Petó

PETÓ (NT). Col·locar els llavis sobre una persona o cosa com a senyal d'homenatge o afecte. És un fenomen comú en moltes religions; generalment dirigit cap a objectes inanimats ( RGG 3 , 4: 190). Les fonts cristianes primitives limiten les seves prescripcions del petó a una salutació entre dues persones. La seva pràctica dins de la comunitat enforteix els llaços d'afecte que existeixen en la confraternitat.

A. Ús de NT

El substantiu "petó" (philēdt.) s'esmenta set vegades en el NT . Dos d'aquests successos es troben en Lucas: Jesús suggereix a Simón, el seu amfitrió, que esperava un petó de benvinguda d'ell quan entrés a la seva casa (7.45), i li pregunta a Judes sobre besar al Fill de l'Home quan va ser lliurat (22: 48). Les altres aparicions del substantiu en el NT apareixen en connexió amb el verb "saludar" en el mode imperatiu: quatre vegades en Pablo ( philēdt. hagion "petó sant": Rom 16.16; 1 Cor 16.20; 2 Cor 13.12; 1 Tes. 5.26), i una vegada en 1 Ped. 5.14 (on es diu philēdt. agapēs, "petó d'amor". El verb kataphileō apareix sis vegades, una vegada en Mateo (26:49) i en Marcos (14.45) en relació amb Judes, i tres vegades en Lucas: la dona que va expressar el seu amor a Jesús és elogiada per besar-li els peus (7.38, 45); i el pare saluda al pròdig que torna caient sobre el seu coll i besant-lo (15.20). Fets retrata l'emotiu comiat de Pablo dels ancians d'Efes: -van envoltar a Pablo amb els seus braços i ho van besar- (20.37). En aquests dos casos, inclou una abraçada i la col·locació dels llavis d'una persona en els llavis o en la galta d'una altra. Un cas involucra a una dona que besa a un home; la resta presumiblement es refereix a homes que es besen. Només la instància heterosexual té possibles connotacions eròtiques; tots són públics.

B. El petó en el judaisme antic

No hi ha acord sobre els orígens o el significat d'aquesta pràctica en el judaisme o el cristianisme. Hofmann (1938) primer va prestar major atenció al petó i va concloure que les seves arrels eren animistes i que el petó sagrat era un mitjà per a transmetre poder d'una persona a una altra. Blank ( IDB 3.40) descriu el petó sant com una "salutació cerimoniosa comparable a la pràctica reflectida en l'Antic Testament". Perella ho pren principalment en un sentit litúrgic, com a transmissió de l'Esperit Sant (1969: 18-23), o relacionat amb l'oració (també Stählin TDNT 9: 139).

S'han buscat analogies en les pràctiques del judaisme, però sense llançar molta llum sobre les pràctiques jueves del període del Segon Temple. Josefo usa el substantiu philēdt. quatre vegades exclusivament en l'escena de la mort en Masada, quan els pares s'acomiaden dels seus sers estimats abans de massacrar-los ( JW 7.391). En la Bíblia hebrea es diu que Jacob va besar a Raquel en la seva primera trobada (Gènesi 29:11). La història va crear problemes; alguns comentaristes jueus van explicar que Jacob va plorar posteriorment perquè els qui ho van veure besar a Raquel van insinuar que introduiria alguna nova forma de llibertinatge. (Juan Calvino estava tan ofès per la història que va insistir que el text bíblic ha d'haver invertit l'ordre; primer Jacob es va presentar i després va besar a Raquel!) En Josefo és Raquel la que plora, i no hi ha petó, encara que Jacob està "aclaparat per l'amor per la donzella" i "sorprès" per la seva bellesa, i Raquel "va abraçar. Jacob -( Ant 1.288-91). Quan Jacob i la seva família es van anar sense previ avís, Labán es va queixar que ni tan sols podia acomiadar-se de les seves filles i néts amb un petó (Gènesi 31:28). Hi ha altres dos casos en els quals el petó creua la barrera sexual sense censura: un és en la trobada d'Ester amb el rei Artajerjes, un pagà encara que el seu espòs (AddEsth 15: 8-12); l'altre es refereix a Ragüel, que va besar a la seva filla (Tob 10, 12). No hi ha evidència que els no familiars puguin besar-se sense censura.

En el judaisme es consideraven vàlids tres tipus de petons: el petó de reverència, el petó de reunió o reconciliació (Gn 45:15) i el petó de comiat. En fonts jueves no es troba cap advertiment general de besar-se (Low, 1921). L'ús altament simbòlic del petó en Filó no porta a la conclusió que el petó de la pau es practicava com una -institució formal i cerimonial de la sinagoga jueva- (Perella 1969: 15-16).

La història de José i Asenath(Burchard 1983) té la gamma més completa de referències al petó. Certament és precristià, encara que hi ha interpolacions cristianes. Asenath saluda als seus pares amb un petó (4: 1) i el seu pare al seu torn la besa (4: 7). Quan arriba José, el seu pare la insta a saludar primer a José. Després d'haver intercanviat salutacions, ell la insta: "Veu i besa al teu germà". Mentre s'acosta a José per a besar-ho, José estén la seva mà dreta, la col·loca entre els seus pits i diu: -No convé que un home temorós de Déu beneeix al Déu viu amb els seus llavis. . . besar a una estrangera. . . " (8: 4-5). Continua: -Però un home temorós de Déu besarà a la seva mare, a les seves germanes nascudes de la seva mare, a les germanes parents seves ja l'esposa amb la qual dorm, que beneeixen al Déu vivent amb la seva boca.

Els custodis masculins d'Asenath no es mostren poc inclinats a besar-la quan està deprimida (18: 3). Després de la seva conversió al judaisme, Joseph besa a Asenath sense dubtar-lo. De fet, l'escena del seu retrobament, encara que dominada pels tres petons amb els quals ell imparteix els esperits de la vida, la saviesa i la veritat, distingeix clarament entre la seva càlida salutació, les seves abraçades i el petó en si. La interacció entre motius eròtics i altres està finament dibuixada.

En l'escena de la quasi entronització (20: 1-4), la disposició d'Asenath de servir a José com a esclau són passos naturals cap al clímax en el qual les dimensions eròtiques de la rentada de peus interactuen amb el motiu del servent. José pren a Asenath de la mà dreta i la besa (la mà?), I ella besa el seu cap i presa el seu lloc al costat de la seva mà dreta en el tron. En l'escena dels esponsales, el faraó -els va fer girar per a enfrontar-se entre si, va acostar la boca, va ajuntar els llavis i es van besar- (21: 7). De manera similar, quan Asenath va conèixer a Jacob, ell la va cridar per a si, la va beneir, la va besar i ella -va estendre les mans i va envoltar el coll de Jacob amb els braços. . . i ho vaig besar -(22: 9). Finalment, en els seus intents de moderar la ira del germà de José, Simeón, ella -va estendre la seva mà dreta, va tocar la barba de Simón i el va besar- i va poder persuadir-lo perquè actués amb bondat cap als seus enemics. Levi també li va besar la mà en reconèixer que ella estava interessada en la vida i no en la mort dels enemics (28: 14-15). El petó apareix aquí com una salutació reverencial, com a part d'un retrobament, com un acte amb tints eròtics i com a part d'una reconciliació.

Concloem que en el segle I el petó no era vist com un acte merament formal pels jueus devots. Com els homes i dones egipcis que no besaven els llavis grecs contaminats pel sacrifici d'animals (Herodoto 2.41) i els cristians posteriors que no besaven als pagans, els jueus també havien imposat restriccions. Al mateix temps, la llibertat d'expressar sentiments de calidesa i intimitat és evident en Joseph i Asenath. En el període del Segon Temple és molt probable que entre els jueus el petó públic no es practiqués generalment: un comentari sobre Gènesi ( Gén.70 [45b]) escriu: -En general, besar condueix a la immoralitat: no obstant això, hi ha tres excepcions, a saber, besar a algú per a honrar a #aqueix persona [Samuel besant a Saúl, 1 Sam 10: 5], o besar en veure a algú després d'una llarga absència [ Aarón va besar a Moisès, Èxode 4.27], i el petó de comiat [com quan Orfa va besar a Noemí (Rut 1.14)] -. R. Tanchuma va agregar els petons dels parents: Jacob va besar a Raquel (Gen 29:11; Str-B 1.995-96). Es rebutja besar un objecte de culte (1 Reis 19.18), i Oseas (13: 2) ridiculitza a aquells que fins i tot besen vedells mentre maten gent. Job està orgullós de no haver si més no besat la seva mà en homenatge als ídols (Job 31: 26-27).

C.El petó en la societat grecoromana

En la societat grecoromana, el paper del petó públic canvia amb els nivells de la societat i la ubicació geogràfica. S'informa que el major Cato va expulsar a Manilius del Senat perquè va besar a la seva esposa en presència de les seves filles. Va permetre que la seva esposa ho abracés només durant una tempesta i va expressar la seva alegria quan Júpiter va tronar. (Plut. Cató 17E). Es diu que Juli Cèsar va ser besat per la seva mare en el camí a les urnes (Suetonio 13), i més tard, Clement d'Alexandria ( Paed. 3.12) dictamina que un home mai ha de besar a la seva esposa en presència de domèstics, i ni tan sols per a saludar-la en presència d'esclaus.

La societat grecoromana tractava al petó públic, tant hetero com a homosexual, amb considerable reticència ( PWSup 5: 513). Va donar Chrysostom retrata el retorn d'un jove de la cacera que li dóna a la seva promesa un petó amb la llebre que ha atrapat ( Orat. 7:67). Però Va donar, quan es va acostar i va besar als dos caçadors amb els quals s'havia retrobat, va ser ridiculitzat i -va comprendre que a les ciutats la gent no es besa- ( Orat. 7, 59).

El petó es practica en un moment de retrobament de sers estimats o després d'un llarg període de separació. Un lloc especial sembla haver pertangut al petó intercanviat pels esclaus que van descobrir el seu parentiu espiritual com a esclaus (Aristòfanes Frogs 754), i un cap de lladres recentment incorporat va ser rebut amb un petó de benvinguda (Apul. Met. 7.9). Plutarc ( Mor .: valentia de les mujeres244) busca explicar el costum romà que les dones besessin als seus parents "en els llavis", i es pregunta si era una forma que els homes provessin si les seves esposes havien estat bevent vi en la seva absència, o un senyal de reconciliació després de les dones troianes. va cremar els seus vaixells per a posar fi a la seva vagabunderia (on apel·la a Aristòtil [Frag. 609]); o una cosa atorgada a les dones com un signe de privilegi que portava honor i poder en la llar, o finalment com una -mostra de parentiu- en el qual -l'afecte arribava només fins a un petó- (265B-E).

La vida de Plutarc de Fabio Máximo conté un incident en el qual Minucio admet que no és competent per a liderar i es dirigeix a la botiga de Fabio. Allí, després d'un discurs, abraça a Fabius i el besa. Els soldats fan el mateix i s'abracen i es besen. L'alegria regna en tot el campament (18). Clarament el petó serveix aquí per a confirmar la reconciliació.

Independentment del que va fer el món grecoromà per a encoratjar o descoratjar els petons, no pot descriure's com una font d'amonestació paulina. No obstant això, pot ser el cas (com suggereix Thraede [1968-69: 143, n. 48]) que el petó públic de salutació s'estava convertint en la moda en el període imperial primerenc. Si els petons públics s'estaven convertint en un costum formal, podria haver estat més fàcil per a l'església convertir el petó públic en una regla de grup i proporcionar-li una motivació més profunda.

D. El petó sant

Existeix un acord general en què el "petó sant" va tenir el seu origen en la pràctica que va sorgir a l'església primitiva entre els mateixos creients, amb l'ímpetu probablement provinent de la forma de la seva vida amb Jesús mateix. No es troba gens anàleg a ell en cap societat grecoromana, ni tampoc en Qumrán. Lowrie (1955: 242), seguint a Cabrol ( DACL 2: 117-30), ha suggerit que Jesús va originar la pràctica. Judes va besar a Jesús al jardí, un senyal que transmetria un missatge als forasters, però seria la forma habitual de salutació i, per tant, no despertaria sospites en el grup d'endins. Uns altres veuen el començament del petó en les aparicions posteriors a la resurrecció (Benko 1986: 82). Si bé és evident que el petó eròtic pràcticament no s'esmenta en el NT, no hi ha polèmica en contra seva.

El Cantar dels Cantessis, que lloa més explícitament el petó eròtic, va ser interpretat en el judaisme del segle I com una al·legoria. El cristianisme tampoc va trobar agradable l'afirmació desinhibida del petó de Song com un mitjà de comunicació eròtica de l'amor. El petó com a forma de comunicació eròtica tenia un lloc incòmode en el cànon. Les escriptures de l'Antic Testament adverteixen dels perills del petó " de la dona" (Prov. 7.13), però també descriuen les seves delícies eròtiques sense inhibició (Cant. 1: 2; 8: 1; tingui en compte que aquest últim veu el petó com un acte públic desvergonyit). .

L'element eròtic és present en Lucas 7: 36-50, on s'objecta que Jesús va permetre que una dona besés públicament els seus peus ( cf. Ov. Ars 2.534; Epict. Disc. 4.1.17). Els intèrprets tendeixen a interpretar el continu petó dels peus de Jesús per part de la dona com un acte de gratitud (Godet 1887: 357) o més sovint com un acte de reverència (Marshall Luke NICNT , 309). Stählin afirma que -el petó és l'encarnació decisiva de l'àgape  – i que -el significat de tot l'esdeveniment es recull aquí en el petó ( TDNT9: 138-46). Pocs segueixen el punt de vista de Schlatter que Lucas el va veure com un acte de -expressar el seu amor ardent per Jesús en resposta a la forma en què ell li havia expressat la seva autoritat singular- (Schlatter 1960: 264). Seria incorrecte descriure la seva acció com un acte eròtic; no obstant això, el seu acte mateix i l'acceptació de Jesús, a la llum de la seva referència a ell en criticar la falta de gràcia del seu amfitrió, voreja la demostració pública d'afecte denunciat en Proverbis i lloat en els poemes d'amor del Cantar dels Cantessis. Jesús es va arriscar a rebre petons d'amor d'una persona de mala reputació.

Per contra, el lliure i desinhibit intercanvi de petons amb donzelles com a part d'una vetllada de joc que porta a dormir junts -com a germà, no com a espòs- amb familiars estranys representats en El pastor d'Hermas cerca demostrar una cosa bastant diferent. És que l'element eròtic ha estat conquistat com a enemic? ( Herm. Sim. 9.11). Igualment difícil d'interpretar és l'afirmació  de l'Evangeli  de Felipe : -És per un petó que els perfectes conceben i donen a llum. Per això també ens besem. Rebem la concepció de la gràcia que està en l'altra -(59). El mateix Evangeli informa que Jesús va besar a María Magdalena amb freqüència en la seva boca i que els altres deixebles es van sentir ofesos (63-64; Perella 1969: 18-23).

Paul insta quatre vegades als seus lectors a practicar el "petó sant" (no el "petó de la pau" com l'expressa  la NEB en cadascun dels quatre passatges). Els mestres ètics no es caracteritzen per instar les persones a besar-se; molts, seguint als estoics, van aconseguir alçada mostrant a la gent el valor i els mitjans pels quals podien contenir les expressions d'ardor. Paul no posa restriccions al seu comandament. En la primera instància, la conclusió d'1 Tesalonicenses, amb la sol·licitud als seus lectors d'orar per ell, després agrega: -Saludeu a tots els germans en philēmati hagiō (amb un petó sant)- (5.26). La segona meitat d'aquesta oració no ha d'usar-se per a restringir el significat de la primera meitat (Lightfoot 1902: 90); tots Els membres de la comunitat es refereixen aquí, no merament als ancians o els homes.

En les tres referències restants en les cartes a Corint i Roma, els insta a saludar-se -els uns als altres- amb el petó sant. Atès que aquesta amonestació es troba enmig d'una discussió de salutacions cap a i d'uns altres, sembla evident que la raó d'aquest imperatiu és assegurar que no es descuri la salutació mútua. La freqüència de l'imperatiu suggereix que aquesta nova pràctica necessita estímul.

El context social de la pràctica implica la forma de salutacions que emergeixen entre els primers cristians. Cadascuna de les aparicions del petó " sant" apareix en el context de les salutacions, i Pablo sembla haver assumit el lideratge en l'establiment de salutacions literàries; de fet, bé podria haver estat el primer a elaborar llistes de persones a les quals saludar ( TDNT 1: 495). Certament va ser el primer mestre ètic popular conegut que va instruir als membres d'un grup social mixt a saludar-se amb un petó.

L'addició de l'adjectiu hagios clarament col·loca l'amonestació paulina en una classe per si mateixa. És un "petó sagrat". L'imperatiu no té per què limitar-se al propi gènere, ja que la protecció del petó sant resideix en el que comunica. No va ser un acte eròtic, sinó un acte destinat a expressar agapē, com va veure clarament 1 Pedro. Pablo està tan alliberat en actituds cap a les dones com l'havia estat Jesús mateix, i en comparació amb els seus moralistes jueus i helenistas, només Musonius Rufus se li acosta (Klassen 1984). En cadascun dels casos en els quals es fan petons heterosexuals en les narracions bíbliques, l'home pren la iniciativa, excepte en Lucas. Paul obre la porta a una situació en la qual una dona li farà un petó sant en públic a un home que no és parent d'ella.

Thraede conclou que el fil conductor en els cinc casos del petó sagrat és la seva posició al final d'una carta (1968-1969). Quatre vegades en les salutacions que apareixen en la postdata, està incrustat en variants de comandos per a saludar a la gent. De les set cartes paulinas genuïnes, quatre tenen aquest mandat. El suggeriment d'Hofmann -que la demanda només es pot seguir quan l'església estigui reunida i escolti la carta llegida. . . . en l'assemblea de la congregació en adoració -(Hofmann 1938: 23-24) restringeix l'amonestació de manera massa estreta. És més probable que Pablo veiés el petó sant com alguna cosa que els cristians haurien de practicar onsevulla que es trobessin. El lloc de reunió més freqüent serien les assemblees diverses vegades a la setmana, però difícilment es pot restringir a un context, ni tan sols als moments d'adoració associats amb l'acció de l'Esperit Sant (Kreider 1987: 31). Certament, no hi ha evidència en el NT que estigués relacionat amb l'Eucaristia; de fet, #aqueix connexió no apareix fins a Justino Màrtir.

El petó sant ha de veure's en un context viu de persones que estan construint una nova realitat social, més que en termes eucarístics o litúrgics restrictius, carregats com aquests termes estan en qualsevol cas de segles de disputes i controvèrsies (Selwyn 1952: 244). . Abans de descriure-ho com -un dels rituals més antics- (Bigg 1 Peter ICC, 198), hem de tractar d'entendre com s'aparta de l'ús del segle I i per a què se suposava que havia de servir.

Wayne Meeks (1974: 182) ha aïllat el concepte revolucionari d'humanitat expressat en Gàlates 3.28 i afirmat en el baptisme. Pablo introdueix el concepte de santedat en el món quotidià en el qual les persones viuen la unitat que han experimentat en el baptisme i l'església. Si els cristians de Filipos i d'altres llocs fossin rebuts com a "sants" (4.21), el "petó sant" no és més que el petó que els "sants" es donen quan es troben. Els advertiments de besar-se serveixen per a emfatitzar la llibertat d'expressar sense inhibicions a totes les persones de qualsevol origen, rang o gènere, l'ardor de l'àgape  en qualsevol context. El "petó sant" és una declaració pública de l'afirmació de la fe: "En Crist no hi ha home ni dona, jueu ni grec, esclau ni lliure" (Gàlates 3, 28).

Bibliografia

Benko, S. 1986. La Roma pagana i els primers cristians. Bloomington, IN.

Burchard, C. 1983. Joseph und Asenath. JSHRZ 2/4. Gütersloh.

Godet, FL 1887. Comentari sobre l'Evangeli de Lucas. Grans ràpids.

Hofmann, K.-M. 1938. Philema Hagion. BFCT 2/38. Göttingen.

Klassen, W. 1984. Musonius Rufus, Jesús i Pablo: tres feministes del primer segle. Pàgines. 185-202 en De Jesús a Pablo: Estudis en honor a Francis Wright Beare, ed. P. Richardson i J. Hurd. Waterloo, Ontario.

Kreider, E. 1987. Que els fidels se saludin: el petó de la pau. Conrad Grebel Review 5: 28-49.

Lightfoot, JB 1902. Notes sobre les epístoles de Sant Pau. Londres.

Low, I. 1921. Der Kuss. MGWJ 65: 253-76; 323-49.

Lowrie, W. 1955. El petó de la pau. Avui 12: 236-42.

Meeks, W. 1974. La imatge de l'androgin: alguns usos d'un símbol en el cristianisme més antic. HR 13: 165-208.

Meissner, B. 1934. Der Kuss im alten Orient. SPAW 28: 914-30. Berlina.

Perella, NJ 1969. El petó sagrat i profà. Berkeley.

Selwyn, EG 1952. La primera epístola de Sant Pere. Londres.

Schlatter, A. 1960. Der Evangelium donis Lukas. 2d ed. Stuttgart.

Schnider, F. i Stenger, W. 1987. Studien zoom neutestamentlichen Briefformular. NTTS 11. Leiden.

Thraede, K. 1968-69. Ursprünge und Formin donis ‘Heiligen Kusses’ im frühen Christentum. JAC 11-12: 124-80.

      WILLIAM KLASSEN

[8]