Balaam

BALAAM (PERSONA) [heb bil˓am ( בִּלְעַם) ]. Un vident convocat per Balac, rei de Moab, per a maleir a Israel abans de la seva entrada a Canaán.

—

A. Aparicions en l'AT

B. Font crítica, números 22-24

C. Història de les tradicions

1. El relat sacerdotal de Balaam

2. La segona agrupació

3. Oracles 3 i 4

D. Relacions literàries

La pàtria de E. Balaam

F. El text de Balaam de Tell Deir ˓Allā

G. Literatura posterior

—

A. Aparicions en l'AT

Les nostres fonts per a la història de Balaam són variades i sovint conflictives. En la Bíblia hebrea, tenim primer les famoses i, en la seva forma actual, històries en gran part positives en Números 22-24, de Balaam fill de Beor, l'intermediari anomenat per Balac fill de Zippor, rei de Moab, per a maleir a Israel i per tant donar a Moab l'avantatge en les hostilitats entre els dos pobles. Després estan els avisos sacerdotals negatius en Nm 31: 8, 16 que lliguen a Balaam amb l'apostasia en Pitjor i sostenen que va ser assassinat pels israelites en una batalla contra Madián (i el reflex de #aqueix tradició en Jos 13.22). Després, la implicació en Deut 23: 5b – 6 – Eng 23: 4b – 5 (citat en Neh 13: 2) i l'hebreu de Josh 24: 9-10 és que Balaam va tractar de maleir a Israel, però que Yahweh no va voler escoltar. a ell, i així Israel va ser beneït en el seu lloc. Finalment, l'esment de Balaam en Miq 6: 5 pot interpretar-se positiva o negativament, és a dir, com un reflex del punt de vista de les històries de Números 22-24 o de la tradició més negativa en Deuteronomi 23 i Josué 24. Balac s'esmenta en Jutges 11.25, però no es fa cap referència. allí a Balaam oa la connexió entre Balac i Balaam que s'informa en Números 22-24. L'incident de Pitjor també apareix en Deut 4: 3; Jos. 22.17; Us 9.10; i Sal 106: 28-31, però Balaam no s'esmenta en aquests passatges.

La relació entre el personatge Balaam i el rei edomita Bela fill de Beor de Gènesi 36: 32-33 (i 1 Cròniques 1: 43-44) no és clara, però les similituds en els seus noms i fins i tot els seus patronímics suggereixen que tots dos representen reflexos del mateix caràcter, o bé que la tradició d'un personatge s'ha fusionat amb la d'un altre.

B. Font crítica, números 22-24

Els doblets i les inconsistències en el relat de Balaam en Números 22-24 han portat als erudits a postular evidència de les fonts J i E en aquests capítols, encara que l'ús dels noms divins no es correspon perfectament amb el patró esperat. Certament és possible veure que fins i tot aquestes històries "positives" poden dividir-se encara més entre una imatge "meridional" d'un intermediari i una "del nord" o "efraimita" (per a usar els termes de Robert Wilson [1980]). El següent representa una espècie de consens: sud / J -almenys Núm. 22: 3b, 4, part de 5, part de 6, 7a, 11, 22-34, 37, 39, 40a; 23: 7a, 18a; 24: 1, 2b – 3a, 10a, 11b, 15a; nord / E-Almenys Núm. 22: 2-3a, part de 5, part de 6, 7b – 10, 12-21, 35-36, 38, 40b – 41; gairebé tota la prosa en el capítol 23; 24: 10b – 11a, 12a – 14a, 25. En els versicles que molts comentaristes assignen a la font J, Balaam és un endeví, una forma d'intermediari aparentment acceptable en els cercles de la cort en la Judà preexílica, com en altres parts de l'ANE; els ancians de Moab cobren -quotes d'endevinació- (qĕsāmı̂m) a Balaam (22: 7); Balaam és algú que, per regla general, busca presagis (nĕḥāšı̂m) abans de pronunciar (24: 1). Les introduccions als oracles, i particularment als oracles tercer i quart, també podrien ser un reflex d'una visió meridional de la profecia. Llegim (Números 23: 7, 18; 24: 3, 15, 20, 21, 23) que Balaam "va reprendre el seu discurs" ( way-yiśśă˒ mĕšālô ), i la combinació del verb nś˒amb māšāl apareix (a més de Job 27: 1 i 29: 1) també i només en Isa 14: 4; Mic 2: 4; i Hab 2: 6. A més, en Números 24: 4 i 16, Balaam -veu la visió de šadday – , i la descripció d'un profeta com algú que veu visions (amb derivats de l'arrel ḥzh ) és un dels segells distintius de la visió meridional de la profecia. (L'esment del rûa ḥ ˒ĕlōhı̂m en 24: 2 és potser una altra connexió amb la profecia del sud: cf. el paper de l'esperit "" en Ezequiel.) La majoria situaria l'episodi que involucra a l'asna de Balaam dins d'aquest bri del sud, encara que molts Consideri que la perícopa del cul és una història completament independent només secundàriament connectada amb la resta de Números 22-24.

En #aqueix versicles generalment anomenats E, no obstant això, veiem en Balaam un típic profeta de Yahvé, un que només pot pronunciar la paraula que Yahvé posa en la seva boca, una frase que reflecteix la descripció paradigmàtica d'un profeta en Deut 18.18 (veure Núm. 22.38; 23: 5, 12, 16; de manera similar 22: 8, 18, 19, 20, 35, 38; 23: 3, 15, 17, 26; 24:13). Tal descripció marca aquesta imatge de Balaam com a provinent del nord, és a dir, dels cercles efraimitas. És aquesta part del material de Balaam la que inclou la imatge familiar dels sacrificis elaborats proporcionats pel rei, i les conferències de Balaam amb Yahweh, en les quals a Balaam se li dóna la substància de les dues primeres benediccions que tant deceben a Balac. Altres connexions amb les preocupacions del nord són els noms dels pujols des de les quals Balaam pronuncia els seus oracles en capítols. 22-23; Bamot-baal, Pisgah,Nebo de P en 34: 1). La serralada on Balaam pronuncia els seus oracles és un lloc sagrat, llavors, per als cercles del nord que van produir Deuteronomi.

C. Història de les tradicions

En termes de la història de la seva tradició, els passatges bíblics sobre Balaam fill de Beor es divideixen clarament en dos grups: (1) aquells relacionats amb les tradicions P que Balaam va ser responsable de l'apostasia amb els madianites en Pitjor, per la qual cosa va ser assassinat a Israel. batalla contra els madianites que s'informa en Números 31; i (2) tots els altres, que sostenen d'alguna forma que Balaam fill de Beor, un intermediari no israelita, va ser cridat pels moabitas (almenys) per a maleir a Israel, però al final els va beneir.

1. El relat sacerdotal de Balaam.Segons els passatges P, Balaam va ser responsable de l'apostasia dels israelites en Pitjor i va ser assassinat pels israelites en una batalla contra Madián (Nm 31: 8, 16); aquesta font agrupa a Balaam juntament amb Moisès com els objectes d'una polèmica aarónida entorn de l'incident en Pitjor i dirigida també als madianites (vegeu 25: 6 i 10 per a suggeriments de la complicitat de Moisès amb l'apostasia i 25: 7-8 i 11 -13 per a l'elevació de Finees l'Aaronid a causa de la seva reacció oposada). Aquesta sembla ser una tradició de Balaam completament separada, però que aparentment va influir en la forma final de les històries anteriors amb la inserció dels estranys "ancians de Madián" en 22: 4, 7. Aquesta tradició d'Aaronid també ha deixat la seva petjada en Jos 13.22, on es reitera la mort de Balaam juntament amb els líders madianites,qōsēm. Jos 13.22 mostra evidencia de familiaritat: (1) amb la tradició P anti-Balaam, anti-Madianita en Números 31; (2) amb la tradició del sud  / J en Números 22: 7 en el sentit que els ancians de Moab (i els ancians de Madián) van prendre qĕsāmı̂m, honoraris d'endevinació, l'acceptació de la qual per Balaam ho hauria convertit en un qōsēm ; i finalment (3) amb la descripció deuteronómica dels endevins (juntament amb diversos altres tipus d'intermediaris) com a abominacions (Dt. 18: 10-14) i, per tant, condemnats a morir.

2. La segona agrupació. Aquells passatges on una possible maledicció es converteix en una benedicció es poden dividir en 3 subgrups, d'acord amb la raó proporcionada per a aquesta substitució d'una benedicció.

un. La tradició del nord. En Números 22-24, el canvi de maledicció a benedicció s'atribueix a la incapacitat de Balaam per a fer o dir alguna cosa que Yahweh no li hagi manat. La benedicció es produeix pel desig de Yahweh que Israel sigui beneït i per la posició de Balaam com a veritable profeta de Yahweh.

B. La tradició meridional. En Números 22-24, la maledicció esperada és novament frustrada pel desig de Yahweh de beneir i el poder d'influir en Balaam, aquesta vegada no perquè Balaam és un típic profeta de Yahweh, sinó per la demostració de poder que Balaam troba en el camí (l'episodi del cul, 22: 22-34, generalment atribuït a J). En aquesta versió, Balaam no havia consultat a cap deïtat abans de partir en el seu viatge a Balak, però està impressionat amb la deïtat que pot enviar un missatger invisible (malament˒āk) amb el poder de revelar-se a un ruc, a fi de transmetre el seu desig que Balaam no vagi a maleir a Israel. En resposta a #aqueix desig, Balaam abandona el seu procediment habitual de buscar presagis (24: 1) i simplement pronuncia els seus oracles sota la influència de l'esperit " de Déu" ( rûaḥ ˒ĕlōhı̂m). El resultat és una benedicció.

S'ha suggerit que el final original de la història de l'ase s'ha perdut en la combinació de les 2 fonts, i que la història hauria acabat amb el permís de Yahweh perquè Balaam continués (una mica com el present v 35, però sense el Deuteronomic idioma), o bé amb Balaam simplement tornant a casa. En l'últim cas, el v. 37 del mateix capítol podria eliminar-se de la seva posició actual i interpretar-se com una continuació de la història del sud. El versicle podria llegir-se literalment en el sentit que Balaam no havia anat a Balac en #aqueix moment, però que Balac, de fet, havia considerat necessari viatjar a Balaam. El versicle 37 continuaria amb el versicle 39, que descriu la partida de Balaam amb Balac, finalment, a Quiriat-huzot.

C. La Tradició en Deuteronomi 23, Josué 24 i Nehemías 13.Segons aquests textos, Balaam va intentar maleir a Israel, però Yahvé va convertir la maledicció en una benedicció. Aquesta vegada no hi ha indicis que Balaam fos un profeta de Yahweh o que fora un endeví que coneixia una deïtat poderosa quan la veia. La implicació és més aviat que Balaam estava inclinat contra Israel, fins a i incloent la pronunciació d'una maledicció, i que Yahweh simplement va tancar les seves oïdes al discurs de Balaam. Tingui en compte que els 3 d'aquests passatges relaten l'episodi de Balaam en contextos en els quals els temors actuals de contaminació per part dels estrangers són qüestions clares de l'època de l'autor: qui pot entrar al santuari, quin és el culte apropiat, qui és un cònjuge apropiat. Per tant, l'aparició d'un estranger com a profeta de Yahweh o fins i tot com a endeví que pogués reconèixer el poder de Yahweh i pronunciar els oracles de Yahweh seria inacceptable.

Aquests 3 avisos són representatius d'una línia de tradició completament diferent, o bé són expansions creatives de les tradicions ja descrites en Números 22-24, tal vegada reflectint la tendència que hem notat en la tradició sacerdotal de denigrar a Balaam. Aquesta tendència pot ser present fins i tot en la narrativa de l'asna de Balaam, qui -veu- al missatger de Yahweh quan Balaam el -vident- està cec a l'aparença, segurament no és un bon anunci dels poders de Balaam com a intermediari. Si l'episodi de l'ase tenia la intenció de burlar-se de Balaam, llavors el seu ús en la història com ho hem fet representaria la benedicció de Yahweh en els següents capítols com encara més extraordinària, no sols provinent d'un intermediari famós, no israelita, sinó fins i tot d'un que està només una miqueta inepte.

3. Oracles 3 i 4.Fins i tot dins de Números 22-24, els oracles 3 i 4 semblen representar una tradició separada dels oracles 1 i 2, i de la prosa que envolta als oracles. (La majoria dels comentaristes deixarien 24: 21-23 anés de consideració aquí com a addicions posteriors al quart oracle, i alguns també eliminarien el v.20). pot llegir-se i apreciar-se sense cap referència a la història en prosa. A més, Balaam es presenta al començament de cadascun d'aquests oracles (24: 3-4 i 15-16); tal introducció no hauria estat necessària si els oracles s'haguessin compost juntament amb la prosa i s'haguessin transmès originalment en alguna cosa semblança al seu context actual. Llavors, generalment es pensa que els oracles 3 i 4 es van originar per separat de la història en prosa i dels oracles 1 i 2, i haver estat transmès per separat durant algun temps abans de ser combinat amb la narració del maleït convertit en beneït convocat pel rei moabita. Fins i tot s'ha suggerit que la resta de Números 22-24 es va compondre específicament per a proporcionar un context per als oracles tradicionals de Balaam ara en el capítol 24, el tema de la benedicció i la maledicció suggerit per 24: 9. Si un llegeix només els oracles 3 i 4, no veu res de l'anomenat de Balak perquè Balaam maleeixi a Israel, sinó només clares benediccions, en els regnes natural i militar, de manera que si li donem a aquests poemes prioritat sobre la resta de les tradicions de Balaam , hauríem d'assignar-los a una categoria 3d, a més de C.1 i C.2 anteriors, portant el tema simple que un vident estranger era el portador de benediccions per a Israel.˓Allā a Jordània (veure més a baix).

Els oracles 3 i 4 poden datar de l'època de la monarquia primerenca, ja que 24: 17-18 es pot interpretar per a referir-se a la derrota d'Edom i Moab per part de David (amb els bĕnê-šēt, fills de Sheth, identificats amb el nom tribal palestí Shutu conegut pels documents del 2do mil·lenni). A més, 24: 7, així com el vers 20 i la referència de la LXX a Agag (?) En el vers 23, si aquests són admesos en el quart oracle, podrien referir-se plausiblement a la derrota de Saúl d'Agag i els Amalecitas. (L'intent d'Albright de datar els oracles fins i tot abans, basat en la tipologia ortogràfica, no ha rebut molta aprovació; tampoc la proposta de von Gall [1900] que van ser composts en l'era macabea).

D. Relacions literàries

Els oracles 3 i 4 tenen connexions literàries amb les llistes ben conegudes de característiques tribals que ocorren en la poesia israelita primitiva: les característiques lleonines en Gen 49: 9 referint-se a Judà i en Deut 33:20, 22 referint-se a Gad i Donen (cf. Números 24: 9); les banyes d'un bou en Deuteronomi 33:17 (cf. Números 24: 8); i el ceptre i predomini de Judà en Gènesi 49:10 (cf. Nm 24:17). La frase introductòria en 24: 3, 15 que descriu cada oracle com a nĕ˒um hag-geber šĕtûm hā-˓āyin, "oracle de l'home l'ull del qual és perfecte", és notablement similar al que es diu sobre les "Últimes paraules de David". -En 2 Sam 23: 1, nĕ˒um haggeber huqam ˓āl, – oracle de l'home que va ser elevat a les altures -(si no és- establert per Déu -, llegeixi 4QSam a ‘s hqym ˒l), i al fosc nĕ˒um haggeber lĕ˒ı̂tı̂˒ēl en Prov 30: 1. Una vegada que s'estableix la separació (i potser fins i tot la prioritat) dels oracles 3 i 4, és lògic proposar que les similituds entre els oracles 2d i 3d sorgeixen d'una imitació deliberada en la composició, probablement del 2d en imitació del 3d: així, 23.22 és una referència a 24: 8 i 23.24 juga amb 24: 9.

La pàtria de E. Balaam

La ubicació de la terra natal de Balaam ha ocasionat molta discussió en la literatura acadèmica. Hi ha diverses opcions que s'ofereixen en la tradició bíblica. Petor, heb pĕtörâ, -en el riu-, en Números 22: 5, s'ha identificat plausiblement amb Pitru a l'Eufrates superior, conegut per nosaltres per les inscripcions assíries. Les versions antigues estan dividides quant a si interpretar aquesta paraula com una referència geogràfica amb locatiu -â, o llegir-la com una descripció del mateix Balaam com a intèrpret de somnis, de l'arrel heb ptr. Una llar per a Balaam en l'Eufrates superior també reuniria les referències en Núm 23: 7 i Deut 23: 5 – Eng 23: 4 que ell havia vingut d'Aram  (Naharaim) i el suggeriment que estava operant amb el coneixement i els mètodes d'un bārû – diviner mesopotàmic (Daiches 1909). L'alt Eufrates està massa lluny per a la tradició del sud, no obstant això, on Balaam part (Núm. 22.22) muntat en un ruc, amb només 2 servents per a acompanyar-lo, a penes preparatius per a un viatge de Pitru a l'Arnón. Núm 22: 5 continua dient que Balac va enviar a Balaam en la terra de bĕnê-˓ammô,la frase de la qual s'ha interpretat de diverses maneres com la terra del "seu poble", d'Amaw "" o com un error d'escrivà per als " amonitas". La tradició S encaixaria més còmodament, certament, amb l'evasiu "el seu poble" o amb "Ammón", del que diverses de les versions antigues també donen fe, categoritzant "en el riu (Eufrates)", almenys, i fins i tot millor -Petor en el riu (Eufrates)-, com a glossa. Ha d'assenyalar-se que ˒ereṣ bĕnê-˓ammô mai apareix en cap altra part de la Bíblia com una frase per a "la seva terra natal", però a favor d'aquesta traducció està la declaració de Balaam en 24:14 que ara que Balak ho ha bandejat, ho farà. vagi al seu -poble-, indicant que #aqueix és una descripció raonable de la seva situació quan Balac el va cridar.

F. El text de Balaam de Tell Deir ˓Allā

Contemporània amb aquestes tradicions bíbliques de Balaam, però d'una font separada, està la inscripció en guix descoberta en Tell Deir ˓Allā a la vall E del Jordán que data de fins del segle VIII a. C.  Com els passatges generalment assignats a J en Números 22-24, la inscripció Deir ˓Allā ofereix una imatge de Balaam com un intermediari del sud, conegut com ḥzh ˒lhn, "vident dels déus", en la primera línia de la inscripció, i veu una visió ( wyḥzh mḥzh ) com un oracle (mś ˒) del (I, 1, 2). (La referència a l'intermediari com a ḥōzēh i la descripció de l'oracle com dt.śśā˒són dos dels segells distintius de l'intermediari meridional de Wilson.) Les línies existents d'aquesta inscripció no tenen connexió amb el contingut de les tradicions de Balaam en la Bíblia hebrea, encara que el seu llenguatge sovint recorda la història més familiar de Balaam: wy˒tw ˒lwh ˒lhn blylh en I, 1, correspon molt bé a wayyābō˒ ˒ĕlōhı̂m ˒el-bil˓ām laylâ˒ -i Déu va venir a Balaam de nit-, en Números 22.20 (sense laylâ en el v 9); i wyqm bl˓m mn mḥr en I, 3, del text  de Deir ˓Allā està prop de wayyāqom bil˓ām babbōqer˒ -així que Balaam es va aixecar al matí-, en Núm 22.13, 21.

Yahvé no s'esmenta enlloc del text existent (molt fragmentari), encara que diverses altres deïtats són: almenys L'i el plural ˒lhn, š adday- déus, i una deessa el nom de la qual comença amb š-. L'existència d'un santuari (presumiblement no israelita) a la vall E del Jordán en el segle VIII, on Balaam és venerat com a profeta, ha d'haver influït en la redacció de les històries bíbliques de Balaam: podria, per exemple, haver estat ofensiu per a l'El grup sacerdotal aarónide com a rival del seu santuari i tradicions de Jerusalem, i per això ha contribuït a l'actitud negativa cap a Balaam en Números 31 i Josué 13. Veure també DEIR ˓ALLĀ.

G. Literatura posterior

Filó, Josefo i Pseudo-Filó esmenten a Balaam d'una manera més o menys negativa. Philo, particularment en el seu De vita Mosis i De migratione Abrahami, tracta l'espinós problema d'un estranger i un home malvat que es deia que era un profeta. Filó arriba a la conclusió que era un endeví, però no un veritable profeta.

Josefo ( Ant 4), d'acord amb alguns dels passatges bíblics discutits anteriorment, veu en Balaam a un endeví que volia maleir a Israel, però no podia perquè no era la voluntat de Déu que fossin maleïts. No obstant això, va trobar una manera de danyar a Israel en aconsellar a Balac que fes que les dones madianites allunyessin als homes israelites de la seva veritable adoració.

Pseudo-Philo és més indulgent amb Balaam en el Liber Antiquitatum Biblicarum (18). Aquí Balaam entén que Balac està equivocat en voler maleir a Israel, però va a ell de totes maneres. Li dóna a Balac el consell que va conduir a l'incident de Baal-Pitjor després que s'adona que en anar a Moab ha perdut el favor diví.

Els comentaristes rabínics generalment van veure en Balaam a un representant de tot el que era dolent en "les nacions". Era cobejós i era un embruixador. Es reconeix que té poders profètics, però se'l considera encara més perillós a causa dels seus poders. S'ha suggerit que la representació de Balaam es va tornar cada vegada més despectiva a mesura que les fonts rabíniques ho van usar com a exemple d'un vident gentil per a comentar sobre els exegetes cristians del seu propi temps.

Balaam s'esmenta tres vegades en el Nou Testament: 2 Pedro 2: 15-16; Judes 11; Apocalipsi 2.14. En cada cas es manté la tendència cap a una valoració negativa de Balaam que es nota en les últimes tradicions bíbliques hebrees, encara que els autors no sempre són negatius per les mateixes raons. En els primers 2 passatges, Balaam s'usa com un exemple d'algú que va prendre diners amb propòsits incorrectes, i la interpretació òbvia és que es refereixen a la tradició que Balaam de fet va tractar de maleir a Israel (i presumiblement se li va pagar per això, malgrat Núm 24 : 11). Aquesta interpretació també pot provenir de la creença que Balaam es va equivocar en demanar-li a Déu per segona vegada permís per a viatjar amb els missatgers de Balac, però que ho va fer pel desig d'obtenir els diners que Balac podria pagar-li. No obstant això, és possible, donades les referències a la luxúria i les passions animals en els passatges de 2 Pedro i Judes, que ells, com a Apocalipsi 2.14, han combinat diverses de les tradicions bíbliques hebrees sobre Balaam i també s'estan referint a la versió sacerdotal de l'apostasia en Pitjor on hi ha un suggeriment d'immoralitat sexual (Núm. 25: 6-8) instigada per Balaam (Números 31: 15-16). El menjar sacrificat als ídols d'Apocalipsis 2.14 és clarament una interpretació de la versió J de l'apostasia de Baal-Pitjor (cf. Núm. 25: 2 i Sal. 106: 28), per la qual també es culpa a Balaam.

La declaració en el quart oracle de Balaam que -una estrella sortirà de Jacob / i un ceptre s'aixecarà d'Israel- va ser àmpliament interpretada a l'església primitiva com una predicció messiànica, com ho havia estat en Qumran i en el moviment Bar Kokhba. Balaam, un embruixador o mag no israelita, va ser considerat el fundador de l'ordre que va produir als Mags de Mateo, els primers gentils que van reconèixer a Jesús com el Messies.

Bibliografia

Albright, WF 1927-28. El nom de Bildad el suhita. AJSL 44: 31-36.

—. 1944. Els oracles de Balaam. JBL 63: 207-33.

Baskin, JR 1983. Consellers del faraó: Job, Jetro i Balaam en la tradició rabínica i patrística. BJS 47. Chico, CA.

Coppens, J. 1964. Els oracles de Biléam: leur origini littéraire et leur vaig portar prophétique. Pàgines. 67-80 en vol. 1 de Mélanges Eugène Tisserant. Studi e Testi 231. Vaticà.

Daiches, S. 1909. Balaam – un bārū babilònic . Pàgines. 60-70 en Assyriologische und Archaeologische Studien. Chicago.

Gall, AF von. 1900. Zusammensetzung und Herkunft der Bileam-Perikope en Num. 22-24. Pàgines. 3-47 en Festgruss für Bernhard Stade, ed . W. Diehl et al. Giessen.

Gross, W. 1974. Bileam: Literar- und formkritische Untersuchung der Prosa in Num 22-24. SANT. #Múnic.

Hackett, JA 1986. Algunes observacions sobre la tradició de Balaam en Deir ˓Allā. BA 49: 216-22.

Mowinckel, S. 1930. Der Ursprung der Bileamsage. ZAW 48: 233-71.

Schmidt, L. 1979. Die alttestamentliche Bileamüberlieferung. BZ 23: 234-61.

Vermes, G. 1973. Escriptura i tradició en el judaisme: estudis haggadic. 2d ed. SPB . Leiden.

Wilson, RR 1980. Profecia i societat en l'antic Israel. Filadèlfia.

      JO ANN HACKETT