era una institució antiga, i no, com es pensava, una invenció postexílica. Deut 31:10 prescriu la lectura de la llei al final del šĕel meuṭṭâ any. Jer 34: 8-16 informa de l'alliberament d'esclaus hebreus, que posteriorment va ser revocada. Atès que això va succeir en una època d'emergència nacional (el lloc de Jerusalem, quan es necessitava tota la mà d'obra disponible), probablement no va ser un any sabàtic real; però el relat mostra clarament que la institució, encara que desatesa, era coneguda. Levític 26: 34ss., 43 inclou entre les seves raons per a l'exili d'Israel el descuit dels dissabtes terrestres, és a dir, els anys sabàtics. Les prediccions que l'exili duraria setanta anys (Jer 25:12; 29:10; cf. Donen 9: 2), també semblen pressuposar l'ús de cicles sabàtics. Finalment, els termes de l'acord solemne iniciat per Nehemías, amb els sacerdots, els levites i el poble, incloïen l'observança de l'any sabàtic. En Nehemías 10: 32b (- Eng 31b) es comprometen a "deixar" (el producte, cf. BHS ) del setè any, i "les promeses de la mà" (la mateixa frase que en Deut 15: 2). Per tant, la seva promesa abasta tant la llei en guaret de l'Èxode com la llei šĕla mevaṭṭâ de Deuteronomi, la qual cosa demostra que es tracta d'una restauració, no de la invenció, dels requisits sabàtics.

En les eres posteriors a l'Antic Testament i del cristianisme primerenc, hi ha algunes referències explícites als anys sabàtics. Aquestes es produeixen en el període macabeu (163/2 AC ), en el moment de la mort de Juan Hircano pare (135/4 AC ), en el regnat d'Agripa I ( AD 41/2), i en el segon any de Neró ( AD 55/6). Per a aquests i altres detalls, vegeu Wacholder (1973), qui sosté que "l'any sabàtic va continuar sent una institució viva en Palestina fins al període de les Croades".

F. Importància teològica i ètica     

En conclusió, podem seleccionar diversos temes que s'han abordat en l'anàlisi anterior.

1. El senyoriu de Déu sobre el temps i la història. El concepte sabàtic d'Israel en les seves diferents manifestacions està relacionat amb la seva visió del temps com si hagués estat creat per Déu i, per tant, en un cert sentit, -posseït- per ell. El setè dia i el setè any, sent igualment -sants per a Yahweh-, simbolitzaven el reclam de Déu en tots els temps, des de la perspectiva de la creació. Però el concepte de temps d'Israel va estar dominat per la seva consciència de la història, i això, al seu torn, va ser modelat per la seva experiència de redempció en la història. Per tant, és la redempció històrica d'Egipte la que forma la motivació per al dissabte setmanal en el decàleg deuteronómico (Deuteronomi 5.15). Per la seva mera proximitat, l'Èxode domina el Llibre del Pacte, i també s'usa explícitament com a motivació en el context immediat de la llei de l'any de guaret (Èxode 23: 9). els     La llei šĕla mevaṭṭâ i l'alliberament de l'esclau hebreu en Deuteronomi 15 s'ordenen  sobre la base de la generositat històrica de Déu en Èxode i el do de la terra. El mateix motiu és present en els arranjaments sabàtics de Levític 25:38, 42, 55. Com va ser el cas amb diversos altres festivals i pràctiques a Israel, qualssevol que siguin les arrels extra o pre-israelites que puguin haver existit, les institucions sabàtiques d'Israel eren únics per a ells en termes de la seva lògica teològica historizada.

2. La propietat de la terra per part de Déu.     -La terra és meva i vostès són els meus hostes i els meus inquilins- (Levític 25:23) és el principi en el cor dels arranjaments econòmics de Levític 25. La terra era una part fonamental de la fe d'Israel: inclosa dins de la promesa a Abraham; l'objectiu explícit de l'Èxode d'Egipte; el focus de les principals tradicions històriques d'Israel des de Josué fins a David. Era la terra de la promesa i el regal divins, però també una terra que encara era de propietat divina. Per tant, tot el que tenia a veure amb la divisió, la tinença i l'ús de la terra era èticament significatiu perquè estava dins del corrent principal de la relació de pacte d'Israel amb Yahweh. L'any sabàtic, per tant, va ser una entre moltes dimensions d'un sistema econòmic total que tenia la intenció de reflectir no sols la sobirania de Yahvé, sinó també les seves demandes morals (veure Wright 1983: caps. 3 i 4).

3. Ètica humanitària.     L'aspecte moral de la institució ja s'ha vist amb claredat. Notem que qualsevol significat religiós o sacre associat als anys de guaret o cicles septenaris fora d'Israel, i fins i tot tenint en compte el significat religiós implícit dins d'Israel, la motivació o explicació dominant dels arranjaments sabàtics era humanitària. Igual que en altres àrees de la vida i els costums d'Israel, un complia amb el seu deure cap a Déu mitjançant la cura pràctica dels altres humans, particularment en la cura dels pobres, els vulnerables i els estrangers, perquè ells eren la preocupació especial de Déu. Moltes anàlisis sociològiques de l'antic Israel han demostrat que no sols en principi, sinó també en la realitat, el seu sistema econòmic estava orientat a les necessitats dels més baixos de la societat, amb l'objectiu immediat de brindar la màxima assistència als pobres. i l'ideal suprem que no hauria d'haver-hi pobres (Deuteronomi 15). L'any sabàtic s'inscriu en aquest marc general d'objectius ètics.

4. Esperança escatològica. La combinació d'un sentit del temps i la història amb la consciència dels ideals últims va generar una perspectiva orientada al futur. Almenys, l'any sabàtic i el jubileu li van donar al sector més pobre de la societat israelita alguna cosa a esperar, una esperança, en un sentit purament econòmic. Però més enllà d'això, conceptes com a descans, alliberament i (des del jubileu) retorn i restauració podrien fàcilment encaixar metafòricament en el vocabulari de l'esperada nova era de la benedicció sense obstacles de Déu sobre un poble perfectament obedient. Així, trobem que l'esperança futura en els profetes a vegades es deriva al·lusivament del mitjà sabàtic ( per exemple , Isaïes 35, 58, 61).     

És possible que el ministeri de Joan el Baptista coincidís deliberadament amb un any sabàtic (veure Wacholder 1975), la qual cosa encaixaria tant amb el desafiament ètic radical del seu anomenat al penediment com també amb les implicacions messiàniques de la seva missió, que tradicionalment eren altes en anys sabàtics. La influència sabàtica i jubilar en l'ensenyament de Jesús es veu en el -Manifest de Natzaret- de Lucas 4: 16-20 i també en el seu ensenyament explícit sobre la remissió real dels deutes (veure Sloan 1977). L'interès de Lucas en l'escatologia dels textos sabàtics es reflecteix probablement en les seves descripcions de la forma en què l'església primitiva en Fets, sota el control de l'esperit escatològic, va resoldre voluntàriament el problema de la pobresa en si mateixa. La seva observació en Fets 5:La redacció de la LXX de Deuteronomi 15: 4, que expressa l'esperança i l'ideal que subjeu a la llei sabàtica. Finalment, Hebreus 4 usa el concepte de descans sabàtic (que es deriva de l'any sabàtic, no sols del dissabte setmanal, ja que el context té a veure particularment amb el descans en la terra), com un quadre escatològic de l'herència del poble de Déu que encara espera als que entraran en ella per fe i obediència.

Bibliografia

David, M. 1948. La manumissió dels esclaus baix Sedequías (Una contribució a les lleis sobre els esclaus hebreus). OET 5: 63-79.

Ellison, HL 1973. L'esclau hebreu: un estudi en la societat israelita primitiva. EvQ 45: 30-35.

Gordon, CH 1953. Cicle sabàtic o patró estacional. O n.s. 22: 79-81.

Horst, F. 1930. Dónes Privilegrecht Jahves. #Múnic.

Kessler, M. 1971. La llei de la manumissió en Jeremies 34. BZ 15: 105-8.

Lemche, NP 1975. L'esclau hebreu. VT 25: 129-44.

—. 1976. La manumissió dels esclaus, l'any de guaret, l'any sabàtic, l'any de Jobel. VT 26: 38-59.

Mason, J. 1987. Ensenyament bíblic i ajuda als pobres. Transformació 4/2: 1-14.

Neufeld, E. 1958. Antecedents socioeconòmics d'I ōbēl i Š e la mevaṭṭā . RSO 33: 53-124.

North, R. 1954. Yâd en la llei Shemitta. VT 14: 196-99.

Phillips, A. 1970. Dret penal de l'antic Israel. Oxford.

—. 1973. Alguns aspectes del dret de família a l'Israel anterior a l'exili. VT 23: 349-61.

—. 1984. Les lleis de l'esclavitud. JSOT 30: 51-66.

Sarna, N. 1973. L'emancipació d'esclaus i l'any sabàtic de Sedequías. Pàgines. 143-149 a Orient i Occident, ed. HA Hoffner, Jr. AOAT 22. Kevelaer i Neukirchen-Vluyn.

Siker-Gieseler, JS 1981. La teologia del dissabte en l'Antic Testament: un enfocament canònic. SBT 2/1: 5-20.

Sloan, RB, Jr. 1977. L'any favorable del Senyor: un estudi de la teologia jubilar en l'Evangeli de Lucas. Austin, TX.

Wacholder, BZ 1973. El calendari de cicles sabàtics durant el segon temple i el període rabínic primerenc. HUCA 44: 153-96.

—. 1975. Cronomessianismo sabàtic i la sincronització dels moviments messiànics. HUCA 46.

Weil, HM 1938. Gage et warningnement dans la Bible. Arxivis d’histoire du droit oriental 2: 171-241.

Weinfeld, M. 1972. Deuteronomi i l'escola deuteronómica. Oxford.

Wright, CJH 1983. Ull per ull. Downers Grove, IL·LTRE.

—. 1984a. La rellevància ètica d'Israel com a societat. Transformació 1/4.

—. 1984b. Què va succeir cada set anys a Israel? Institucions sabàtiques de l'Antic Testament per a la terra, el deute i els esclaus. EvQ 56: 129-38, 193-201.

      CHRISTOFER JH WRIGHT