Peter

PETER (PERSONA) [ Gk Petros ( Πετρος ) ]. Var. SIMON PETER; SIMÓN; CEFAS. El més destacat dels 12 deixebles de Jesús.

—

A. Cartes paulinas

B. Llibre dels Fets

C. Evangeli de Marcos

D. Evangeli de Mateo

E. Evangeli de Lucas

F. Evangeli de Juan

G. Les epístoles petrinas

H. Els escrits apòcrifs

—

A. Cartes paulinas     

Hi ha referències indiscutibles a Pedro en 1 Corintis i Gàlates; alguns sostindrien que també hi ha referències vetllades a Pedro en 2 Corintis. Les cartes paulinas no sols representen la literatura existent més antiga en el NT canònic, sinó que també contenen referències a Pedro que són considerablement anteriors a l'època de la seva escriptura. No obstant això, quan Pablo relata tals reunions amb Pedro, ho fa en un context que té la intenció de reforçar el seu apostolat i la seva comprensió de l'evangeli.

Segons l'evidència en Gàlates i 1 Corintis, Pablo veu a Pedro complint almenys quatre funcions importants: (1) Pedro és el primer testimoni nomenat a qui Crist ressuscitat va aparèixer segons la llista en 1 Cor 15: 5; (2) Pedro va ser una font de tradició sobre Jesús si un accepta historēsai en Gàlates 1.18 en el sentit que Pablo va pujar a Jerusalem "per a obtenir informació [sobre Jesús] de Cefas"; (3) Pedro va servir com a líder a Jerusalem durant el temps de la primera visita del cristià Pablo (Gàlates 1.18) i va continuar tenint una posició d'importància durant la segona visita de Pablo (Gàlates 2: 1-10); (4) Pedro va participar en l'apostolat dels circumcisos com el va fer Pablo en l'apostolat dels incircuncisos (Gal 2, 8).

1. Gàlates.      Per a entendre les afirmacions de Pablo sobre Cefas (Pablo usa el nom "Cefas" en Gàlates 1.18; 2: 9, 11, 14 i en 1 Corintis 1.12; 3.22; 9: 5; 15: 5, però el nom -Pedro- només en Gàlates 2: 7-8) és necessari entendre quins factors en la controvèrsia de Gàlates van portar a Pablo a incloure referències a ell. Atès que és poc probable que Pablo cregués que el mateix Pedro estava causant la dificultat en Galacia en predicar -un evangeli diferent- (1: 6), la solució ha d'estar en una altra part. Segons una explicació, els principals oponents de Pablo eren els judaïtzants que invocaven incorrectament el nom de Pedro en suport de la seva posició. Gàlates 1.18 suggereix que els gàlates van entendre a Pedro com una figura d'autoritat, ja sigui pel seu apostolat personal o per la importància de Jerusalem. No obstant això, un pot desitjar definir el perfil específic d'aquests judaïtzants, això és clar: que el seu "evangeli diferent" incloïa pràctiques jueves com la circumcisió (5: 1-6) i la celebració de festes segons el calendari jueu (4.10 ). Així, d'una banda, Pablo es refereix a Cefas en termes d'història passada: a Jerusalem (Gàlates 2: 1-10) i a Antioquia (Gàlates 2: 11-14) Pedro havia estat involucrat en dos dels enfrontaments previs de Pablo amb els judaïtzants. , i en cadascun d'ells es va negar a capitular davant aquelles demandes que haurien imposat pràctiques mongetes als gentils conversos. D'altra banda, aquesta revisió del passat serveix per a refutar l'intent dels judaïtzants gàlates d'associar la seva posició amb la de Pedro i aquells "que eren homes de renom" (2: 2) a Jerusalem. Així, per exemple, el fet que -els que tenien reputació- estenguessin a Pablo i Bernabé -la destra de companyonia- (2: 9) certament afebliria l'afirmació dels Gàlates. Pablo, llavors, rebutja la mentalitat legalista comuna als grups de Jerusalem, Antioquia i Galacia.

Per a determinar la percepció que Pablo tenia de Pedro, s'han de prendre en consideració tres trobades entre els dos: (1) Gàlates 1.18, la visita inicial de Pablo a Jerusalem i la trobada amb Pedro; (2) Gàlates 2: 1-10, la segona visita de Pablo a Jerusalem respecte al tema de la circumcisió; i, (3) Gàlates 2.11 i sigs. , La reprensió de Pablo a Pedro a Antioquia.

Respecte al primer d'aquestes trobades, un dels significats del verb historēsaies -recopilar informació d'algú- i és possible que Pablo hagi rebut informació sobre Jesús durant aquesta visita, potser incloent l'aparició de Crist Resucitado a Cefas (1 Cor 15: 5). Respecte a la segona visita a Jerusalem, Pablo va ser en privat a -els quals tenien reputació [. . . ] no sigui que d'alguna manera corregués o hagués corregut en va -(2: 2). Crític és com s'ha d'entendre aquesta última frase. Pablo va poder haver-se considerat inferior a aquestes autoritats de Jerusalem, inclòs Pedro, i el preocupava que si Jerusalem no aprovava la seva política de no circumcidar als gentils conversos, doctrinalment -corria en va-. O potser a Pablo no el preocupava guanyar l'aprovació doctrinal de les autoritats de Jerusalem, sinó que el preocupava molt més aclarir les intrigues polítiques que s'havien llançat contra les seves polítiques. El grau d'autoritat que Pablo va atribuir a Pedro està condicionat per la interpretació d'aquesta frase. Almenys, es pot dir que Pablo va prendre de debò a aquests líders fins i tot si no els entenia com els seus superiors eclesiàstics. Respecte a la trobada final a Antioquia, és probable que Pablo no estigui desafiant la persona de Pedro, sinó més aviat el fet que Pedro va actuar sense principis respecte a la "veritat de l'evangeli". El problema principal és que Pedro no estava obtenint conseqüències consistents de l'únic evangeli (1: 7; 2.14). El grau d'autoritat que Pablo va atribuir a Pedro està condicionat per la interpretació d'aquesta frase. Almenys, es pot dir que Pablo va prendre a aquests líders de debò fins i tot si no els entenia com els seus superiors eclesiàstics. Respecte a la trobada final a Antioquia, és probable que Pablo no estigui desafiant la persona de Pedro, sinó més aviat el fet que Pedro va actuar sense principis respecte a la "veritat de l'evangeli". El problema principal és que Pedro no estava obtenint conseqüències consistents de l'únic evangeli (1: 7; 2.14). El grau d'autoritat que Pablo va atribuir a Pedro està condicionat per la interpretació d'aquesta frase. Almenys, es pot dir que Pablo va prendre a aquests líders de debò fins i tot si no els entenia com els seus superiors eclesiàstics. Respecte a la trobada final a Antioquia, és probable que Pablo no estigui desafiant la persona de Pedro, sinó més aviat el fet que Pedro va actuar sense principis respecte a la "veritat de l'evangeli". El problema principal és que Pedro no estava obtenint conseqüències consistents de l'únic evangeli (1: 7; 2.14). Respecte a la trobada final a Antioquia, és probable que Pablo no estigui desafiant la persona de Pedro, sinó més aviat el fet que Pedro va actuar sense principis respecte a la "veritat de l'evangeli". El problema principal és que Pedro no estava obtenint conseqüències consistents de l'únic evangeli (1: 7; 2.14). Respecte a la trobada final a Antioquia, és probable que Pablo no estigui desafiant la persona de Pedro, sinó més aviat el fet que Pedro va actuar sense principis respecte a la "veritat de l'evangeli". El problema principal és que Pedro no estava obtenint conseqüències consistents de l'únic evangeli (1: 7; 2.14).

Aquest incident a Antioquia planteja una altra sèrie de preguntes interessants sobre possibles canvis en la relació entre Pedro i Pablo i entre Pedro, Santiago i Juan. Respecte al primer, la frase "em vaig oposar a ell en la seva cara" significa que Pablo es va oposar " fins i tot aPeter -, en el sentit d'implicar la superioritat de Peter? O el desafiament de Pablo a Pedro cara a cara suggereix una major seguretat en si mateix per part de Pablo? Llegit d'aquesta manera, es podria entendre que 1.18 suggereix que Pablo és inferior a Pedro; 2: 7-8 indica que tots dos són iguals; i 2: 11-21 que implica la superioritat de Pablo com a resultat de la seva habilitat per a confrontar a Pedro. Si se segueix una interpretació tan temptativa, es podria argumentar a favor d'un canvi de poder. Respecte a l'últim punt (la relació de Pedro amb Santiago i Juan), també és possible, de manera més convincent, suggerir un canvi en aquesta relació. En 1: 18-19, es nomena a Cefas abans que a Santiago; en 2: 9, s'esmenta a Santiago abans que a Pedro i a Juan. Així, almenys per a quan Pablo escriu Gàlates, Santiago,i no Pedro com va ser el cas durant la primera visita de Pablo, és reconegut com la figura principal a Jerusalem.

2. 1 Corintis.     Es fa referència a Cefas en 1.12, 3.22, 9: 5 i 15: 5. Les dues primeres referències involucren la tendència a la divisió a Corint (les pertanyents a Pablo, Apolos i Cefas) i plantegen la pregunta de si Pedro havia estat alguna vegada a Corint. Gàlates 2: 7-8, 11 però també Fets 1-12, on Pedro està actiu en Samaria, Lida, Jope i Cesarea, aclareix que va participar en l'activitat missional. Que va estar a Corint és possible; en #aqueix cas, l'existència d'una festa de Pedro a Corint incloïa a aquells que van ser convertits per ell durant el temps que va predicar allí. No obstant això, s'han presentat altres explicacions convincents, a saber, que els corintis, en un intent per posar fi a les lluites internes, van decidir apel·lar a una autoritat terrenal superior, Cefas. La referència a Crist s'entendria llavors de manera similar. O, el partit de Cefas podria haver inclòs als batejats per ell en Palestina i que posteriorment van emigrar a Corint. La referència de Pablo a Pedro en 1 Cor 15: 5, "No tenim dret a estar acompanyats per una esposa, com els altres apòstols i els germans del Senyor i Cefas?", Lamentablement no ajuda a decidir aquest tema ja que aquest versicle es pot utilitzar en tots dos costats de l'argument. No obstant això, aquest assumpte pot decidir-se, existeix un consens probable que el partit de Cefas a Corint no reflecteix necessàriament els punts de vista de Pedro més del que el partit de Pablo va reflectir amb precisió els punts de vista de Pablo. Lamentablement, no ajuda a decidir aquest assumpte, ja que aquest versicle es pot usar en tots dos costats de l'argument. No obstant això, aquest assumpte pot decidir-se, existeix un consens probable que el partit de Cefas a Corint no reflecteix necessàriament els punts de vista de Pedro més del que el partit de Pablo va reflectir amb precisió els punts de vista de Pablo. Lamentablement, no ajuda a decidir aquest assumpte, ja que aquest versicle es pot usar en tots dos costats de l'argument. No obstant això, aquest assumpte pot decidir-se, existeix un consens probable que el partit de Cefas a Corint no reflecteix necessàriament els punts de vista de Pedro més del que el partit de Pablo va reflectir amb precisió els punts de vista de Pablo.

En 1 Cor 15: 5 es troba un conjunt diferent de problemes. El versicle 5 s'estableix en un context molt acuradament estructurat que continua fins al 15: 8: -I que es va aparèixer: [1] a Cefas, [2] després als Dotze; [3] i després es va aparèixer a més de 500 germans alhora, i després es va aparèixer: [4] a Santiago, [5] després a tots els apòstols; [6] finalment, com a un de naixement irregular, també se'm va aparèixer a mi ".

La majoria estaria d'acord que aquests versicles contenen una tradició primerenca que la primera aparició del Crist ressuscitat va ser a Cefas, una tradició que està d'acord amb la de Lucas 24:34; segons la pròpia admissió de Pablo, l'aparició davant ell va ser "l'última de totes". A part d'aquestes referències cronològiques, pocs afirmarien que la llista completa, tal com la tenim davant nosaltres, segueix algun ordre cronològic. El problema és doble: (1) On acaba la tradició pre-paulina i on comença la redacció paulina? (2) Com es relacionen els dos grups de tres entre si?

Respecte al primer tema, sorgeix la pregunta de si el fet que Jesús aparecióoriginalmente pertanyia a una fórmula pre-paulina o deriva del mateix Paul. A més, estaven els noms de Cefas i els Dotze ja en la fórmula pre-paulina o Pablo va agregar aquests noms? Fins i tot si aquest últim fos el cas, depenia de la tradició anterior per a obtenir informació sobre aquells als qui es va aparèixer Jesús Resucitado. Quant al segon problema, s'han ofert diverses solucions, no obstant això cap sense dificultat. Alguns suggereixen que les tres primeres aparicions (Cefas, els Dotze, més de 500 germans) representen als que havien estat seguidors de Jesús durant la seva vida; les segones tres aparicions (Santiago, tots els apòstols, Pablo) van ser dirigides a seguidors més recents de Jesús. Un altre suggeriment entén el primer grup com una aparença de -fundació d'església- i el segon com una aparença de -inauguració de missió-. Una altra explicació desitja veure les llistes rivals reflectides en aquests grups, un suggeriment que és coherent amb la tesi d'un canvi de poder com es va revisar en la discussió de Gàlates. Encara uns altres expliquen aquestes llistes com a informes duplicats de les mateixes aparicions amb Santiago substituït per Cefas i "tots els apòstols" substituïts pels Dotze. Finalment, si Pablo depèn de la tradició, és possible que aquestes llistes no tinguin un significat funcional com les usa en 1 Cor 15: 5-8. Si s'ha de trobar un significat funcional, un hauria de mirar a 1 Cor 15.11: "Si, llavors, era jo o ells, així prediquem i tu vas creure". Qualssevol siguin les diferències que puguin haver existit entre Pablo i els altres, ja sigui que Crist se'ls va aparèixer primer o al final, és irrellevant ja que tots prediquen el mateix evangeli.

3. 2 Corintis.     Encara que no hi ha referències específiques a Pedro en 2 Corintis, hi ha, no obstant això, alguns erudits que detecten referències indirectes en aquesta probablement carta composta. En 10: 7 Pablo argumenta: "Si algú està segur que és de Crist, que es recordi a si mateix que nosaltres som de Crist tant com ell". Novament en 11: 4-5: -Si ve algú que proclama a un altre Jesús, no al Jesús a qui nosaltres proclamem [. . . ] et sotmets a ell amb bastant facilitat. Però crec que no sóc menys inferior a aquests apòstols superlatius ". Segons la interpretació sota consideració, aquest -algú- és Pedro i és ell qui està causant les dificultats a Corint. Per tant, és necessari que Pablo ho refuti amb un llenguatge agut i polèmic.

B. Llibre dels Fets     

Aquesta revisió de Pedro en el NT intenta seguir una seqüència cronològica amb l'excepció dels llibres de Fets. Hi ha dues raons principals per a apartar-se de l'ordre cronològic: primer, el llibre dels Fets descriu les activitats de Pedro aproximadament contemporànies amb les esmentades per Pablo; i segon, encara que Fets és el "volum dos" del retrat de Lucas del cristianisme primitiu, haver parlat de Fets després de l'evangeli de Lucas trencaria efectivament la seqüència de revisar el retrat de Pedro en els quatre evangelis. No obstant això, aquest tractament de Fets després de les cartes paulinas no suggereix que Fets sigui una font històrica consistent i de confiança dels esdeveniments que descriu Lucas. Luke és un teòleg que dóna forma a les tradicions primerenques per als seus propòsits literaris. Un dels principals problemes en l'estudi de Fets és la discriminació entre la redacció de Lukan i les fonts de Lukan. Encara més difícil és moure's darrere de la font i la redacció al nivell històric. Malgrat aquests problemes, s'intentarà descriure tant la comprensió de Lucas de Pedro com, quan sigui possible, la de les fonts utilitzades per Lucas.

Les següents funcions de Pedro (Lucas prefereix el nom "Pedro", usant "Simón" en Fets sol en 10: 5, 18, 32, i "Cefas" no en absolut) es destaquen en Fets: (1) Pedro és esmentat per primera vegada en la llista dels Once després de la resurrecció en Fets 1.13; (2) Pedro guia el procés que condueix a l'elecció de Matías per a omplir el lloc que Judes va deixar vacant (Fets 1: 15-26); (3) Pedro és un predicador tant dins de l'església de Jerusalem com com missioner per als quals estan fos (Fets 2: 14-36; 3: 12-26; 4: 8-12; 5: 29-32; 10: 34-43 ); (4) Pedro és un faedor de miracles i, com en el cas de Pablo, alguns d'aquests miracles s'assemblen als de Jesús presentats en els evangelis (Fets 3: 1-10; 5: 1-11, 15; 9: 32- 42); (5) Pedro és objecte de la cura divina miraculosa i rep la guia celestial o visionària (Fets 5: 17-21; 10: 9-48; 12: 6-11);

És necessari examinar més de prop tres assumptes importants en Fets. El primer d'ells és Fets 10: 1-11: 18, que analitza el tema de Pedro i la conversió dels gentils. El problema en aquest text és doble: (1) Quant d'aquest relat és històric i quant és el resultat del programa teològic de Lucas? (2) Quina és la relació de l'aparent precedència de Pedro en, si no en la seva inauguració, de la missió gentil amb la declaració de Pablo en Gàlates 2: 7-8 que a ell, Pablo, se li havia confiat l'evangeli als incircuncisos?

Respecte a la primera dificultat, són possibles dues explicacions. Primer, que la conversió per Pedro del centurión romà Cornelio en Cesarea Marítima és un fet històric incorporat per Lucas en un context teològic i que aquest incident va ser recordat en la conferència de Jerusalem on el tema de la conversió a gran escala dels gentils per part de Pablo va ser tema de discussió. discussió. Una segona explicació és que tota l'escena és una creació de la teologia de Lucas, a saber, que la missió als gentils havia de tenir l'aprovació dels Dotze i que l'acció de Pedro serveix com la legitimació de la decisió narrada en Fets 15 que els gentils no necessitava ser circumcidat. Tots dos punts de vista tenen en comú que la mà editorial de Lucas és evident en aquest text i que Déu tenia la intenció que la salvació s'estengués als gentils (10: 18) a través de la conversió de Pedro de Cornelio. No és poc important que el primer viatge missioner de Pablo només tingui lloc després d'aquest esdeveniment.

La segona dificultat d'aquest text és la seva relació amb Gàlates 2: 7-8. Com es relaciona la conversió de Pedro de Cornelio i la seva declaració en Fets 15: 7, "Déu va triar entre vostès que per la meva boca els gentils sentissin la paraula de l'evangeli i creguessin", amb la conclusió que es troba en Gàlates 2: 7 que " A Pedro se li havia confiat l'evangeli als circumcidats ". Una resolució és reconèixer una contradicció. Un altre seria notar que Gàlates 2: 9 no contrasta a Pedro i Pablo un a un, sinó que cadascun és part d'un equip missioner més gran; això suggereix un patró missioner més complicat. També cal tenir en compte el fet que Lucas introdueix i modifica la inauguració petrina de la missió gentil en descriure que va haver-hi missioners als gentils abans que Pablo o Pedro i que Lucas registra en Fets 8 l'activitat missionera de Felipe entre els samaritans. i el baptisme de Felipe d'un eunuc etíop, així com el fet que en Fets 10: 2 s'emfatitza que Cornelio era "un home devot que temia a Déu". Per tant, com a "temorós de Déu", ja s'inclinava positivament cap al judaisme i era un observador d'algunes pràctiques jueves. Aquest últim punt de vista suggeriria que la relació missionera de Pedro amb els gentils podria ser diferent de la de Pablo en la mesura en què no involucra la conversió d'un gran nombre de gentils que no tenien cap inclinació prèvia al judaisme.

El segon assumpte important que ha d'examinar-se és la relació de Pedro amb l'església de Jerusalem. En Fets 8.14, 9.32 i 15: 6-7, 22-23, s'esmenta a Pedro i els apòstols de Jerusalem en punts importants del desenvolupament de l'estratègia missionera cristiana. Qui supervisa aquest desenvolupament? Peter? L'església de Jerusalem? Si és l'últim, qui està a càrrec? Una revisió de l'evidència en Fets suggeriria els següents possibles models de lideratge de l'església que involucren a Jerusalem:

(1) Pedro i els altres membres dels Dotze estaven involucrats en una estratègia missionera cristiana molt més extensa que només Jerusalem. Pedro no era un líder de l'església local, i una vegada que l'església de Jerusalem va créixer fins al punt de requerir un lideratge administratiu consistent, aquest paper va ser assumit per Santiago, el germà del Senyor. Va continuar a Jerusalem fins i tot després que Pedro i els altres ja no fossin presents a causa de viatges missioners o mort. L'autoritat de Santiago es va estendre només a l'església de Jerusalem; no obstant això, era més conegut per la seva relació amb Jesús. La consideració de Pablo per Santiago hauria estat per ell com a líder de l'església local i la seva lleialtat principal hauria estat cap a l'església de Jerusalem en el seu conjunt degut a la seva prioritat històrica com l'església " mare".

(2) Encara que Pedro era àmpliament conegut per la seva relació amb el ministeri de Jesús, era essencialment un líder de l'església local a Jerusalem. En algun moment posterior, Santiago va prendre el lloc de Pedro com a líder de l'església de Jerusalem. Cap dels dos va tenir un paper com a líder a les esglésies més enllà de Jerusalem.

(3) Pedro era un líder a l'església universal centrada en Jerusalem. Aquesta posició de lideratge universal, amb l'excepció del seu apostolat, va ser transferida en algun moment a Santiago.

Qualsevol que sigui la hipòtesi que un trobi més convincent, cadascuna sembla donar suport a la tesi que Gàlates 2 suggereix un canvi en el lideratge (no importa que estreta o àmpliament es desitgi definir això) de Pedro a Santiago. En tornar a Fets 15, aquesta comprensió de Gàlates 2 també guanya suport: allí s'observa que Pedro parla primer (15: 7-11) i que les últimes paraules persuasives les pronuncia Santiago (15: 12-31).

La tercera i última àrea significativa que necessita ser revisada és el capítol important que tracta sobre Pedro i el recolliment a Jerusalem, Fets 15. Els problemes, així com les solucions proposades, són innombrables. El tema que convoca a la reunió dels apòstols i ancians és l'afirmació d'unes certes persones de la Judea que van insistir que "tret que se circumciden segons el costum de Moisès, no poden ser salvos" (15: 1). En part d'acord amb l'esbós de la posició en Gàlates 2: 7-9, Pedro, Santiago, els apòstols i els ancians es posicionen a favor de la llibertat, sense requerir que els cristians gentils estiguin subjectes a la circumcisió i a tota la llei, -Ha semblat bé l'Esperit Sant ja nosaltres perquè no us imposem major càrrega que aquestes coses necessàries -(15.28). Encara que Lucas emfatitza el tema de l'acord "" (homthymadon)en 15.25, hi ha diferències en la posició de Pedro i Santiago. Mentre que Pedro va recomanar al -concili- que no es practiqués la circumcisió ni la llei basant-se en el precedent de la seva conversió de Cornelio, Santiago insta els gentils a observar algunes normes. Santiago no sols va concedir menys que Pedro sobre aquest tema, sinó que els apòstols i els ancians van seguir a Santiago en la seva decisió de fer complir aquests reglaments en una carta als -que són dels gentils a Antioquia, Síria i Cilicia- (15.23). Així, en la presentació de Lucas tots juguen un paper decisiu: Pedro a través del seu testimoniatge; James en el seu judici; i els apòstols i ancians en la seva carta de compliment.

Una de les dificultats d'utilitzar el cap. 15 com un relat històric senzill dels esdeveniments és un que hem trobat anteriorment: la dificultat per a determinar què pertany a les fonts de Lucas i quina resulta de la seva redacció de materials anteriors. Algunes il·lustracions suggeriran la complexitat del problema. Si un accepta el punt de vista erudit dominant que Fets 15 correspon als esdeveniments descrits per Pablo en Gàlates 2: 1-10, com deuria un entendre les quatre regulacions de Fets 15: 20-29 (abstenció de la contaminació dels ídols, de la falta de castedat, de l'escanyat i de sang) que no són esmentats per Pablo. A més, com va poder Pablo discutir amb Pedro a Antioquia (Gàlates 2: 11-14) si aquests reglaments s'haguessin enviat a l'església d'Antioquia amb Pablo i Bernabé? Tals inconsistències entre els dos relats porten a molts estudiosos a qüestionar la confiabilitat històrica del retrat de Lucas i fins i tot si #aqueix carta va ser enviada alguna vegada per la reunió de Jerusalem. És probable que Lucas tingués a la seva disposició una tradició que els líders de Jerusalem juntament amb Pablo havien arribat a un acord i una tradició que des d'un període primerenc els gentils en les comunitats cristianes mixtes havien d'observar unes certes regulacions jueves respecte a la impuresa perquè pogués existir la comunió amb els jueus. Cristians jueus.

Encara que el que s'acaba d'esbossar representa una posició que es troba amb freqüència en la literatura, existeixen moltes alternatives. Una de #aqueix alternatives, a tall d'exemple, prendria de debò la creativitat redaccional de Lucas al mateix temps que afirma la fiabilitat fonamental de les dades històriques subjacents. Suggereix que Fets 15 combina dues reunions de Jerusalem: la que està representada pel discurs de Pedro en Fets 15: 6-11 i que això concorda amb la descripció de Pablo en Gàlates 2: 1-10; l'altra reunió va tenir lloc més tard i va ser provocada per controvèrsies sobre menjars compartits conjuntament per cristians jueus i gentils. Un exemple de tal argument es pot trobar en Gàlates 2: 11-14. Com a resultat de tal malestar, Santiago i l'església de Jerusalem van emetre les quatre regulacions descrites en Fets 15.20 i 29. Pablo no va ser present en aquesta segona reunió i, per tant, pot ser que No havia sabut d'aquestes regulacions o, potser, estaven dirigides només a #aqueix àrea per a la qual l'església de Jerusalem tenia jurisdicció. En situar la confrontació entre Pablo i Pedro abans d'aquesta segona reunió, es resolen diverses de les tensions entre Fets 15 i Gàlates 2.

El fet que no hi hagi més referències a Pedro en el llibre dels Fets, la qual cosa per a l'historiador és lamentable, es deu a l'interès principal de Lucas a retratar l'avanç missioner de l'església primitiva. El pla literari de Lucas es trasllada de Jerusalem i de Pedro (Fets 1-15) a les esglésies gentils d'Àsia Menor / Grècia / Roma ja Pablo (Fets 16-28). Aquest autor també es preocupa per mostrar els vincles entre les esglésies de finals del segle I i el període primerenc. Així, Fets comença a Jerusalem amb els dotze apòstols (Fets 2.37), amb especial èmfasi en Pedro i Juan, continua amb "els apòstols i els ancians" (Fets 15: 6, 22; 16: 4) i finalment a " Santiago i tots els ancians -(Fets 21.18). Per als propòsits de la seva perspectiva teològica, és Pablo qui és la figura clau en aquest últim període,

C. Evangeli de Marcos     

La majoria dels erudits contemporanis del NT afirmen que Marcos va ser el primer evangeli escrit i que Mateo i Lucas ho van usar com a font. A més, se sosté gairebé universalment que els evangelis són multidimensionals, és a dir, contenen diversos nivells de tradició: (1) materials i redacció que provenen de l'escriptor de l'evangeli; (2) fonts i tradicions escrites o orals anteriors a l'evangeli; i, (3) material que es deriva del Jesús històric. Encara que no sempre és possible distingir aquests nivells amb gran certesa, l'intent és necessari i segurament afectarà no sols la comprensió de la intenció i la teologia de Marcos, sinó també la interpretació de Marcos sobre el paper de Pedro. Per exemple, Mark és pro-petrine i anti-petrine, tots dos o cap? En acceptar aquests pressupostos del mètode històric-crític,

En Marcos 3.16, l'evangelista es refereix a "Simón, a qui va anomenar Pedro". A partir de llavors, Pedro és el nom dominant (divuit vegades) per a aquest deixeble amb una sola referència a "Simón" a partir de llavors (14.37; abans de 3.16 també en 1.16, 29, 30, 36).

El següent quadre general de Pedro sorgeix en l'evangeli de Marcos: Simón i el seu germà Andrés eren pescadors en la mar de Galilea, on Jesús els va cridar com els seus primers deixebles perquè el seguissin i es convertissin en pescadors d'homes (1: 16-18). A la casa de Simón i Andrés en Capernaum, Jesús va sanar a la sogra de Simón (1: 29-31). Després de curacions addicionals en Capernaum, Simón, juntament amb uns altres, informa a Jesús que la gent l'estava buscant (1: 35-38). Dels Dotze nomenats per Jesús, el primer d'ells en la llista dels seus noms és Simón "a qui va posar per sobrenom de Pedro" (3: 14-16). Quan Jesús va reviure a la filla del governant, només va permetre que ho seguissin Pedro, Santiago i Juan. Aquesta és la primera de les tres escenes tradicionals ( cf. 9: 2-13 i 13: 3-8) que involucra a un -grup intern- de tres deixebles (però en 13: 3-8, Andrés també està inclòs en aquest grup) entre els Dotze (5.37). La confessió de Pedro en el camí a Cesarea de Filip que Jesús és el -Messies- i la posterior reprimenda de Jesús a Pedro referint-se a ell com -Satanàs- (8: 27-33). La transfiguració de Jesús davant Pedro, Santiago i Juan. Pedro -no va saber què dir- i es va oferir a fer 3 casetes per a Jesús, Moisès i Elías (9: 2-13). Pedro, una cosa perplexa, respon a Jesús: -Heus aquí, ho deixem tot i et seguim-, al que Jesús respon amb una paraula de promesa sobre aquesta vida i el segle esdevenidor (10: 28-30). Quan Pedro i els altres passen al costat de la figuera que Jesús havia maleït el dia anterior (11: 12-14), ell comenta: -Maestro, mira! Es va assecar la figuera que vas maleir -(11.21). Pedro, Santiago, Juan, i Andrés li pregunta a Jesús en privat quan serien destruïts els edificis del temple, una pregunta que dóna lloc al discurs apocalíptic de Jesús (13: 3-8). Malgrat les afirmacions contràries de Pedro, Jesús va predir que Pedro ho negaria tres vegades #aqueix mateixa nit (14: 27-31). En Getsemaní, Jesús va prendre a Pedro, Santiago i Juan i els va comptar la seva gran angoixa. Demanant-los que es quedessin a vigilar i va continuar orant. Al seu retorn, els va trobar dormint i li va dir a Pedro: -Simón, estàs adormit? No vas poder mirar una hora? " Jesús marxa dues vegades més només per a tornar a una situació similar (14: 32-42). Després de l'arrest de Jesús, Pedro el va seguir des de lluny fins al pati del summe sacerdot. Havent negat a Jesús tres vegades abans del cant del gall per segona vegada, Pedro va recordar la predicció de Jesús i va esclafir a plorar (14: 54-72). Un jove vestit amb una túnica blanca assegut al costat dret de la tomba on Jesús havia estat posat, anuncia a les dones que havien vingut a ungir-ho: -Però vagin, diguin-los als seus deixebles i a Pedro que ell va abans que vostès a Galilea. ; allí ho veuràs, com et va dir -(16: 7).

1. Confessió de Pedro de Jesús com Messies (8: 27-33). La qüestió de la historicitat d'aquesta perícopa és difícil i les opinions dels estudiosos varien. Desafortunadament, atès que Mateo i Lucas depenen de Marcos, aquests evangelis no ajuden a avaluar aquesta pregunta. Alguns han notat un paral·lel seqüencial general entre aquest relat de Marcos i Juan 6: 66-71 i han suggerit que Marcos pot haver alterat i adoptat una tradició anterior a Marcos, especialment en 8: 27b.     

Si Pedro de fet va fer una confessió que Jesús era el Messies, probablement va entendre #aqueix terme d'una manera d'acord amb el del judaisme intertestamental, és a dir, com el rei ungit de la Casa de David que vindria i lliuraria a Israel dels seus enemics i establiria un imperi mundial caracteritzat per la pau i la justícia. Que alguns van entendre el paper de Jesús d'una manera tan règia el confirma la seva crucifixió com un futur rei Messies.

L'orde de Jesús als seus deixebles de no explicar-li a ningú sobre ell (8.30) i la predicció que el Fill de l'Home ha de sofrir, ser assassinat i ressuscitar després de tres dies (8.31) generalment es creu que prové de la redacció de Markan. encara que, especialment respecte a aquest últim, és molt possible que Marcos es basés en una tradició anterior sobre la passió de Jesús. A més, hi ha molt d'acord en què la negativa de Pedro a acceptar el sofriment del Fill de l'Home, la reprensió de Jesús a Pedro (8: 32-33) i la reacció desfavorable de Pedro a Jesús, tot en la seva actual redacció i ubicació provenen de la mà de l'evangelista. No obstant això, la reprensió de Jesús a Pedro en 8.33, -Aparta't de mi, Satanàs! Perquè no estàs del costat de Déu, sinó dels homes -, bé pot ser una dita tradicional que conté una reminiscència històrica. En tal enteniment,

Aquesta perícopa i el retrat general de Peter esbossat anteriorment plantegen la qüestió de la intenció de Mark. La seva imatge de Peter és essencialment negativa o positiva? En diversos punts, Peter serveix com a portaveu d'uns altres, i hi ha tres escenes en les quals apareix amb James i John com un "grup intern". I, no obstant això, hi ha altres escenes en les quals Pedro és retratat com l'encarnació del fracàs dels deixebles, com per exemple en 14.50 on tots els deixebles abandonen a Jesús i fugen, però només es destaca i se subratlla la negació de Pedro. És Mark hostil a Peter i cerca ressaltar les seves falles? O Mark està emfatitzant la prominència de Peter per a rehabilitar la seva memòria i contraatacar fets per un moviment anti-petrino més gran? Un punt de vista popular suggereix que l'evangeli de Marcos és un esforç per contrarestar unatheios aner cristologia en la comunitat de Mark. En aquest esforç, es descriu als deixebles com sostenint l'opinió que Jesús va anar predominantment un faedor de miracles. Marcos fa que Jesús corregeixi aquest punt de vista insistint en una teologia del sofriment. Segons aquesta comprensió de la teologia de Marcos, l'evangelista presenta a Pedro com el portaveu d'una cristologia errònia. Aquesta visió posterior de la intenció teològica de Marcos veuria a Marcos 8: 27-33 com un exemple clàssic del paper de Pedro com a portaveu d'una cristologia errònia que ha de ser rebutjada. No obstant això, hi ha altres erudits que entendrien la inserció de Marcos en 8.31 no com un rebuig a la confessió de Pedro, sinó com una correcció mitjançant l'addició del tema del sofriment. La confessió de Pedro és inadequada i ha de corregir-se d'aquesta manera. Per tant,

2. Un missatge posterior a la resurrecció per a Pedro (16: 7).     Un jove assegut en el sepulcre els parla a les dones: -Però vagin, diguin-los als seus deixebles ja Pedro que ell va abans que vostès a Galilea; allí ho veuràs, com et va dir. Aquest versicle té un paral·lel tant en Mateo com en Lucas, encara que només Marcos es refereix explícitament a Pedro. Tal referència a Pedro es pot interpretar positiva o negativament depenent de la comprensió que un tingui de la intenció general de Marcos. Si, com molts erudits estan d'acord, 16: 7 és un inserit redaccional (observi la tensió entre els versicles 7 i 8: en el versicle 7 se'ls diu a les dones que vagin als deixebles i a Pedro amb un missatge i, d'acord amb el versicle 8, no li van dir res. qualsevol), és possible que aquest versicle permeti una aparició posterior a la resurrecció i fins i tot el fet que Marcos estava al corrent d'una tradició que Jesús ressuscitat se li havia aparegut primer a Pedro (segons aquesta interpretació Marcos significa,especialment Peter -). Òbviament, tal interpretació presentaria a Pedro d'una manera molt positiva: va ser un dels testimonis més importants de Jesús ressuscitat. No obstant això, hi ha erudits que insisteixen que 16: 7 no es refereix a una aparició posterior a la resurrecció, sinó a la parusía. Atès que tals aparicions estan vinculades amb una cristologia theios aner, Marcos desitja contrarestar tals tradicions amb un èmfasi en la parusía en Galilea quan Jesús tornarà als seus deixebles com el Fill de l'Home. Tal perspectiva interpretaria negativament aquesta referència específica a Pedro: Marcos està tractant de desacreditar la tradició que Jesús se li havia aparegut a Pedro en emfatitzar que tots veuran a Jesús quan ocorri la parusía: -Veu i digues-li als deixebles, inclusoPeter. . . " Una vegada més, és evident que la comprensió de la teologia de Markan en el seu conjunt influeix en la interpretació de les perícopas específiques.

D. Evangeli de Mateo     

La contribució única de Mateo a la imatge de Pedro en el NT es pot trobar particularment en tres passatges: Pedro caminant sobre l'aigua, enfonsant-se i sent rescatat per Jesús (14: 28-31); La confessió de Pedro de Jesús com Messies i el Fill del Déu vivent i la resposta de Jesús en forma de benedicció i promesa sobre l'església (16: 16b – 19); i la pregunta de Pedro sobre el pagament de l'impost del temple (17: 24-27).

Atès que Mateo depèn de Marcos, la majoria de les escenes i perícopas petrinas que es troben allí també apareixen en Mateo, a vegades amb variacions insignificants. Per exemple, quan Marcos en 1: 35-38, 5.37, 11: 12-14, 13: 3 i següents, i 16: 7 inclou una referència específica a Pedro, s'omet en Mateo. Aquesta aparent "disminució" de la importància de Pedro s'equilibra amb la inserció de Mateo de "primer" (prōtos) abans del nom de Mateo en la llista dels Dotze (10: 2) i la introducció de Pedro en Mateo 15.15 i 18: 21-22. , per als quals hi ha, respectivament, paral·lels Markan i Lukan, i per tant han d'atribuir-se a la redacció de Mateo.

Abans d'analitzar amb major detall els tres passatges en els quals Mateo fa la seva contribució més important, s'ha de tenir en compte que les tres perícopas es troben en el context del quart llibre de Mateo (13: 53-18: 35), una secció que revela en particular la de Mateo. preocupacions eclesiàstiques. És en aquest llibre, per exemple, on apareixen les dues úniques aparicions (Mateo 16.18; 18.17) de la paraula ekklēsia (església) en els quatre evangelis, per la qual cosa és probable que obtinguem una idea de la perspectiva de Mateo. sobre el paper de Pedro a l'església  del segle  I d'aquests textos.

1. Jesús rescata a Pedro (14: 28-31).     Mateo modifica Marcos 6: 45-52 (per exemple, l'omissió de la intenció de Jesús de passar per alt als deixebles) i agrega el material que ara es troba en Mateo 14: 28-31. Com a resultat, hi ha una imatge més positiva dels deixebles. L'escena de Markan acaba amb paraules de sorpresa: "perquè no entenien sobre els pans, però el seu cor es va endurir". Després del rescat de Pedro per Jesús, tots dos pugen a la barca i els que estan en la barca adoren a Jesús dient: "Veritablement, ets [el] Fill de Déu". Atès que no hi ha paral·lels per al material de Mateo, la qüestió de la font i el valor històric són difícils d'avaluar. Es poden observar unes certes similituds amb l'escena de Juan 21: 7-8, en la qual Pedro s'afanya des de la barca cap a Jesús, que està arran de mar de Tiberíades. Allí es troba el mateix patró bàsic de deixar el vaixell en un context de vacil·lació sobre la identitat de Jesús i la confessió de Jesús com a "Senyor". El suggeriment que podem tenir aquí una aparença post-resurrecció (modificada i retroproyectada per Mateo fins a un punt en la vida del Jesús històric) és plausible: el tema de Pedro com un home de poca fe que s'enfonsa i ha de Ser excepte per Jesús es correspon bé amb una aparició de Jesús ressuscitat a Pedro després de la seva negació.

En aquesta escena, Pedro és retratat com un deixeble que té un amor genuí per Jesús, ja que desitja anar a ell, però també com algú que té una fe insuficient durant el ministeri terrenal de Jesús. Quan aquesta tensió no es manté unida, es poden donar interpretacions molt diferents quant al punt de vista de Mateo sobre Pedro. Si només s'emfatitza l'últim, llavors un podria inclinar-se a emfatitzar a Pedro com un home -de poca fe-, com algú posseït per un entusiasme presumptuós i equivocat. Si només s'emfatitza el primer element, resulta en interpretacions que veuen aquesta perícopa com una il·lustració de la primacia de Pedro. Potser més matisada seria l'opinió que a Pedro se li dóna realment una prominència entre els deixebles; certament tenia una fe insuficient, però almenys va haver-hi el primer centelleig de fe. Encara que Pedro és feble, comença a veure amb l'ajuda de Jesús, i encara que Pedro s'enfonsa, Jesús ho rescata. Si bé hi ha un element de discipulado típic representat en aquesta escena, també hi ha un èmfasi singular en Pedro; Atès que aviat es declararà a Pedro com la roca sobre la qual es construirà l'església, és important que la congregació de Mateo sàpiga que Jesús salva a Pedro fins i tot quan comença a enfonsar-se. Abans de deixar aquesta perícopa, convé assenyalar també que, contràriament a Marcos, ells deixebles confessen a Jesús com a "Fill de Déu". En l'estructura de l'evangeli de Mateo, aquesta confessió anticipa virtualment la mateixa confessió que Pedro farà en Mateo 16: 16b i per la qual Jesús ho lloa.

2. La confessió de Pedro i la promesa de Jesús (16: 16b – 19).     Mateo ha conservat tots els elements clau del relat de Marcos i l'ha ampliat en dos punts: primer, a més de confessar a Jesús com Messies, Pedro també confessa que és -el Fill del Déu vivent- (Mateo 16: 16b); i en segon lloc, després d'aquesta confessió, Mateo ha inserit tres versicles (16: 17-19) en els quals Jesús diu benaurat a Simón i ho crida Pedro, promet que la seva església, que serà edificada sobre aquesta roca (Pedro?; veure més a baix) i que el poders de mort no prevaldran contra ell, i es fa la promesa que les claus del regne li seran donades a Pedro. A més, Mateo amplia la reprimenda de Pedro en Marcos, -Aparta't de mi, Satanàs!-, Agregant: -Tu ets una pedra d'ensopegada per a mi- (16.23). A causa de la complexitat de tota aquesta perícopa, és millor analitzar-la en diverses parts.

una.     La confessió de Pedro de Jesús com "el Fill del Déu vivent"(16: 16b). En Mateo, a diferència de Marcos, no hi ha cap suggeriment que Pedro malinterpreti el títol de Messies, perquè el mateix Jesús el lloa (16.17) com a resultat de la revelació divina. Com notem, aquesta confessió s'amplia per a incloure un dels títols més exaltats per a Jesús en el NT, "Fill de Déu". Amb freqüència es combina amb el títol Messies en el NT com, per exemple, en Juan 20.31: "Perquè creguin que Jesús és el Messies, el Fill de Déu". El context joànic és certament posterior a la resurrecció i pertany a una aparició de Jesús ressuscitat a Pedro. Es podria argumentar que en Mateo 16 tenim una combinació de dues confessions petrinas diferents: una situada en el ministeri terrenal de Jesús i una altra situada en el context posterior a la resurrecció. Aquest punt de vista obté cert suport de la nostra anàlisi anterior de la confessió de Jesús com a "Fill de Déu" en Mateo 14.33, una escena que, juntament amb la promesa de Jesús a Pedro que ell seria la roca sobre la qual es construiria l'església. (Mateo 16.18) i el donar el poder de lligar i deslligar (Mateo 16.19) també pot ser d'origen posresurreccional. Per tant, encara que Mateo no diu que Pedro va ser el primer entre els Dotze a veure a Jesús ressuscitat (com alguns interpreten Marcos 16: 7), gran part del material especial de Mateo sobre Pedro sembla haver tingut com a context original un escenari posterior a la resurrecció. .

La combinació d'aquestes dues confessions en una escena dóna com a resultat l'alteració del paper de Peter enfront de la representació de Markan. No sols és el portaveu dels deixebles, sinó que és el destinatari d'una revelació que no es comparteix amb els altres deixebles. Per a Mateo, la confessió de Pedro ja no és el punt d'inflexió en l'evangeli: els seus orígens messiànics han estat objecte de reflexió des del principi d'aquest evangeli (1: 1, cf.9: 27; 12.23 i 15.22). i tots els deixebles ho van confessar com a Fill de Déu en 14.33. Encara que la confessió de Pedro ja no té una prioritat cronològica en Mateo, se li donarà una prioritat eclesiàstica en les paraules que segueixen.

B.     -I Jesús li va respondre: ‘Beneït ets, Simón, fill de Jonás! Perquè no us ho va revelar carn ni sang, sinó el meu Pare que està en els cels – (16.17). Aquest versicle agrega força al suggeriment que podem estar bregant amb un context originalment posterior a la resurrecció. La clàusula, " carn i sang no us ha revelat [ apokalyptein ] això" és notablement similar a la descripció de Pablo de la seva experiència amb el Jesús ressuscitat en Gàlates 1.16: quan Déu "es va complaure a revelar-me [ apokalyptein ] al seu Fill [. . . ] No vaig consultar amb carn i os.-Tant Mateo com Gàlates contrasten una revelació de Déu amb mera informació humana (- carn i sang -). Amb tota probabilitat, cap depèn de l'altre; més probablement, tots dos han adoptat una forma tradicional de descriure les aparicions posteriors a la resurrecció.

Encara que Mateo va rebre una tradició posterior a la resurrecció, hi ha alguns signes d'elements de redacció de Mateo. "Pare que està en els cels" es troba en la versió de Mateo de l'Oració del Senyor (Mateo 6: 9) mentre que Lucas té gairebé amb certesa el "Pare" més original (Lucas 11: 2). El macarismo -Beneït siguis- no és usat per Marcos i es troba en l'evangeli de Mateo 13 vegades. No obstant això, el fet que s'usi en Lucas, la qual cosa pot suggerir que això representa un patró de " Q ", i que és part d'una escena posterior a la resurrecció en Juan 20.29, podria suggerir que prové del mateix Jesús.

C.     -I els dic, vostès són Pedro; i sobre aquesta roca edificaré la meva església, i les portes de l'Hades no prevaldran contra ella – (16.18). L'argument a favor d'un origen pre-mateo per al material bàsic contingut en aquest versicle es veu reforçat pel reconeixement d'un substrat arameu que es troba darrere del grec de Mateo. En arameu, el joc grec de la paraula "Pedro" està marcat per una identitat: "Tu ets Kepha i sobre aquest kepha edificaré la meva església". A més, els semitismes, "portes de l'Hades" (interpretats per la RSV com els "poders de la mort"), així com "carn i sang" i "lligar i deslligar", tots suggereixen que 16: 17-19 es va originar en un arameu -ambienti parlant.

L'escenari d'aquest versicle és probablement posterior a la resurrecció. Si bé no s'ha d'excloure la possibilitat que Jesús hagi pensat a construir una església en el sentit d'organitzar a un poble en preparació per al fi imminent, la referència a les "portes de l'Hades" que no prevalen sobre l'església sembla suggerir una permanència. que aniria més enllà de les suposades intencions del Jesús terrenal. Les intencions expressades aquí són més coherents amb les aparicions posteriors a la resurrecció descrites anteriorment com a "fundació d'esglésies".

La identitat de "la roca" és una qüestió exegètica important. En vista de la identitat aramea de Kepha / kepha, no hi ha dubte que la roca sobre la qual es construirà l'església és Pedro. Encara que hi ha una lleugera diferència entre Petros / petra en el text grec de Mateo, la majoria dels erudits d'avui sostindrien que aquesta mateixa identitat entre la roca i Pedro és també la intenció de Mateo. No obstant això, són possibles altres vistes. Un de #aqueix punts de vista que es troba en els Pares de l'Església ( p . Ex. , Orígens, Ambrosio, Crisóstomo) i defensat per alguns avui dia és que petra no és el mateix Pedro, sinó Pedro quan va confessar i "pensa les coses de Déu" (16.23).

Si en veritat Pedro serà la roca sobre la qual es funda l'església, com es relaciona això amb la imatge de Pedro com a "pedra d'ensopegada" (skandaion) (16.23) per a Jesús, una imatge que representa un esmolat de la forma de Markan de la reprimenda de Jesús. Encara que els problemes són complexos, una opinió comuna suggeriria que en resposta a la confessió de Pedro "Tu ets el Messies" (16.16) se li dóna un nom que significarà el seu futur.paper com la roca sobre la qual s'edificarà l'església, un paper que, segons la presentació de Mateo, Pedro assumirà després de la resurrecció. A més, en resposta al malentès de la necessitat del sofriment de Jesús, es diu que Pedro és un obstacle per a Jesús, com algú que defensa els valors humans en lloc dels divins. És el mateix tipus de feblesa que Pedro mostrarà en la seva negació final de Jesús, una negació de la qual Jesús haurà de salvar-ho perquè pugui exercir el paper de pedra fonamental.

D.     El passatge que relaciona a Pedro amb el "poder de les claus" (16.19) diu el següent:

(a) -Et donaré les claus del regne dels cels.

(b) Tot el que lliguis en la terra quedarà lligat en el cel;

(c) tot el que deslliguis en la terra, serà deslligat en el cel ".

Aquesta divisió del v 19 no sols demostra el paral·lelisme entre les parts (b) i (c), sinó que també planteja la pregunta sobre la relació de les parts (a) amb (b) i (c). En altres paraules, "el poder de les claus" es defineix pel que segueix de manera que siguin idèntiques o és la referència a les "claus" una referència a una autoritat més general de la qual només una part s'especifica més en (b) i (C)? Una dificultat addicional és la relació d'aquests versicles en Mateo 61 amb els quals es troben en Mateo 18.18. És el poder de lligar i deslligar dau a Pedro el mateix en tots els seus aspectes al qual se'ls dóna als deixebles en general en Mateo 18.18? Si el poder és el mateix, llavors tots els deixebles, no sols Pedro, van rebre un poder idèntic de les claus.

Gran part de la incertesa involucrada a respondre aquestes preguntes s'eliminaria si es pogués definir amb certesa el significat de la referència al poder " de les claus". Alguns han suggerit que el rerefons és el d'Isa 2: 15-25 on Eliaquim està instal·lat com el nou primer ministre del rei Ezequías i en l'espatlla del qual Déu col·loca -la clau de David; ell obrirà [. . . ] i ell tancarà ". El primer ministre té el poder de permetre o rebutjar l'entrada al palau, és a dir, l'accés al rei. Mateo, llavors, estaria retratant a Pedro d'una manera similar i també li donaria un ampli poder de les claus, és a dir, permetria o rebutjaria l'entrada al regne. Una part d'aquest poder més ampli seria l'especificació de lligar i deslligar, però altres podrien incloure disciplina baptismal i postbaptismal, excomunió, poders legislatius i el poder de governar. Altres interpretacions són possibles i una d'elles afirmaria que el poder de les claus originalment es referia a l'autoritat per a perdonar pecats a través del baptisme i que aquesta autoritat va ser reinterpretada posteriorment en termes del patró rabínic de lligar i deslligar.

Què s'entén exactament pel poder de lligar i deslligar? Aquests dos verbs en combinació es troben en almenys dos contextos diferents en la literatura rabínica. La majoria de les vegades s'utilitzen en el sentit d'imposar o eliminar una obligació mitjançant una decisió autoritzada. Aquests verbs també s'utilitzen en el sentit d'imposar o aixecar una prohibició d'excomunió. Quin significat es pretén en Mateo 16.19 i 18.18? Els significats són idèntics o s'utilitzen de diferents formes? Una qüestió clau és fins a quin punt 16.19 li dóna a Pedro una responsabilitat que es distingeix de la que se'ls dóna als altres deixebles. Alguns han entès que Mateo 16.19 representa el primer ús; Pedro és vist com un rabí principal que dicta regles obligatòries en contrast amb -l'ensenyament dels fariseus i saduceus- (16.12), i Mateo 18.18 representa el segon ús. Tal punt de vista pressuposa que la congregació de Mateo havia sorgit recentment dins del judaisme i ara està en tensió amb ell. Atès que són possibles altres comprensions de la situació de Mateo, es poden oferir altres solucions a les preguntes anteriors. I, no obstant això, quan es revisen totes aquestes opcions, un pot concloure que, mentre que per a Mateo Pedro funciona com un model de discipulado en general, Mateo sí que li dóna una prominència que els altres no reben. Veure també CLAUS DEL REGNE; VINCULAR I AFLUIXAR. mentre que per a Mateo Pedro funciona com un model de discipulado en general, Mateo li dóna una prominència que els altres no reben. Veure també CLAUS DEL REGNE; VINCULAR I AFLUIXAR. mentre que per a Mateo Pedro funciona com un model de discipulado en general, Mateo li dóna una prominència que els altres no reben. Veure també CLAUS DEL REGNE; VINCULAR I AFLUIXAR.

3. L'impost del temple (17: 24-27). Matthew interromp la seqüència de Markan que està usant i inserida aquesta escena petrina única. Els recaptadors de l'impost de mitjà siclo (el didracma) li pregunten a Pedro: -El teu [en plural; Pedro representant als deixebles?] El mestre no paga l'impost? Pedro respon afirmativament i després a la casa Jesús, dirigint-se a ell com Simón, pregunta de qui cobren peatge i tribut els reis terrenals. Seguint la resposta de Pedro "D'uns altres", Jesús conclou que els fills, per tant, estan lliures de tals quotes. Per a no ofendre'ls -a ells-, Pedro ha d'anar a pescar i donar-los -el siclo que trobarà en la boca del peix.     

La qüestió central en aquesta perícopa és si s'ha de pagar l'impost del temple. A quin impost es refereix? Allò pel qual tot jueu home major de 19 anys havia de pagar mitjà siclo anual pel manteniment del temple abans de la seva destrucció en el 70 D. C. ? O bé, el fisc Iudaicus, un impost de capitació imposada als Judios després de l'ANUNCI  70 per al suport del temple de Júpiter Capitolino? Fins i tot si 17: 25b – 26 es remunta al Jesús històric (noti's, per exemple, la referència a -Simón- com en 16.17), la qual cosa és possible, no es pot donar una resposta clara per a la redacció de Mateo d'aquesta dita tradicional, encara que és probable que hagi estat abordant aquest desenvolupament posterior (fiscus iudaicus).En tots dos nivells, és a dir, durant el ministeri de Jesús i el nivell de redacció de Mateo, Pedro pot donar la resposta correcta perquè Jesús li va mostrar el camí. Fins i tot si els elements anteriors a Mateo d'aquest passatge ja no poden descriure's amb total precisió, és segur que per a la comunitat de Mateo, Pedro exerceix una autoritat d'ensenyament en el nom de Jesús, una autoritat que ja se li va atribuir en Mateo 16: 18-19. . No sols en termes d'aquesta perícopa, sinó de la presentació de Mateo de Pedro com un tot, es pot dir que estén la preeminència de Pedro des del ministeri de Jesús a la situació de l'església a la qual es refereix Mateo. Com en 15.15 (regulacions alimentàries jueves) i 18: 21-22 (perdó), aquí és Pedro qui planteja un problema que enfronta la comunitat cristiana.

E. Evangeli de Lucas     

Com en el cas de Mateo, aquest evangeli va ser escrit cap a fins del segle I i va usar Marcos, Q i algun altre material especial com a fonts. Ha de tenir-se en compte que aquest autor no sols va escriure l'evangeli, sinó també Fets en considerar el retrat de Lucas de Pedro en l'evangeli.

Un té en l'evangeli de Lucas un retrat de Pedro escrit aproximadament al mateix temps que el de Mateo, però dirigit a una comunitat cristiana en una ubicació i context diferents. En general és possible fer aquesta generalització: Lucas està interessat a presentar una imatge positiva de Pedro i fa diversos canvis en les seves fonts per a aconseguir aquest propòsit. Alguns exemples d'aquesta intenció inclourien l'omissió de Lucas en 9: 18-21 de qualsevol referència que Pedro es nega a acceptar la predicció de Jesús sobre el sofriment del Fill de l'Home i la reprensió de Jesús a Pedro (Marcos 8: 31-33). En Marcos 13: 3, Pedro, Santiago, Juan i Andrés fan una pregunta que podria entendre's com un malentès de la seva part, a saber, quan serà destruït el Temple. En Lucas 21: 7 aquesta pregunta la fa un anònim -ells. Aquesta tendència de Lucas a ometre o reduir tot el que és reprotxable en la vida de Peter també és evident en la narrativa de la passió. La predicció de les negacions de Pedro (Marcos 14: 29-31) està precedida en el relat de Lucas per l'oració de Jesús que la fe de Simón no fallarà i que es tornarà i enfortirà als seus germans (Lucas 22: 31-32). A més, no s'esmenta a Pedro pel seu nom en l'escena de Getsemaní i, per tant, no rep cap culpa especial de Jesús per dormir com és el cas en Marcos 14: 32-42. Les negacions de Jesús en Marcos (14: 66-72) són suavitzades pel Lucas Pedro. No sols es redueix la intensitat d'aquestes negacions, és només en el relat de Lucas que es llegeix: "El Senyor es va tornar i va mirar a Pedro", un 29-31) està precedit en el relat de Lucas per l'oració de Jesús que la fe de Simón no fallarà i que es tornarà i enfortirà als seus germans (Lucas 22: 31-32). A més, no es fa referència a Pedro pel seu nom en l'escena de Getsemaní i, per tant, no rep cap culpa especial de Jesús per dormir com és el cas en Marcos 14: 32-42. Les negacions de Jesús en Marcos (14: 66-72) són suavitzades pel Lucas Pedro. No sols es redueix la intensitat d'aquestes negacions, és només en el relat de Lucas que es llegeix: "El Senyor es va tornar i va mirar a Pedro", un 29-31) està precedit en el relat de Lucas per l'oració de Jesús que la fe de Simón no fallarà i que es tornarà i enfortirà als seus germans (Lucas 22: 31-32). A més, no s'esmenta a Pedro pel seu nom en l'escena de Getsemaní i, per tant, no rep cap culpa especial de Jesús per dormir com és el cas en Marcos 14: 32-42. Les negacions de Jesús en Marcos (14: 66-72) són suavitzades pel Lucas Pedro. No sols es redueix la intensitat d'aquestes negacions, és només en el relat de Lucas que es llegeix: "El Senyor es va tornar i va mirar a Pedro", un 66-72) són suavitzats pel Lucas Peter. No sols es redueix la intensitat d'aquestes negacions, és només en el relat de Lucas que es llegeix: "El Senyor es va tornar i va mirar a Pedro", un 66-72) són suavitzats pel Lucas Peter. No sols es redueix la intensitat d'aquestes negacions, és només en el relat de Lucas que es llegeix: "El Senyor es va tornar i va mirar a Pedro", unreproche implícit que fa plorar amargament a Pedro (Lucas 22:62).

Aquesta visió positiva de Lucas de Pedro prepara el camí per al seu segon volum, els Fets dels Apòstols, i permet que la imatge de Pedro es millori encara més en Fets. En Marcos 14: 12-17 i Mateo 26: 17-20, són els -deixebles- els qui preparen el sopar pasqual; en Lucas 22: 8 "són "Pedro i Juan" als qui se'ls demana que preparin aquest menjar per a Jesús i els seus deixebles. Lucas no sols li dóna a Pedro un paper prominent i digne d'elogi en Fets, sovint, en els primers capítols de Fets, això es duu a terme en associació amb Juan (Fets 3: 1-11; 4: 13-22; 8.14).

Encara que són massa nombrosos per a descriure'ls detalladament, un ha d'estar al corrent de molts altres canvis, relativament menors, que Lucas fa en la seva descripció de Pedro quan es compara amb Marcos i Mateo. Han de bastar alguns exemples. A diferència de Mateo, Lucas 4: 42-43 reprodueix l'escena que es troba en Marcos 1: 35-38 (Simón buscant a Jesús) però reemplaçant la referència a Simón amb -el poble-, probablement perquè encara no havia estat cridat a seguir a Jesús. En Lucas s'omet el missatge del jove a les dones a la tomba buida (Marcos 16: 7, -Aneu, digues-li-ho als seus deixebles i a Pedro-) i es reemplaça per una tradició que Jesús ressuscitat s'havia aparegut a Simón (24:34 ). En Lucas 8.45 és Pedro qui respon a la pregunta: "Qui va ser el que em va tocar?" en el relat de curació de la filla de Jairo, informació que no es troba en Marcos o Mateo. On en Matt 18: 21 Mateo inserida el nom Pedro per a identificar a l'interrogador, no es troba en Lucas 17: 4. Per contra, en Lucas 14.41, Lucas inserida el nom de Pedro en identificar a l'interrogador, mentre que en Mateo 24: 44-45 no s'especifica cap nom.

Tres escenes petrinas que es troben en l'evangeli de Lucas han de discutir-se detalladament i serà necessari preguntar-se si la sorprenent coherència de l'ús del nom "Simón" en aquestes escenes suggereix que han arribat a Lucas de fonts anteriors a Lucas. Aquestes perícopas inclouen la pesca miraculosa, una escena que serveix de context per a la crida de Simón (5: 1-11); L'oració de Jesús en l'Últim Sopar perquè la fe de Simón no caigui, sinó que es torni i enforteixi als seus germans (22: 31-32); i la tradició que el Senyor ressuscitat es va aparèixer a Simón (22.34).

1. L'anomenat de Simón (5: 1-11).     L'anomenat dels primers deixebles en Marcos (1: 16-20) i Mateo (4: 18-22) és senzill i directe: "Segueixin-me i faré que es converteixin en pescadors d'homes"; responen deixant les seves xarxes i seguint-ho. La història que tenim davant nosaltres en Lucas 5 és considerablement més detallada. Quina és la font de Luke per a aquesta informació? Té una font independent de Marcos i Mateo o ha agregat a l'anomenat dels deixebles una altra narrativa sobre Pedro i una pesca miraculosa? Hi ha una sèrie d'elements incòmodes en el relat de Lucas 5: 1-11: les transicions entre la resposta de Pedro, la identificació tardana de Santiago i Juan, el discurs posterior de Jesús només a Simón,

Hi ha algunes similituds sorprenents entre aquesta escena de Lucas i el relat de la pesca de Simón Pedro en Juan 21: 1-13. Entre aquestes moltes similituds, no s'ha de passar per alt l'ús idèntic del nom "Simón Pedro" en tots dos relats. Encara que Juan usa aquesta combinació de noms amb més freqüència que qualsevol altre escriptor del NT, només es troba aquí en Lucas. Aquestes similituds han portat a molts erudits a concloure que tant Lucas com Juan estan usant una font comuna independentment l'u de l'altre i que aquesta font va relatar la història com una aparició post-resurrecció com és el cas en Juan 21. Si el suggeriment d'una post-resurrecció El context de la resurrecció és vàlid, un troba a Lucas emprant una tècnica literària similar a la usada per Mateo en 16: 16b-19: la retroyección del material post-resurrecció al ministeri de Jesús.

Només en Lucas 5.10 trobem aquestes paraules de promesa de Jesús a Simón: -No temis; d'ara endavant estaràs atrapant homes ". Aquesta intenció redaccional de Lucas s'està preparant per al paper destacat que tindrà Simón entre els deixebles en Fets. Per tant, és evident que els esforços missioners de Pedro relatats en Fets estan arrelats en la intenció de Jesús abans de la Pasqua, on aquests esforços sempre es basen en el poder de Jesús, que és l'únic que permet que el pecador Simón es converteixi en un pescador d'homes.

2. L'oració de Jesús per la fe de Simón (22: 31-32). Aquestes paraules no sols estan absents de Marcos i Mateo, tot el context que condueix a la negació de Pedro (Lucas 22: 54ss.) És diferent en el relat de Lucas. La tendència de Lucas a restar importància a la feblesa dels deixebles és evident en aquests versicles en els quals la seva decadència només s'insinua de manera indirecta.     

Per a abordar la qüestió de l'origen d'aquestes paraules, hem d'examinar-les més de prop: -(31) Simón, Simón, heus aquí, Satanàs et va demanar [ pl. ] per a tamisar com a blat. (32) Però jo he orat per tu [ canta. ] perquè la vostra fe [cantada] no falli. I tu [canta.], Quan [canta.] T'hagis tornat de nou, enforteix als teus [canta.] Germans ".

És probable que la part d'aquest text dirigida a Simón en segona persona del singular (-Simón, Simón […] he orat per tu perquè la teva fe no falli-) sigui anterior a Lucas. Aquesta proposta es veu reforçada pel doble ús de -Simón- que contrasta amb la predicció de les negacions de Pedro que segueixen. Com suggereix l'ús d'enfortir "", aquesta font anterior a Lucas va ser modificada per Lucas i després incorporada al context actual on Lucas pot estar seguint una font independent de Mateo i Lucas. Això ajudaria a entendre l'incòmode canvi de plural a singular que es produeix aquí.

En el nivell de la redacció de Lucas, Simón és part del grup apostòlic més gran (el pl. -Tu-) a qui Satanàs demanda per a sacsar-los com a blat. Per a Lucas, els deixebles també estan subjectes a la temptació, i això inclou a Simón. Encara que no hi ha un equivalent en Lucas a Marcos 8.33 (-Ell va reprendre a Pedro i va dir: ‘Aparta't de mi, Satanàs’-), existeix la implicació d'alguna mena de falla en les paraules -tornar-se de nou- i en les negacions mateixes. Atès que la frase "tornar-se una altra vegada" precedeix al període de la negació de Jesús per part de Pedro, és probable que Lucas pretengui que a través de l'oració de Jesús la falta de fe implícita en les negacions no es converteixi en un fracàs permanent i que la seva fe revisqui després de la Resurrecció.

Jesús també ora perquè, quan Simón s'hagi tornat, enforteixi als seus germans. Atès que Lucas mai s'ha referit a una falla de tal magnitud que la seva fe hagi de ser restaurada, no és probable que aquesta sigui la referència prevista. Es prefereix la interpretació que entén -germans- en el sentit més ampli d'enfortir a la comunitat cristiana en general a través  de la seva predicació missionera. Tal activitat es descriu en Fets i Fets 15.32 pot servir d'exemple: -Judes i Silas, que eren profetes, van exhortar als germans . . . i fortalecidoellos." Així, en Lucas 22: 31-32, l'autor s'està preparant per a la carrera missionera de Pedro i el paper de portaveu principal de la fe de l'Església de Jerusalem, com es descriu en els primers quinze capítols de Fets. En cridar l'atenció especial a Simón mitjançant l'ús del singular "tu", un torna a observar (com va ser el cas en Lucas 5: 1-11) com Lucas desitja preparar-se per a la prominència de Pedro després de la resurrecció com es descriu en Fets.

3. L'aparició del Senyor a Simón (24:34).     Quan els dos deixebles als qui Jesús ressuscitat se'ls havia aparegut en el camí a Emaús (24: 13-32) van tornar a Jerusalem, immediatament van dir als Once reunits allí: -El Senyor ha ressuscitat veritablement i s'ha aparegut a Simón- (24: 34). Hi ha diversos problemes involucrats en la presentació de Lucas de totes les aparicions del Senyor ressuscitat en un dia i, per tant, és millor entendre que aquest anunci als Once originalment pertanyia a una fórmula kerigmática que Lucas ha col·locat maldestrament en el context actual. Aquest suggeriment és secundat per l'ús del terme "Simón" en 24:34, en oposició a la referència anterior en 24:12 a Pedro, i el fet que aquesta fórmula en 24:34 de la proclamació cristiana primitiva és notablement similar a la un que es troba en 1 Cor 15: 4-5: -Va ressuscitar [. . . ] i es va aparèixer a Cefas. Lucas probablement no sabia res més sobre l'escenari original d'aquest anunci que el fet que era la primera aparició de Jesús ressuscitat a un membre dels Dotze. En inserir aquesta peça de tradició kerigmática, Lucas és l'únic escriptor de l'evangeli que fa referència explícita a una aparició especial de Jesús ressuscitat a Pedro. Potser aquesta era una forma més en la qual Lucas desitjava preparar-se per al paper de Pedro després de la resurrecció. Per tant, no és per accident que Pedro sigui l'últim dels Dotze al qual es fa referència pel seu nom en l'evangeli i el primer dels Dotze a ser esmentat pel seu nom en Fets. Si per a Lucas els Dotze són el vincle entre el Jesús històric i l'església, Pedro és l'exemple més destacat de tal vincle.

F. Evangeli de Juan     

El Quart Evangeli va ser escrit aproximadament al mateix temps que els evangelis de Mateo i Lucas o potser una mica més tard. Estava dirigit a una comunitat diferent de les comunitats a les quals es refereixen els evangelis sinòptics i familiaritzada amb una tradició evangèlica diferent. Una característica d'aquesta tradició divergent és el seu èmfasi en un cert "deixeble a qui Jesús estimava" desconegut (Juan 19.35; 21.24). Donat l'estat actual de la discussió acadèmica, és impossible establir amb certesa que l'evangeli de Juan depenia de la tradició sinòptica. No obstant això, és possible que aquest autor s'hagi basat en fonts independents fins i tot de les fonts presinòptiques. Com a resultat, hi ha una sèrie d'escenes importants que involucren a Pedro que són exclusives de l'evangeli de Juan, com l'escena de la rentada de peus (13: 6-11) i Simón li va tallar l'orella al serf del summe sacerdot en el moment de l'arrest de Jesús (18: 10-11). Encara que no és freqüent, hi ha diverses referències a Pedro en el Quart Evangeli que són paral·leles a les que es troben en els sinòptics: Simón Pedro és anomenat deixeble; el seu nom es canvia de Simón a Cefas (1.42); confessa a Jesús, servint com una mena de portaveu dels Dotze (6: 67-69); Jesús prediu la seva negació (13: 36-38); i nega a Jesús tres vegades (18: 17-18, 25-27). 36-38); i nega a Jesús tres vegades (18: 17-18, 25-27). 36-38); i nega a Jesús tres vegades (18: 17-18, 25-27).

El material que tracta de Pedro en l'evangeli de Juan pot col·locar-se sota els següents títols: aquells passatges on apareix sense el Deixeble Estimat; aquells on apareix amb el Deixeble Estimat; i el paper de Simón Pedro en Juan 21.

1. Pedro a part del deixeble estimat (Juan 1-20). Hi ha sis referències a Simón Pedro sense esmentar el deixeble estimat. Aquests inclouen: (1) 1: 40-42, Jesús es troba amb Simón i indica que ho cridaran Cefas; (2) 6: 67-69, Simón Pedro confessa a Jesús com el Sant de Déu; (3) 13: 6-11, Jesús renta els peus de Simón Pedro; (4) 13: 36-38, Jesús prediu les negacions de Simón Pedro; (5) 18: 10-11, Simón Pedro li talla l'orella al serf en l'hort; (6) 18: 17-18, 25-27, Simón Pedro nega a Jesús tres vegades.     

Els dos primers d'aquests passatges tenen uns certs paral·lels en els Sinòptics. En el primer d'ells (1: 40-42) Jesús li dóna a Simón el nom de Pedro. No obstant això, en el relat de Juan és Andrés qui anuncia -Hem trobat al Messies-, i és ell qui condueix al seu germà Simón a Jesús. Encara que la resposta de Jesús, -Llavors ets Simón, fill de Juan? Seràs anomenat Cefas (que significa Pedro) -, té unes certes similituds amb Mateo 16: 17-18, especialment perquè el canvi de nom segueix a la confessió de Jesús com el Messies. Aquí és Andrés, no Pedro, qui ha fet el reconeixement. . En el segon d'aquests passatges (6: 67-69), és Pedro qui va parlar pels Dotze en confessar a Jesús en un moment crític. Per important que sigui aquesta confessió a l'habitació evangeli, no juga el paper decisiu que va tenir en l'evangeli de Marcos. o d'una manera diferent en l'evangeli de Mateo, principalment perquè es descriu a Simón com si ja hagués participat en una confessió similar en 1: 40-42. En l'evangeli de Juan, Simón Pedro no és reprès com en Marcos i Mateo ni lloat com en Mateo. Si bé exerceix el paper de portaveu dels Dotze, no se li atorga una prominència especial a causa de la seva confessió de Jesús.

En Juan 13: 6-11, el tercer passatge de Juan per a referir-se a Pedro, ell no comprèn el significat de Jesús rentant-se els peus i, per tant, insisteix: "No em rentaràs els peus mai". No obstant això, quan Jesús assenyala la seva necessitat, Pedro exagera: "Senyor, no sols els meus peus, sinó també les meves mans i el meu cap". Si bé no té un paral·lel exacte en els evangelis sinòptics, aquesta escena és consistent amb la imatge de Pedro com una figura una mica impulsiva que a vegades va malinterpretar la intenció de Jesús.

Aquesta mateixa tendència impulsiva es troba en la cinquena escena, Juan 18: 10-11. Només en Juan s'identifica a Simón Pedro com l'espadachín que va tallar l'orella al serf del summe sacerdot. La resposta de Jesús a Pedro: -Posa la teva espasa en la seva beina; No beuré de la copa que el Pare m'ha donat? sembla fer-se eco del malentès que Pedro va fer de Jesús com el sufriente Fill de l'Home després de la seva confessió en Cesarea de Filip i la reprimenda subsegüent de Jesús (Marcos 8: 31-33; Mateo 16: 21-23).

La quarta i la sisena escenes es refereixen a les negacions de Pedro de Jesús. En 13: 36-38 la referència és la predicció de les negacions i en 18: 17-18, 25-27 a les tres negacions mateixes. Aquestes referències són substancialment les mateixes que es troben en els sinòptics. En Juan 13.36 hi ha de fet una paraula de Jesús a Simón Pedro que no es troba en cap altre lloc: "On jo vaig, no em poden seguir ara, però em seguiran després". És evident que la referència en Juan 21: 18-19 a la mort de Pedro té alguna connexió amb Juan 13.36. O l'escriptor de 13.36 ja sabia de la mort de Pedro i havia fet una subtil referència a ella o la connexió podia haver estat feta pel redactor que va escriure 21: 18-19.

2. Pedro i el deixeble estimat (Juan 13-20). Únic en l'evangeli de Juan és la relació entre el deixeble estimat i Pedro. Encara que hi ha moltes preguntes sense resposta sobre la identitat del Deixeble Estimat, és raonable suggerir que per a aquesta congregació va ser una persona real que havia estat company de Jesús i la carrera del qual va ser dramatitzada perquè pogués servir de model per a tots. creients. Hi ha tres perícopas que associen a Simón Pedro i el deixeble estimat que mereixen la nostra atenció especial en Juan 13-20: (1) 13: 23-26 en l'Últim Sopar; (2) 18: 15-16 al pati del summe sacerdot; (3) 20: 2-10 en la tomba buida de Jesús.     

El -deixeble a qui Jesús estimava- apareix per primera vegada en el marc de l'Últim Sopar (13: 23-26). En 13.23 ell està -reclinat en el si de Jesús- (13.23), una referència, sens dubte, a l'afecte de Jesús per ell. Simón Pedro, a una certa distància de Jesús, ha de preguntar al deixeble estimat què va voler dir Jesús respecte a la seva afirmació que un dels quals menjaven amb ell en la taula el trairia. És llavors en resposta a la pregunta del Deixeble Estimat que Jesús respon identificant al traïdor. El fet que Simón Pedro tingui almenys una part secundària en aquesta història indica que ell també va ser una figura important en la memòria de la comunitat de la carrera del Jesús terrenal. Els textos que segueixen confirmaran la importància d'aquests dos deixebles mentre sempre donen la indicació que era el Deixeble Estimat qui estava més prop de Jesús.

En 18: 15-16 es fa referència a "un altre deixeble" i a l'altre " deixeble". Juan 19: 25-27 suggereix que això es refereix al deixeble estimat, on ell és l'únic deixeble home que està al peu de la creu juntament amb la mare de Jesús. És a ell i no a Simón Pedro a qui es confia la mare de Jesús. Així, el Deixeble Estimat, a diferència de Pedro, es presenta com el fidel, com el que ni va negar a Jesús ni va fugir durant la passió.

En Juan 20: 2-10, Simón Pedro i -l'altre deixeble, el que estimava Jesús-, corren junts al sepulcre. Encara que el Deixeble Estimat arriba primer, espera que Pedro entre abans que ell. Quan el Deixeble Estimat finalment entra després de Pedro, es relata en 20: 8 que ell "va veure i va creure", una possible indicació que per a la comunitat joànica va ser el Deixeble Estimat qui primer va arribar a la fe de la resurrecció, una tesi que s'enforteix quan S'examina Juan 21: 7.

Que el Deixeble Estimat va ser una font bàsica de tradició per a aquesta comunitat és obvi (19.35). Per tant, va haver de ser descrit com algú pròxim als esdeveniments que van envoltar a Jesús. No obstant això, al mateix temps, aquesta comunitat també sabia que era impossible contar la història de Jesús sense fer referència a Pedro. Si bé el deixeble estimat era d'enorme importància interna per a l'església joànica, Pedro era essencial per a una transmissió precisa de la tradició de Jesús.

3. Pedro i el deixeble estimat en Juan 21. Encara que generalment es considera que Juan 21 és una addició d'una mà posterior als materials recopilats en Juan 1-20, això no hauria de suggerir que podria no contenir tradicions més antigues que les trobades. en els capítols anteriors. Atès que tot el capítol està construït al voltant de les figures bessones del deixeble estimat i Simón Pedro, serà bo subdividir aquest capítol en tres petites unitats: (1) l'aparició de Jesús ressuscitat i la pesca miraculosa (21: 1). -14); (2) Jesús ressuscitat instruint a Simón perquè pastura les seves ovelles (21: 15-17); i (3) Jesús referint-se als destins de Simón Pedro i el deixeble estimat (21: 18-23).     

On la història sobre la pesca miraculosa en Juan 21: 1-14 és més marcadament diferent del relat similar en Lucas 5 és en el contrast entre el deixeble estimat i Pedro. Encara que tots dos veuen a un estrany en la riba, és el Deixeble Estimat qui reconeix que és el Senyor i qui després transmet aquesta informació a Pedro. Com en 20: 8 i en altres parts de l'evangeli de Juan, Pedro és important per a la història, però és el Deixeble Estimat qui està més en sintonia amb Jesús i els esdeveniments que l'envolten. També consistent amb 18: 10-11 on Pedro s'afanya a defensar a Jesús amb una espasa és la impetuositat de Pedro en saltar de la barca per a córrer cap a Jesús.

Altres canvis entre aquest relat de Juan i el que es va revisar anteriorment en Lucas 5 inclourien el fet que ja no es presenta a Simón com l'únic en importància al costat de Jesús, sinó que ara es troba enmig d'altres sis deixebles. No obstant això, encara es retrata a Peter amb un paper destacat: presa la iniciativa de sortir a pescar; salta a la mar per a anar a l'encontre de Jesús; i porta les xarxes de la barca a la riba. Es podria dir més sobre el simbolisme involucrat si es pogués estar segur que per a Juan, com per a Lucas, aquesta escena també es referia a l'obra missionera futura.

En 21: 15-17 el Deixeble Estimat està absent i se li dóna plena atenció a Pedro. La triple pregunta: "Simón, fill de Juan, m'estimes?" Sovint es descriu com una rehabilitació de Peter després de la seva triple negació. Atès que el Deixeble Estimat mai va negar a Jesús, no necessita ser rehabilitat.

Encara que alguns elements en 21: 15-17 adquireixen claredat en examinar les imatges del pastor en Juan 10, un rerefons més immediat del triple atorgament d'autoritat pastoral a Simón pot ser un text de l'Antic  Testament com Ezequiel 34, on es descriu al rei com un pastor i on el pastor, al seu torn, rep una enorme autoritat pastoral. De manera similar, en Juan 21, a Simón se li dóna una autoritat pastoral arrelada en l'amor en la qual se li instrueix a alimentar a les ovelles de Jesús .

Aquesta escena pot simplement donar fe de la rehabilitació de Pedro o també pot reflectir el fet que alguns cercles del cristianisme primitiu perceben cada vegada més a Simón Pedro com un símbol d'autoritat pastoral. Si aquest últim és realment el cas, llavors hi ha alguns paral·lels parcials amb Mateo 16: 18-19, encara que Juan 21 està més preocupat per emfatitzar el tema de l'amor i l'obligació de Pedro cap a les ovelles en contrast amb l'èmfasi més fort de Mateo en l'autoritat i la legalitat. imatges. Potser el més pròxim a 21: 15-17 és un text que encara no s'ha discutit, 1 Pedro 5: 1-4. Allí, Pedro, dirigint-se als seus companys preveres, insta: -Pastura el ramat de Déu que està al seu càrrec, exercint supervisió no per coacció, sinó de bona gana [. . . ] no com a dominant sobre els quals estan al teu càrrec, sinó com a exemple per al ramat. I quan el Pastor Principal es manifesti, obtindràs la corona de glòria inmarcesible ". Aquí s'incorpora el llenguatge del bon pastor de Juan 10 amb els temes d'una autoritat basada en l'amor i una obligació envers el ramat.

En Juan 10 s'afirma que el bon pastor protegeix les seves ovelles fins i tot si això significa donar la seva vida per les ovelles (10: 11-18). La connexió entre Juan 10 i Juan 21 es veu reforçada pel fet que el mandat d'alimentar a les ovelles és seguit per la predicció que Pedro morirà en donar la seva vida per les ovelles. El llenguatge usat en 21: 18-23 és una reminiscència del martiri i la invitació de Jesús en 21.19, "Segueix-me", bé pot ser una invitació al martiri.

En aquesta escena (21: 18-23) s'observen similituds i diferències entre Simón Pedro i el deixeble estimat. Tots dos són testimonis, però de formes molt diferents. És sol Simón Pedro qui rep la comissió de ser pastor, una comissió que implica la voluntat de morir. Atès que Jesús va voler el testimoniatge del deixeble estimat, no és inferior, sinó d'un tipus diferent. Ell -va romandre- com Jesús desitjava, és a dir, va viure una llarga vida en l'amor de Jesús. La comunitat joànica es va adonar que, com no podien narrar els detalls de Jesús de Natzaret sense fer referència a Simón Pedro, tampoc podien contar la història de l'església cristiana sense esmentar l'important paper missioner i pastoral de Pedro. I, no obstant això, la comunitat es va assegurar de col·locar el seu model de discipulado, el Deixeble Estimat, al costat de Simón Pedro i va emfatitzar la seva primacia en l'amor. Per a ells, tal manifestació de discipulado era tan autèntica com la dels altres apòstols tradicionals.

G. Les epístoles petrinas     

1. La primera epístola de Pedro. Per a discutir el paper i la funció de Pedro en aquest document, s'han de discutir dos punts: l'origen i la naturalesa de l'epístola; i la descripció de Pedro com a pastor en 5: 1-4.     

Tant la qüestió de l'autoria com el destí d'aquesta epístola són importants per a comprendre la perspectiva de Pedro presentada en 1 Pedro. La majoria dels erudits del NT argumenten que 1 Pedro té un pseudònim i va ser escrit per algú que invoca el nom, l'autoritat i la memòria de Pedro; una datació probable seria a la fi del segle I. El seudonimato no disminueix la importància d'aquest escrit com a testimoniatge de Pedro. En tot cas, realça la seva importància, ja que implica que uns 20 o 30 anys després de la seva mort, encara es podria pensar que el nom de Pedro té pes i s'invoca per a instruir a les esglésies cristianes, especialment si l'àrea d'Àsia Menor (Ponto, Galacia, Capadòcia, Àsia i Bitinia) no és territori petrino. Respecte a aquest últim punt, és impossible jutjar amb certesa si Pedro o els seus col·laboradors havien realitzat missions en aquesta àrea. alguns dels quals havien estat evangelitzats per Pablo. Si aquest no és el cas, llavors 1 Pedro atestaria del fet que l'autoritat de Pedro es va estendre a àrees on altres apòstols havien treballat i que un esperaria guiar a tals esglésies invocant el nom de Pedro.

Un altre tema important el plantegen les salutacions en 5.13 de -la dona que habita en Babilònia- a aquestes esglésies dirigides a Àsia Menor. Atès que comunament s'entén que -Babilònia- és un nom simbòlic de Roma, es planteja la qüestió de la relació de Pedro amb Roma. Intenta aquesta epístola exercir no sols la influència petrina sinó també romana sobre les esglésies que originalment podien haver estat fora de l'òrbita de la influència de Pedro? En avaluar aquesta qüestió, no manca d'importància l'evidència d'1  Clement, un document del segle I, en el qual l'església romana escriu a l'església de Corint, una església que havia estat fundada per Pablo.

En la descripció de Pedro com a pastor en 5: 1-4, Pedro assumeix el títol de -company prevere- i es dirigeix als preveres de les comunitats d'Àsia Menor. La seva autoritat és major que simplement ser un "company prevere" perquè en 1: 1 la seva autoritat es defineix com a apostòlica i en 5: 1 se l'identifica com un "testimoni (màrtirs) dels sofriments de Crist", una referència que pot reflectir coneixement que va morir com a màrtir ( màrtirs ) .

La relació entre 1 Pedro 5 i Juan 21 ja s'ha esmentat i és molt possible que depenguin d'una tradició comuna relacionada amb la Província d'Àsia (per a molts, l'evangeli de Juan està compost a Efes). Això explicaria la relació entre la instrucció de Pedro als seus companys preveres de "cuidar el ramat de Déu" (poimainein) en 1 Pedro i el fet que ell mateix havia estat encarregat de cuidar (poimainein) les ovelles de Jesús. Una referència similar a l'alimentació (poimaineína)es fa en Fets 20.28 on Pablo instrueix als preveres d'Efes. El terme -pastor- no sols havia adquirit un significat específic per a aquells que eren preveres a les esglésies de #aqueix àrea, sinó també per a Pedro, qui està sent retratat com el principal prevere-pastor.

2. La Segona Epístola de Pedro. El fort consens entre els experts és que 2 Pedro també és pseudònim i bé pot ser l'últim llibre del Nou Testament que es compongui, tal vegada en primeres dècades del 2d  segle. Es presenta a Pedro com un testimoni ocular que autentica la tradició sobre el Jesús històric (1: 16-18) i com una autoritat que pot corregir els malentesos de Pablo (3: 14-16). Sobre la base de la declaració de l'autor en 3: 1 que aquesta és -la segona carta que li escric-, es pot suposar que la mateixa audiència està destinada encara que no hi hagi una referència tan específica.     

L'amenaça a la qual s'enfronta aquest document és la de l'ensenyament fals i la confusió moral, una situació no gaire diferent a la que s'aborda en Fets 20: 28-30. Pedro es presenta com el guardià de la fe ortodoxa i serveix per a contrarestar els ensenyaments dels falsos profetes (2: 1). A la seva afirmació que no hi haurà futura vinguda de Jesús en glòria (3: 1-10), es presenta a Pedro com un testimoni ocular, presumiblement de la Transfiguració, quan Jesús va rebre l'honor i la glòria de Déu el Pare (1.17). Pedro està en una posició forta per a refutar les seves afirmacions falses no sols com algú que va veure la primera vinguda de Jesús en glòria, sinó també perquè va ser un d'aquells per als qui la paraula profètica va ser feta més segura (1.19) i qui va tenir se li ha donat l'autoritat per a interpretar profecies i Escriptures (1: 20-21). L'autoritat apostòlica de Pedro no es deté aquí: fins i tot pot corregir les falses interpretacions atribuïdes a altres apòstols i particularment a aquelles persones ignorants i inestables que estan tergiversant les cartes de Pablo (3: 15-16) -per a la seva pròpia perdició-. En oferir tals interpretacions, 1 Pedro ens ha presentat amb un ofici d'ensenyament petrino no gaire diferent al delineat en Mateo 16 i un al qual podria recórrer-se amb autoritat per a refutar l'apel·lació dels seus oponents, probablement algun tipus de gnòstics, a les cartes. de Paul.

H. Els escrits apòcrifs     

Aquest tema és una de diverses àrees importants que van més enllà de l'abast d'aquest assaig. Uns altres inclourien el paper de Pedro en els Pares Apostòlics i l'evidència arqueològica de la presència de Pedro a Roma. Respecte a aquest últim, si bé és probable que Pedro va arribar a Roma al final de la seva carrera i va ser martiritzat i enterrat allí, es continuen debatent els resultats exactes de les excavacions recents sota la Basílica de Sant Pere a Roma. No obstant això, una breu indicació de l'ús de la tradició de Pedro en alguns d'aquests escrits apòcrifs serà útil per a comprendre la varietat de formes en què Pedro va ser interpretat en els cercles gnòstics i també com a rerefons del tipus de problemes que s'aborden en 2 Pedro. i en altres parts del NT.

Diversos dels pares de l'església (Ireneo, Hipòlit, Tertulià i Orígens) es refereixen a fortes tendències anti-petrinas en la literatura de diversos grups gnòstics. En alguns casos (per exemple, els carpocratianos) això és el resultat d'una denigració del cos més ampli dels apòstols; en altres casos, es deu a l'elevació de Pablo a una posició central (per exemple, els valentinians) oa l'elevació d'algun apòstol menor (Santiago, Tomás, María Magdalena) perquè va rebre una revelació especial. Moltes d'aquestes tendències anti-Pedro reflecteixen les controvèrsies gnòstic-ortodoxes de l'època. En l'Evangeli  de Tomás51: 18-25, per exemple, Pedro sembla representar les objeccions ortodoxes contra el paper de la dona en els grups gnòstics: "Deixa que María ens deixi, perquè les dones no són dignes de la vida". Pedro també representa aquestes objeccions ortodoxes a l'afirmació gnòstica que alguns dels seus apòstols model havien experimentat una visió separada i única del Senyor. Per tant, els grups que veneren a María, Santiago i Tomás precisament per tals experiències visionàries tendirien a elevar la importància del seu model sobre Pedro o polemitzar contra Pedro. En l'Apòcrif  de Santiago, Santiago, no Pedro, és constantment considerat com el líder apostòlic a l'església primitiva. De fet, en l'Apòcrif  de Jamesmuchos dels elements atribuïts a Pedro en el NT es reformulen i ara s'atribueixen a Pedro. Així, en 13: 39-14: 1, la resposta de Jesús a una pregunta de Pedro se li dóna a Santiago: "Jo m'he revelat a tu, Santiago". Es poden trobar tendències similars en l'Evangeli  de Tomás i en els Fets de Tomás .

Com a resultat del descobriment dels textos de Nag Hammadi, ara és possible assenyalar almenys tres escrits gnòstics que són pro-petrinos: els Fets de Pedro i els Dotze Apòstols, l'Epístola  de Pedro a Felipe i l'Apocalipsi  de Peter. Mentre que alguns dels escrits gnòstics alteren radicalment Mateo 16: 16b – 19 d'una manera despectiva, els Fets de Pedro accepten i amplifiquen aquesta alta visió de Mateo de Pedro i ho entenen com el líder apostòlic inqüestionable. En l'Epístola  de Pedro a Felipe, molt dependent de Lucas-Hechos, els discursos reinterpretats de Pedro s'entenen com a models d'ensenyament gnòstic. Pedro és l'apòstol que té una veritable visió gnòstica. L'Apocalipsi  de Pedroproporciona diverses visions experimentades per Pedro en les quals Jesús li explica els veritables ensenyaments gnòstics, especialment respecte a la naturalesa de Jesús. És una visió docética de Jesús en la qual es nega una crucifixió literal, precedida pel sofriment de Jesús. Aquí, també, Pedro serveix com a transmissor i garant de l'autèntic ensenyament gnòstic i aquí, també, Mateo 16: 16b-19 es reinterpreta de manera gnòstica: -Però tu mateix, Pedro, fes-te perfecte segons el teu nom amb mi , el que et va triar, perquè de tu he establert una base per al romanent a qui vaig anomenar al coneixement -( Apoc. Pet.71: 15-21). Aquests tres documents de Nag Hammadi confirmen la descripció de Basílides d'una tradició apostòlica secreta, gnòstica i petrina en la qual es veu a Pedro de manera més positiva. Però atès que tant les tendències gnòstiques anti-petrinas com les pro-petrinas presenten una visió de Pedro reconstruïda a través d'ulls gnòstics, totes dues tendències serien rebutjades per escrits del NT com 2 Pedro.

Bibliografia

Marró, RE; Donfried, KP; i Reumann, J., eds. 1973. Peter in the New Testament. Minneapolis.

Pesch, R. 1980. Simon-Petrus. Päpste und Papsttum 15. Stuttgart.

Smith, TV 1985. Controvèrsies petrinas en el cristianisme primitiu. WUNT 15/02 . Tubinga.

      KARL P. DONFRIED