Ètica

ÈTICA. Aquesta entrada consta de dos articles, un que cobreix l'ètica en l'AT  i un altre que cobreix l'ètica en el NT .

VELL TESTAMENT

El corpus d'ètica de l'AT es troba en el Pentateuco (= Heb Torà ). El terme hebreu tôrâ originalment significava -ensenyament-, -instrucció- i -direcció- i no -llei- com es tradueix a l'espanyol. La Torà es refereix tant a l'ensenyament com al contingut de la revelació de Déu a la humanitat. El que es revela és tota una forma de vida viscuda d'acord amb la voluntat de Déu, no sols l'observança d'un conjunt de lleis en gran part de caràcter ritual. Per tant, els estatuts, preceptes i ordenances de la Torà tenien la intenció d'actuar com a pautes sobre com els israelites podien modelar les seves vides en les seves pràctiques rituals, de culte, socials, morals i econòmiques per a estar de conformitat amb la voluntat de Déu. Pel fet que aquests estatuts i ordenances es van aplicar estrictament, el terme tôrâ va assumir el significat erroni de "llei". Els israelites creien que Déu va crear el món amb un propòsit diví i que va revelar la seva voluntat quan els va triar i va fer un pacte amb ells al Sinaí. Com el seu Senyor, jutge i rei ​​(Isaïes 33:32), creien que Déu exigia que els humans obeïssin estrictament les seves lleis divines, que estaven resumides en el Decàleg (heb haddĕbārı̂m ). A més, havien d'ensenyar els estatuts, preceptes i ordenances als seus fills, no de boca en boca, sinó mitjançant una observança exemplar (Deut 6: 1-4).

Diversos factors van influir en els israelites per a arribar a aquesta posició moral monoteista. En primer lloc, consideraven a Yahvé com el Creador dels cels i la terra (Gènesi 1: 1; Èxode 19: 4-5; Sal 8; Isa 43: 5). El relat sacerdotal de la creació declara inequívocament que quan Déu va crear l'univers, seguit per les criatures i la humanitat, era bo (Gènesi 1: 1-2: 4a). Segons la versió yahvista, el mal vi degut a la negativa de la humanitat a regular la vida segons el manament del Creador (Gen 2: 4a – 27). Darrere de fer la voluntat de Déu està la doctrina de la retribució divina basada en el principi inviolable de la mevašpāṭ, "Justícia" (Miller 1982: 134). La retribució divina és el mitjà pel qual Déu, el Sant d'Israel, recompensa a les persones segons els seus justos mèrits. Així, Déu castiga les persones que transgredeixen els seus manaments i també recompensa als qui els obeeixen.

—

A. Déu, el jutge universal

B. Universalisme de l'ètica

1. Universalisme de la llei moral

2. La justícia universal de Déu

C. Pacte i ètica

1. La fórmula del tractat en l'ANE. 

2. El Pacte Sinaítico i l'Ètica de l'Antic Testament

3. La fórmula deuteronomista de la retribució

D. Els poderosos fets de Déu

1. Mitización dels actes de Déu

2. La inutilitat dels ídols

E. Ètica de l'AT basada en el Déu que actua

F. Santedat de Déu

G. Ètica i conducta sexual d'OT

1. Sexe amb animals

2. Santedat del sexe conjugal

3. Santedat de la família

H. Llei relativa als estrangers

1. Un estranger

2. Condició religiosa d'un estranger

3. Protecció jurídica d'un estranger

4. Llei de la prohibició (ḥerem)

I. L'ètica i la justícia del rei

1. Justícia en l'ANE

2. Administració de justícia a Israel

3. Justícia i drets dels pobres

J. L'ensenyament de l'ètica de l'AT

1. Els pares com a mestres de moral

2. Els jutges i la Torà

3. Ensenyament ètic dels savis

4. Sacerdots i dret ritual

5. Profetes clàssics i conducta ètica

—

A. Déu, el jutge universal     

Els israelites van basar la seva llei moral en la premissa que Déu, el jutge de tota la terra, heb šôpēṭ kōl hā˒āreṣ (Gènesi 18.25; Jutges 11.27), era el seu rei (Isa 33:32). Per als israelites, la religió, el culte i la praxis eren inseparables del seu comportament cultural. La vida es va viure segons prescripcions religioses. A causa de la persistència del mal, Déu va triar (heb yd˓ ) a Abraham perquè pogués encomanar (heb iĕṣawweh ) als seus fills i a les generacions subsegüents d'observar el camí del Senyor (heb derek Yahweh, Gènesi 18.19). El camí del Senyor es refereix a la qualitat de vida que han de viure els israelites i que reflecteix la justícia i la rectitud de Déu (Heb la mevašpāṭ ûṣĕdāqâ). Si Abraham i la seva casa seguissin el camí del Senyor, llavors Yahvé compliria la promesa que havia fet abans (Gènesi 12: 2; 15: 1). La creença en la retribució divina és bastant perceptible en les narracions de J ( p . Ex. , Gènesi 2: 16-17). El diàleg entre Déu i Abraham sobre el destí de Sodoma i Gomorra (Gènesi 18: 16-33) s'aclareix mitjançant el principi de la retribució divina. L'abast del crit (heb ṣa˓ăqāh ) provinent de Sodoma i Gomorra va ser tan gran que el yahvista descriu a Déu personalment investigant la maldat de les ciutats per a poder imposar un càstig apropiat (Gènesi 18.21). Yahvé com a rei també era considerat el guardià de la justícia perquè era ell qui determinava el bé i el mal (Gen 3: 5, 22). D'acord amb la seva justícia (Hebmišpāṭ), Déu no podia obrar malament ni violar el seu paper de guardià de la justícia en tractar als justos i als malvats per igual (Gn 18.25; cf. Nm 16.22). El diàleg sobre Sodoma està destinat a subratllar el fet que Déu no anul·laria la justícia a causa dels pocs justos que viuen enmig de la majoria malvada si decidís cremar la ciutat (Gènesi 18.32). De totes maneres, en cap lloc del diàleg se dóna a entendre que els justos, per la seva justícia, salvarien als malvats malgrat la seva maldat (Ezequiel 14.14, 20). La narració no ens mostra com Yahweh hauria imposat la retribució a Sodoma si hi hagués hagut tan sols deu ciutadans justos vivint enmig dels impius (Gènesis 18.32). El fet que Yahvé va destruir Sodoma és indicatiu del fet que no hi havia cap just entre els habitants de la ciutat.gēr ) en Sodoma (Gènesi 13: 12b – 13). Segons la Torà, els residents gaudien de drets civils limitats que no els atorgaven l'estatus de ciutadania plena de la terra o ciutat en la qual vivien (Speiser Genesis AB, 90, 139). Aquesta llei ha d'haver estat compartida per la gent de l'ANE, si s'ha de jutjar per la sorpresa dels sodomites que Lot, que havia vingut a la seva ciutat per a residir, deuria llavors tractar d'actuar com un jutge per a ells (Gen 19: 9). Aquesta mateixa raó demostra com Yahvé va practicar la justícia en treure als estrangers, a saber, Lot i la seva casa, abans d'aniquilar la ciutat amb un incendi (Gn 19: 24-29; cf. Nm 16: 26-33).

Un examen de l'AT i de la literatura extrabíblica confirma que la humanitat considerava a la deïtat com la font i la guardiana de la justícia. La juxtaposició del Déu misericordiós, el Creador de l'univers, pel pacte del qual Israel es va convertir en la nació triada, amb els cicles interminables de pecat i rebel·lió dels israelites, aclareix l'ètica de l'Antic Testament (2 Reis 17.15; Jer 6.19 ). La creença en el Déu universal, el Creador, va ser utilitzada per Deutero-Isaïes per a revifar la fe minvant dels exiliats en Yahvé. Va posar l'accent que Déu, el Sant d'Israel, també era el seu Rei i Creador (Isa 43:15). En contra d'aquesta afirmació, Deutero-Isaïes va passar a demostrar als israelites desanimats que el Déu que va guiar als seus avantpassats ​​durant l'Èxode d'Egipte els conduiria de la captivitat babilònica de retorn a Sión (Isa 43: 5-7). Diversos salms també mostren com,

B. Universalisme de l'ètica     

D'això es dedueix que, atès que Déu va ser el Creador de l'univers, el seu govern diví ha de considerar-se universal. Per tant, les lleis i els estatuts de Déu eren rellevants per a Israel, així com per a la gent d'altres nacions (cf. Lv 20.23). Amós va ser el primer profeta clàssic a proclamar els oracles de Déu contra el poble d'Israel i les nacions paganes que els envoltaven (Amós 1: 2-2: 16). Va commocionar els israelites dient-los que eren com els etíops (Amós 9: 7a). De la mateixa manera que Déu havia tret als israelites de la terra d'Egipte, també havia tret als filisteus de Caftor i als sirians de Kir (Amós 9: 7b).

1. Universalisme de la llei moral. Va ser la creença subjacent en l'universalisme de Déu, el Creador, la qual cosa va influir en els israelites perquè creguessin que Déu havia decretat una llei moral universal que s'esperava que obeïssin totes les nacions del món (Wright 1950: 52). Déu es va veure obligat a destruir Sodoma i Gomorra a causa del seu menyspreu per #aqueix llei. Pel fet que Déu era el jutge universal (heb šôpēṭ kōl hā˒āreṣ (Gènesi 18.25), podia usar als assiris com els seus agents per a castigar els israelites (Isa 10: 5-6). Però pel fet que els assiris estaven també inics, Déu, més tard, els castigaria per les seves iniquitats (Isa 10.12). En aquesta llum, Déu podria dirigir-se a Ciro com el seu ungit (Heb mĕšiaḥ     ), -Que la seva destra he agarrat, per a sotmetre nacions. . . " (Isaïes 45: 1). Entendre l'ètica de l'Antic Testament en el context de la sobirania universal de Déu ajuda a ressaltar l'impacte del pacte que Yahweh va fer amb Israel. Déu havia triat a Israel per a una missió especial: ser una llum per a les nacions (Isaïes 49: 6), és a dir, mostrar-los el camí del Senyor.

2. La justícia universal de Déu. La idea de considerar a la deïtat com la font de justícia no és exclusiva d'Israel. Un examen dels textos de Mesopotàmia i Egipte llança alguna evidència que indica que la justícia emana de la deïtat. Speiser va observar correctament que la correlació entre el mèrit i el destí no era una qüestió que el yahvista fos el primer a abordar ( Gènesi AB, 35). En comentar Gènesi 18.25, va assenyalar que el problema bàsic era només un aspecte del tema del just que sofria, amb el qual la literatura mesopotàmica va lluitar ja en el període babilònic antic. Que s'esperaven normes ètiques fins i tot en una civilització on no s'adorava a Yahvé ho demostren els déus mesopotàmics Kittum, "dret", "justícia", "jurisprudència" i Mēšarum,     -Justícia-, -equitat- (Ringgren 1947: 47-55). Aquestes deïtats eren la personificació de conceptes ètics abstractes de justícia i equitat. Els babilonis consideraven a Shamash com el déu suprem de la justícia. Un himne bilingüe tant en sumeri com en acadio (Meek, BA 6: 1 i següents ) diu el següent:

Oh Shamash, quan surtis dels cels resplendents,

Que la dreta es col·loqui al seu costat dret,

Que la Justícia estigui al teu costat esquerre.

Els egipcis també van suposar que aquesta en la terra només arribava després que la deessa m³˓t (= Maat, -veritat-, -justícia-, -dret-) havia reprimit amb èxit a tota la gent malvada i el mal que causaven. L'absència de maldat i maldat crearia un estat de pau i goig per als justos. Un panegíric del rei egipci Merneptah ( ANET , 378) diu:

Tots els justos: Veniu perquè vegeu

Justo [ maat ] ha expulsat a la mentida,

Els malfactors han caigut sobre els seus rostres,

L'aigua roman i no s'asseca,

El Nil s'aixeca, els dies són llargs

Les nits tenen hores. . . . Els déus estan satisfets. . . . entre riures i sorpresa.

Aquests dos poemes són una mostra de diversos textos de l'ANE que demostren que les persones d'altres nacions considerades paganes estaven, en general, reflexionant sobre el tema del mal i la justícia, independentment de la seva religió o de l'època en què van viure. Diverses literatures de l'ANE mostren una actitud crítica cap a la forma en què la justícia estava sent executada pels nobles o pels reis i també pels déus (ANET, 438-41). La principal diferència entre aquests ensenyaments ètics i les que es troben en la Bíblia radica en l'èmfasi d'Israel en la santedat de Déu i el pacte que va fer amb els éssers humans.

C. Pacte i ètica     

1. La Fórmula del Tractat en l'ANE. Era una pràctica comuna entre les nacions de l'ANE fer pactes entre si. Els pactes en forma de tractats eren de dos tipus: (1) el tractat de paritat es feia entre monarques d'igual condició que, per tant, intercanviaven estipulacions mútues; mentre que (2) el tractat de sobirania va ser ofert gentilment per un monarca superior a un inferior. Veure PACTE. En l'últim tractat, el rei superior, com a sobirà, estipulava les seves condicions al seu vassall, el governant inferior i la seva nació. A canvi de la seva lleialtat i tribut, el sobirà protegiria el seu vassall contra l'atac enemic. No obstant això, si el vassall incomplís les estipulacions del pacte, llavors el sobirà retiraria la seva protecció militar i també podria castigar el vassall rebel amb una invasió.     

2. El Pacte Sinaítico i l'Ètica de l'Antic Testament.     La fórmula del tractat hitita il·lumina els pactes que Déu va fer amb Noè (Gènesis 9: 8-17), amb Abraham (Gènesi 15: 1-21), amb Israel al Sinaí (Èxode 20: 20-23) i amb David (2 Sam 7: 1-16). Encara que el pacte del Sinaí està formulat d'acord amb el tractat de sobirania, existeixen diferències fonamentals. En el pacte entre Yahvé i Israel, Yahvé va fer un pacte bondadós i sense compromís amb els israelites, adoptant-los lliurement com el seu propi poble (Èxode 19: 4-5). El Codi del Pacte (Èxode 20: 22-23: 33) que Déu va ordenar als israelites que observessin especificava dos tipus de relacions. La relació vertical requeria que els israelites romanguessin fidels a Déu i obeïssin la seva llei (Èxode 20: 3). La relació horitzontal estava destinada a promoure la pau entre els israelites eliminant les causes de fricció entre ells. Així com en el tractat hitita sobirà-vassall, a les nacions en una relació de pacte amb el sobirà se'ls va prohibir participar en hostilitats entre si, de manera similar, les estipulacions del pacte van prohibir al poble d'Israel ser injust entre si (Amós 2: 6-16). Les mateixes estipulacions es van aplicar a les nacions veïnes com Edom (Amós 1: 11-15), Moab (Amós 2: 1-3) i Tir (Amós 1: 9-10), els qui van ser pactats amb Israel durant el regnat de David. L'adoració a Déu mancaria de valor si els israelites no visquessin en harmonia els uns amb els altres (Amós 5: 21-24). S'esperava que mostressin justícia als impotents: els pobres, les vídues, els orfes, els esclaus i els estrangers residents (Deut. 24: 19-22; Job 29: 12-20). Encara que Yahweh com a Creador no estava obligat de cap manera a fer un pacte amb Israel,

És significatiu que tots els pactes es basen en el principi de retribució. En un tractat de sobirania hitita, el compliment de les estipulacions va ser recompensat amb una aliança de defensa de les parts interessades. Serioses conseqüències van seguir a l'incompliment de les estipulacions del pacte. De manera similar, Yahvé beneiria als israelites si observessin les lleis, estatuts i preceptes resumits en el Decàleg (Èxode 20: 1-17). Però si els israelites transgredien la llei, Déu els castigaria (Jos. 24: 19-20).

La lleialtat a Déu es deu a la pròpia elecció lliure d'Israel i no a la compulsió de Yahweh (Josué 24: 14-15; 1 Reis 18: 21-24). La raó fonamental per a triar a Yahvé es basa en el fet que ell és el Déu que actua en la història i que ha demostrat amb la seva elecció d'Israel, així com amb les seves promeses i benediccions als patriarques d'Israel, que el seu poder és incomparable per a tots. una altra deïtat. El seu poder va ser demostrat per la seva victòria sobre Faraó i per conduir als israelites de l'esclavitud egípcia a la llibertat en Canaán (Deut 6: 22-25; cf. 11: 3-12). Per tant, els israelites podien confiar en Déu perquè és només ell qui pot realitzar grans senyals i meravelles (Dt 4.34): els altres déus no són res (Isa 41:29; 44: 9). Déu continuaria protegint el poble d'Israel si només es mantinguessin lleials a ell (Levític 20.22). Ha de tenir-se en compte que guardar el pacte va ser de gran benefici per als israelites i no va ser de cap manera beneficiós per a Déu. Això és el que fa que el pacte de Déu amb Israel sigui únic en l'ANE. El fet que aquestes lleis fossin útils per a les relacions harmonioses entre els propis israelites explica per què, en donar els manaments (Heb.haddĕbārı̂m; Èxode 20: 1-17), Déu no va haver de justificar la raó dels decrets. L'adoració exclusiva de Yahvé va ser un factor unitiu entre les tribus d'Israel i els seus decrets van promoure l'harmonia (heb šālôm ) entre la gent.

3. La fórmula deuteronomista de la retribució.     Segons el deuteronomista, es pensava que les benediccions i malediccions de Déu es relacionaven directament amb l'obediència i desobediència d'Israel a la llei com s'estipula en el pacte (Deut 28: 1). Déu administra justícia en els esdeveniments històrics. Els llibres de Josué, Jutges, Samuel i Reis van ser reformulats per a il·lustrar com Déu va administrar justícia a Israel i a les nacions en esdeveniments històrics. És sol Déu qui dirigeix i controla el curs de la història (Wright 1950: 49). És significatiu que la mateixa fórmula estigui implícita en el treball sumeri en el qual un home ric, que es considerava just i savi, atribuïa la seva bona fortuna a ser conseqüència del temor dels déus.CHME, 344). La lliçó que es pot aprendre de la terrible experiència de Job és que no sempre és clar per als humans com Déu administra la justícia. El més important que poden fer els éssers humans, en cas de malaltia o salut, o en enfrontar qualsevol dels predicaments de la vida, és orar per l'experiència de la presència sustentadora de Déu i per una visió lúcida de la seva majestat (Job 42: 5-6).

D. Els poderosos fets de Déu     

El reclam absolut de Déu per la lleialtat dels israelites no es va basar únicament en el pacte que havia fet amb ells. Va ser perquè els actes poderosos que havia realitzat pels israelites atestaven de la seva sobirania en comparació amb la dels altres déus de les nacions circumdants que eren ídols i no déus (1 Reis 18: 24-30, 39; cf. Juan 14: 11). Per als israelites no hi havia un Déu com Yahvé, que era transcendent i mirava al lluny els cels i la terra (Sal 113: 4-9). Va ser pel fet que el Senyor va realitzar algunes grans obres durant el procés de redempció d'Israel d'Egipte, seguit pel lideratge de Déu a través del desert i la conquesta de les nacions cananees, que ell va demostrar de manera convincent que no era rival per als déus ídols ( Isa 44: 6-17; cf. Sl 111: 6). Els actes redemptors del Déu que va fer un pacte amb Israel van ser posteriorment embellits amb motius mítics. L'encreuament d'Israel de la Mar de Joncs (Hebyam sûp, Èxode 15: 1-18) es va convertir en l'esdeveniment central en la història d'Israel perquè l'esdeveniment ara estava associat amb el festival de culte de l'Any Nou de primavera ( CHME, 123). Sent el Déu que es va revelar a si mateix a través d'esdeveniments històrics, els esdeveniments inusuals van convèncer als israelites que, de fet, Déu era el Senyor: per exemple, les victòries del rei persa Ciro que van portar a l'alliberament d'Israel de Babilònia (Isa 45: 1-8; 47: 1). -4).

1. Mitización dels fets de Déu. Un examen detingut d'Èxode 15: 1-18 destaca el significat de l'Èxode en la història i religió d'Israel. El poema comença amb una vívida descripció del combat entre Yahvé, el Diví Guerrer, i els seus enemics, els egipcis, els qui estaven segurs de si mateixos de la victòria (Èxode 15: 9). Aquest esdeveniment històric de l'Èxode va ser després mitificado. El poder de Déu en la Mar de Joncs es va veure més tard com la divisió de Déu (heb bq˓ ) de la mar enemiga que amenaçava a tota la nació d'Israel (Neh 9.11). Déu ja no era vist com dividint la mar per forces naturals sinó, com Marduk, qui va dividir a Tiamat en l'Enuma  elish.     per a assegurar la supervivència dels déus, Déu també va dividir la mar per a assegurar la supervivència dels israelites. Per a assegurar-los que el seu Déu era sempre el mateix malgrat les vicissituds de les seves fortunes polítiques, es van agregar elements mítics al seu culte (Job 41: 1; Sal 74:14). Aquest procés va assegurar als israelites el poder constant de Yahweh al llarg de totes les generacions. Per a reforçar la fe dels israelites en Yahvé, l'únic Déu, se li van atribuir deliberadament totes les victòries mítiques (Isaïes 27: 1). Sempre que els israelites enfrontaven qualsevol forma d'opressió o predicament, apel·laven a Déu, qui havia demostrat el seu poder insuperable de manera diacrònica mitjançant sorprenents victòries sobre dracs mítics i terribles (Isaïes 51: 9-11).

2. Futilitat dels ídols. Israel sovint se sentia impulsat per la por d'adorar a déus ídols. El mandat de Yahweh, -No temis- (Isa 44: 2), es va basar en els poderosos actes de Déu, el primer i l'últim (Isa 44: 6). La creació i adoració d'ídols que no podien parlar ni sentir va ser, per tant, un acte insensat per part d'Israel (1 Reis 18: 26-29). Els ídols no eren res (heb tōhû ) i no van treure profit de res (Isa 40: 18-20). Per a convèncer-se, es va demanar als israelites que comparessin a Yahvé amb els déus de les altres nacions i després decidissin quina deïtat estava recolzada per proves tangibles de la seva poder i era digna de la seva lleialtat (Isa 44: 7-9 ).     

E. Ètica de l'AT basada en el Déu que actua     

Segons el Yahvista, Déu es distingia dels déus de les altres nacions que no era un ídol que no tenia veu ni so (1 Reis 18: 26b; 29b). El Déu d'Israel va ser adorat pels seus assoliments únics, com la creació del món i la redempció d'Israel, que va ser anunciada per endavant (Èxode 3: 19-22; cf. Isaïes 44: 7). A diferència dels déus ídols sense vida de les altres nacions, Déu es va revelar a si mateix a través d'esdeveniments històrics perquè va ser ell qui va posar la història en moviment mitjançant la creació de l'univers i en cridar a Abraham, el primer patriarca d'Israel, i en prometre-li a ell i a la seva progènie la terra de Déu. Canaán (Gènesi 12: 1; 15: 1-2). Aquesta ferma creença en el Déu els actes del qual van influir en els israelites perquè ho consideressin el seu rei (Isa 33:22) i jutge (Heb šôpēṭ) (Gènesi 18.25; Jutges 11.27), i estar subjectes al pacte que havien acceptat lliurement (Èxode 19: 8; cf. Josué 24:22). Per tant, els israelites van optar per seguir a Yahvé i van prometre observar la seva llei per a guanyar-se les seves benediccions en aquest món. Però acceptar la llei també significava que Déu els castigaria per transgredir la llei. Per tant, es creia que les normes ètiques d'Israel procedien del Déu sant, Creador i Senyor de l'univers, que va crear el món amb un propòsit diví.

F. Santedat de Déu     

Els israelites consideraven a Déu com a sant (Isa 41: 4; 43:14). Això significa que ho van reconèixer com l'estàndard més pur i més alt de santedat i justícia. Això s'evidencia per l'ús de la paraula "sant" (heb qādöš) i els seus derivats més de 600 vegades. Amb referència als humans, la paraula "sant" es refereix a un estàndard moral perfecte. Pel fet que eren el seu poble del pacte, es requeria que els israelites anessin sants. El mandat diví va ser -. . . sigueu sants, perquè jo, el Senyor el vostre Déu, sóc sant -(Levític 19: 2; cf. Mateo 5.48). És aquesta exhortació la que aclareix la lògica darrere de tot l'anomenat Codi de Santedat (Levític 17-26). Els israelites serien sants com Déu si fossin rectes i justos. L'èmfasi en l'adoració de Déu es posa en les accions i no en les paraules. Per contra, els déus de les altres nacions, per exemple, la deessa Maat d'Egipte, així com els déus Kittum i Mēšarum.de Mesopotàmia, eren hipóstasis de conceptes ètics. Eren ídols i no Déu. Es creia que aquests i molts altres déus estaven motivats per l'apaivagament i la demostració exterior de pietat. L'ètica de l'AT, d'altra banda, tenia com a objectiu canviar el cor, és a dir, els motius dels israelites, ensenyant-los a observar la llei del pacte. En conseqüència, Déu no anava a acceptar ni beneir als qui oferien sacrificis, realitzaven actes d'adoració o portaven regals tret que les seves intencions i actituds s'ajustessin a la seva santedat (Gènesi 4: 5-7; Amós 5: 21-24; cf. Mat. 5.24). En 1 Sam 16: 7, es diu clarament, i això va ser repetit pels profetes clàssics, que el que Déu requeria dels israelites era un esperit infringit, un cor contrit i humiliat (Sal 51:17). Una mostra externa de pietat mai seria acceptada com un substitut de la santedat (Isa 1: 11-18; Jer 7: 21-23; Us 6: 6; Miq 6: 6-8).

G. Ètica i conducta sexual d'OT     

Les pràctiques religioses semíticas del nord-oest  consideraven l'acte amorós diví com un acte solemne. Per tant, corresponia als cananeus imitar als déus Baal i Asera practicant la prostitució en el temple per a mantenir el cicle estacional. Yahvé, que és asexual, va prescriure l'adoració d'Israel, que clarament no havia d'associar-se amb la prostitució en el temple. En Deuteronomi 23.17 a la prostitució sagrada se li va negar inequívocament un lloc en l'adoració d'Israel. En el culte d'Israel, la prostitució sectària es considerava de la mateixa manera que la promiscuïtat sexual amb les rameras (Heb zûnöt). Això no sols estava mal en si mateix, sinó que fins i tot els diners guanyats a través d'actes de prostitució no seria acceptable com a pagament per un vot al Senyor (Deut 23.18). La prostitució, en general, es castigava amb la mort. També ho van ser una sèrie d'altres tipus d'actes sexuals promiscus i incestuosos. Si bé les dones van ser severament castigades per la seva promiscuïtat, sembla que els homes van ser perdonats per ser atrets per dones lascives (Gènesis 38: 12-26; Josué 2). No obstant això, es va evitar la prostitució i és per això que els profetes clàssics es van referir a l'apostasia d'Israel com a prostitució (Oseas 1-3; Ezequiel 16; 23).

1. Sexe amb animals.     Es va amonestar als israelites a no tenir relacions sexuals amb animals (Èxode 22.19; Levític 20.16; Deuteronomi 27:21). La pregunta respecte a aquest comportament sexual esgarriat no ha de ser jutjada pels estàndards morals i legals moderns, que consideren que un delicte sexual és aquell que involucra sexe amb una parella que no està d'acord o que danya a algú en el procés. En la religió d'Israel, el criteri per a decidir la pecaminosidad d'aquests actes sexuals era si estaven d'acord amb la santedat de Déu. Per a descoratjar la proliferació d'actes tan promiscus, s'apedregava a les parts implicades per a purgar a Israel de #aqueix mal i de la seva memòria. Apedregar a l'animal, òbviament una víctima inconscient, tenia la intenció de subratllar la gravetat del càstig i dissuadir als possibles pecadors sexuals de cometre una ofensa tan vergonyosa. El pecat comès en una comunitat corporativa, com la d'Israel, es considerava contagiós. Això explica per què les persones contaminades amb el pecat havien de ser eliminades de la societat només per lapidació o afusellament (Èxode 19.13).

2. Santedat del sexe conjugal. El relat sacerdotal en Gènesi 1: 26-27 afirma que Déu va crear a la humanitat, home i dona, a la seva pròpia imatge. Déu va beneir la sexualitat com un mitjà pel qual la humanitat podria multiplicar-se i omplir la terra (Gènesi 1.28). A diferència dels animals, el matrimoni entre humans era un ritu sagrat. El Yahvista presenta a l'home que Déu va crear com un solitari al Jardí de l'Edén malgrat la presència d'animals de tota mena (Gènesi 1: 18-20). Per això Déu va formar una dona i la va presentar a l'home, qui va exclamar amb gojosa sorpresa: -Hueso dels meus ossos i carn de la meva carn. . . " (Gènesi 2.23). Els dos van tornar a ser una sola carn en matrimoni. Això explica per què el sexe extramatrimonial o el sexe amb animals es considerava contrari a la santa llei de Déu i es castigava severament.     

3. Santedat de la família.     La religió d'Israel considerava sagrada a la família, havent estat ordenada per Déu en la creació del món. Es van instituir reglaments en nom de Déu per a mantenir la santedat i estabilitat de la família. Les relacions sexuals que ferissin cruelment els sentiments d'un membre de la família es castigaven amb la mort. En Levític 20.10, l'home sorprès cometent adulteri amb l'esposa d'un veí seria executat. La dona que va actuar com a còmplice del crim també seria executada (Dt. 22.22). L'incest amb l'esposa del pare estava prohibit sota pena de mort perquè violava el fonament mateix de la família (Lv 20.11). De manera similar, es va prohibir la relació sexual amb una nora (Levític 20.12). La mateixa llei prohibia els actes incestuosos amb una germana, independentment de si era filla del pare per una altra esposa o filla de la mare per un altre home abans del matrimoni actual dels pares (Lev 20.17). Es pot suposar que la prohibició de tenir relacions sexuals amb una dona durant el seu període menstrual es va fer originalment per raons d'higiene (Lev 20.18) i també per a observar el caràcter sagrat de la sang (Lev 17: 12-14). En qualsevol cas, totes les lleis sexuals estaven destinades a prevenir incidents que crearien disputes familiars i conduirien a la desintegració de la unitat familiar. 18) i també per a observar el caràcter sagrat de la sang (Lv 17: 12-14). En qualsevol cas, totes les lleis sexuals estaven destinades a prevenir incidents que crearien disputes familiars i conduirien a la desintegració de la unitat familiar. 18) i també per a observar el caràcter sagrat de la sang (Levític 17: 12-14). En qualsevol cas, totes les lleis sexuals estaven destinades a prevenir incidents que crearien disputes familiars i conduirien a la desintegració de la unitat familiar.

H. Llei d'estrangeria     

Hi havia dos tipus d'extraterrestres a Israel: l'estranger i el presoner de guerra. Tots dos estaven protegits per la Torà.

1. Un estranger. L'AT no diu clarament com una persona es va convertir en un pelegrí (Heb gēr     ). Les raons econòmiques i polítiques podrien obligar a un a deixar la seva terra de naixement per a ser un estranger resident en un altre país (Rut 1: 1). A la recerca de pastures per als seus animals, Lot i la seva família es van convertir en pelegrins en Sodoma (Gènesis 13.11; cf. 19: 9). Per a evitar la fam en Canaán, els israelites es van convertir en estrangers a Egipte (Gènesis 46: 2-7). Un pelegrí, segons la Torà, tenia alguns drets de ciutadania, encara que eren limitats. Els estrangers estaven protegits per la llei i tenien dret a la seu del judici (Deut. 1.16). La llei els va recordar als israelites que protegissin els drets de l'estranger enmig d'ells perquè sempre havien de recordar que ells també havien estat estrangers a Egipte (Èxode 22.21; cf. Deuteronomi 10: 18-19; 24: 17-22). . Per la seva compassió, Déu va redimir als israelites que estaven sent oprimits mentre residien a Egipte. Similar, es va demanar als israelites que mostressin compassió cap als estrangers. En tot cas, Yahvé, el Creador dels cels i la terra, sempre intervindria del costat dels desfavorits en el cas d'un error de justícia per part de les autoritats (Deut 24: 15b; Sal 82: 1-8).

2. Estatus religiós d'un estranger. Mentre els estrangers vivien entre els israelites, s'esperava que observessin totes les lleis rituals i pràctiques de culte dels israelites. Algunes lleis que han d'observar-se estan relacionades amb el comportament sexual (Levític 18.26) i l'estricta observança del repòs sabàtic (Èxode 20.10; Deut 5.14). El pelegrí havia d'oferir un sacrifici acceptable a la porta de la botiga de reunió exactament de la mateixa manera que els israelites (Lv 17: 8-9). Igual que els israelites, a l'estranger se li va prohibir menjar una bèstia o un ocell amb la seva sang (Lv 17: 12-14), la qual cosa Yahweh havia prohibit. Si als estrangers se'ls permetés practicar els seus propis costums religiosos, influirien en els israelites perquè practiquessin el culte pagà (cf. 1 Reis 11: 1-4).     

3. Protecció legal d'un estranger. Pel fet que els estrangers no tenien plens drets de ciutadania, eren propensos a ser explotats per persones sense escrúpols i usurers. Per tant, els estrangers corrien el risc de perdre el poc que tenien, una situació que acabaria a vendre's als rics israelites per a guanyar-se la vida (Lv 25:45). En cas contrari, res limitava a un estrany a acumular propietats fins al punt en què pogués fins i tot adquirir un israelita (Levític 25:47). Quan els residents eren pocs, era fàcil controlar-los i monitorar els seus moviments. El problema al qual s'enfrontaven els israelites era què fer amb tota una nació derrotada en batalla.     

4. Llei de la Prohibició (ḥerem).     La por de veure's afectats per les pràctiques religioses paganes va obligar els israelites a observar estrictament la llei de la prohibició. Aquesta llei va ser atribuïda a Déu, qui es creia que estava dirigint directament als israelites en la guerra santa contra les nacions cananees, que no observaven la santa llei de Déu. Per aquesta raó, tots els conquistats en la batalla havien de ser morts i totes les seves propietats destruïdes (Jos. 7: 7, 10-13; 1 Sam. 15: 3). Per raons de seguretat i religió, els israelites van practicar la prohibició per a reduir el nombre d'estranys que vivien de mala gana entre ells. Respecte a una nació llunyana, els israelites podrien oferir condicions de pau que podrien conduir a la coexistència. Si una nació rebutja els termes i fa la guerra, els israelites assetjarien a #aqueix nació i després de conquistar-la matarien a tots els homes; les dones i els béns mobles serien presos com a botí (Deut 20: 10-15). Aquesta excepció a la llei de l'eremḥ era necessari per raons de seguretat i economia. Si una nació distant acceptava els termes de pau dels israelites, la seva població es convertiria immediatament en treballadors dels israelites (Dt. 20.11). Pel comportament intransigent de la nació, havia demostrat que era un perill potencial per a la seguretat d'Israel. Les operacions militars contra tal nació van beneficiar als israelites en el sentit que posseirien tots els arbres fruiters, les dones i el bestiar (Deut. 20.19). Aquesta indulgència militar no es va estendre als cananeus, ferezeos, hitites, jebuseos, heveos o amorreus per raons religioses. En dur a terme les seves pràctiques religioses ben organitzades enmig dels israelites, aquestes nacions serien una seriosa amenaça per al yahvista (Deut 20: 16-18). Per a preservar la puresa del yahvista, els israelites van interpretar la llei de l'eremcomo ḥ un mandat diví d'aniquilar a aquestes nacions. No havien de salvar res del que respirava entre els cananeus (Dt. 20.16; cf. Jos. 10.40; 11.11). Un examen detingut del procés de la conquesta de Canaán revela que aquesta narrativa reflecteix l'exageració deuteronomista per a subratllar els beneficis d'obeir els manaments de Yahvé. Els israelites consideraven a altres nacions i als seus déus ídols com a enemics de Yahvé. Per aquesta raó, els israelites no es van sorprendre per la crueltat cruel que van exhibir en matar homes i dones, joves i vells, bous i ovelles, camells i ases (1 Sam 15: 3; Josué 11.40). L'objectiu era preservar la puresa exclusiva del culte a Yahvé.

I. L'ètica  i la justícia del rei     

1. Justícia en l'ANE. En l'ANE, els déus Shamash i Enlil eren considerats déus de la justícia. Van designar reis perquè actuessin com els seus representants en l'administració de justícia ( ANET , 159; 164). Entre les seves responsabilitats importants estava actuar com a guardians de la justícia, especialment pel que fa als pobres, les vídues, els orfes, els estrangers i les persones oprimides (Whitelam 1979: 17-19). Això explica per què el rei Urukagina de Lagash va informar el seu déu que, a la seva arribada al tron, immediatament es fa complir la justícia i l'equitat ( Akk mēšerum ukinātum      ) declarant una amnistia general per als pobres i eliminant les limitacions socials i econòmiques que oprimien a la gent comuna i la portaven a la pobresa. A Israel es declarava una amnistia general cada set anys, durant el període al qual es fa referència com l'any de descans solemne (Heb šĕnat šabbātôn; Lev 25: 5). Aquest va ser un any de caiguda dels deutes i obligacions (heb šĕnat haššĕmittâ;Deuteronomi 15: 9). Els deutors i esclaus van ser alliberats i van tenir una nova oportunitat de vida. L'any sabàtic també requeria que la terra llaurada durant sis anys es deixés en guaret durant el setè any. La parcel·la amb els seus arbres fruiters i vinyes va tornar a Déu, qui la va prendre pel bé comú de totes les persones i animals. Per aquesta raó, la llei prohibia collir el rendiment de les terres en guaret. Però els estrangers, les vídues, els orfes i els pobres en general eren lliures de prendre el menjar sempre que no l'atresoressin per al consum futur. En la literatura ugarítica, l'epopeia de Kirta proporciona un bon exemple del paper del rei com a guardià dels drets dels desfavorits, és a dir, els oprimits, la vídua i l'orfe ( CTA 16.6.45-57; cf.2 Sam 15: 1-4).

2. Administració de justícia a Israel. Els israelites, com el poble de Mesopotàmia, consideraven a Yahvé com el Déu de la justícia (Heb la mevašpāṭ; Gen 18.25). Els jutges terrenals (heb šôpĕṭı̂m ) i els reis van ser nomenats per ell i li van respondre (Deut 1.16, 17). Aquesta és la raó per la qual el rei Salomó va orar a Déu per saviesa (heb ḥokmāh ) per a governar (špṭ) la nació d'Israel (1 Reis 3.19). En qualsevol cas, Déu va continuar sent el jutge per excel·lència, el šôpēṭ kōl hā˒āreṣ     (Gènesi 18.25) a qui el poble oprimit podia cridar directament quan s'enfrontava a la injustícia (Jutges 11.27; Sal 82: 8; cf. Gènesi 16: 5). Els reis eren considerats representants de Yahvé i la seva funció principal era administrar justícia en la terra com els seus delegats (2 Sam 8.15; cf. 1 Reis 3.28).

3. Justícia i drets dels pobres. Com a Mesopotàmia i Ugarit, els reis d'Israel eren responsables de salvaguardar els drets dels pobres, la vídua, l'orfe i l'estranger (Sal 72: 1-4). Hi ha molts casos en l'Antic Testament on aquestes classes de persones s'esmenten amb referència a la justícia. En Èxode 22: 21-27, s'adverteix enèrgicament al poble d'Israel que no ha de fer mal als estranys ja els pobres en general. Si els pobres i els estrangers fossin oprimits i ells, al seu torn, clamessin (ṣ˓q) a Déu, el compassiu rei d'Israel, ell escoltaria i castigaria els opressors (vegeu Deuteronomi 10.18; 14.29; 16). : 11; Sal 146: 9; Isa 1.17; etc.     ). En Sal 82: 1-8, es descriu a Déu fent el pas radical de destituir els déus (és a dir, governants) del seu estat diví i immortal al dels humans a causa del seu abandó del deure judicial que s'aplicava als pobres, el vídua i orfe. L'ètica de l'AT apuntava a una societat igualitària on cada israelita fos prou compassiu com per a cuidar als necessitats. Quan va haver-hi un col·lapse total de la justícia, els israelites esperaven que Déu intervingués directament i restaurés la pau i la justícia (Sal 82: 8). Pel fet que Yahweh, el Sant d'Israel, era el seu Senyor, corresponia als israelites reflectir la justícia de Yahweh sent justos (Deut 1: 16-17).

J. L'ensenyament de l'ètica de l'AT     

A diverses classes de persones se'ls va confiar la responsabilitat d'ensenyar normes ètiques a la gent, començant pels nens.

1. Els pares com a mestres de moral. L'ètica de l'AT havia de començar a casa, on s'esperava que els pares ensenyessin la Torà als seus fills (Deut 6: 1-4). Aquesta és la raó per la qual Yahweh havia triat (Heb yd˓ ) a Abraham perquè pogués cobrar (Heb iĕṣawweh     ) els seus fills i la seva casa per a dur a terme el camí del Senyor (Gènesi 18: 17-19). La Torà havia d'ensenyar-se no sols amb paraules, sinó amb la pràctica i l'exemple (Deut 6: 1-19). Els nens, després d'observar la diligent observança de la llei per part dels seus pares, se sentirien incitats a fer la pregunta: "Què signifiquen els testimoniatges, els estatuts i les ordenances que el Senyor el nostre Déu els ha manat?" #Aqueix és el moment en què els nens estan llestos per a escoltar i aprendre a observar els estatuts, ordenances i preceptes prescrits a la Torà (Dt. 6.17, 20-25). La raó principal del disgust de Yahweh amb Elí va ser que no havia ensenyat als seus fills les normes ètiques correctes (1 Sam 3: 12-24). Diverses instruccions del llibre de Proverbis revelen que els pares van exercir un paper fonamental en l'ensenyament dels fills (Proverbis 2-8).

2. Jutges i la Torà. Durant el temps de la lliga tribal, l'historiador deuteronomista atribueix l'administració de justícia i l'ensenyament de la Torà als anomenats jutges (Jutges 2: 17-19). Débora, que es presenta com profetisa (heb nĕbı̂˒â ) i jutge, és retratada com movent-se per Israel decidint (heb špṭ ) casos. Samuel, que també era jutge, sacerdot i profeta, es movia en un circuit entre Ramá, Gilgal i Mizpa jutjant (špṭ) casos (1 Sam 7: 15-17). Els jutges (šôpĕṭı̂m)     van servir com a governadors, administradors de justícia i mestres de la Torà. Això explica per què, durant el seu mandat, els israelites van viure d'acord amb la voluntat de Déu i només van adorar a Déu. L'apostasia va seguir a la mort o absència del jutge (Jutges 2: 18-19).

3. Ensenyament ètic dels savis. Els savis van ensenyar la forma correcta de conducta als fills de famílies aristocràtiques a canvi d'una paga. El seu ensenyament es basava en la saviesa adquirida per l'educació i confirmada per l'observació i l'experiència (Job 8: 8-10; cf. Ecl 7: 5; 9: 17-18). Els savis, com el deuteronomista que va venir després d'ells, creien que la retribució de Yahvé s'administrava d'acord amb regles discernibles. El comportament d'una persona va portar amb si la recompensa o el càstig de Déu en aquest món (Job 8: 3-6). La clau de l'èxit es resumeix en el proverbi: -El temor del Senyor és el principi del coneixement. . . " (Proverbis 1: 8). En l'evangeli de Mateo es va declarar explícitament que aquells que busquen el govern de Déu i la seva justícia primer tindran totes les seves necessitats materials satisfetes (Mateo 6.33). L'ètica OT és clarament teocéntrica.     

4. Sacerdots i llei ritual. Tant els sacerdots com els profetes supervisaven i aconsellaven sobre assumptes relacionats amb els sacrificis i altres actes rituals d'adoració que es realitzaven en els llocs sants (1 Sam 9.12; cf. 2: 27-30).     

5. Profetes clàssics i conducta ètica. Els profetes clàssics van interpretar la Torà d'una manera radicalment nova. Basant el seu missatge en l'únic Déu universal que va dirigir els esdeveniments històrics, els profetes clàssics, començant amb Amós i Oseas, van emfatitzar diversos atributs de Yahvé que no havien estat emfatitzats prèviament. Els actes d'adoració i rituals que realitzaven persones que mancaven de justícia no eren acceptables per al sant Déu d'Israel (Amós 5: 21-24; Miq 6: 6-8). Tret que els israelites practiquessin la rectitud (heb ṣĕdāqâ     ) i bon veïnatge entre ells com una comunitat de pacte, Déu els castigaria per les seves iniquitats (Amós 2: 6-8). La veritable adoració de Yahvé exigia un canvi de cor en aquells que creien en el Déu sant (Jer 31:33). Això s'evidenciaria en mostrar justícia cap als pobres, els qui estaven sent aixafats econòmicament pels rics sense escrúpols (Amós 4: 1-3). Mentre que, segons els savis, el luxe indicava la retribució favorable de Déu i la pobresa el seu càstig pel pecat (Job 8: 1-22), els profetes clàssics van voltejar les tornes i van indicar que Déu no estava amb els rics sinó del costat dels pobres. i els oprimits (Jer 22.16; Ezequiel 16.49). Veure també POBRE, POBRESA (OT). Els profetes també van confrontar als israelites que constantment transgredien el pacte, esgotant la bondat de Yahweh (Heb ḥésed;Us 3: 1-5). Però pel fet que el poble d'Israel s'havia oblidat del que el Senyor el seu Déu havia fet per ells (Oseas 11: 3), Yahvé no va tenir més remei que castigar-los (Oseas 11: 5-6). El poble d'Israel podria evitar el càstig de Déu en tornar a ell (Us 14: 1-2; cf. Amós 5: 4-6). Per a més informació, consulti ROTT .

Bibliografia

Adamiak, A. 1982. Justícia i història en l'Antic Testament. Cleveland.

Eichrodt, W. 1967. Teologia de l'Antic Testament. 2 vols. Filadèlfia.

Engnell, I. 1943. Estudis sobre parentiu diví en l'Antic Pròxim Orient. Uppsala, Suècia.

Kaiser, WC 1983. Toward Old Testament Ethics. Grans ràpids.

Miller, PD 1982. El pecat i el judici en els profetes. Chico, CA.

Ringgren, H. 1947. Paraula i saviesa. Uppsala, Suècia.

White, REU 1979. Ètica bíblica. Atlanta.

Whitelam, KW 1979. El rei just. Sheffield.

Wright, GE 1950. Déu que actua. Londres.

      TEMBA LJ MAFICO

[31]

NOU TESTAMENT

En el NT , la moralitat troba el seu lloc en la religió. El concepte d'ètica del NT, així com l'ètica en general, pot definir-se de diverses formes i ha d'analitzar-se en diverses àrees.

—

A. Definicions d'ètica

B. Fonts de l'ètica del NT

C.Enfocaments de l'ètica del NT

1. "Codi" cristià

2. Principis universals

3. Trobada amb el Déu viu

4. Resposta contextual en l'amor

Sr. Jesús i els evangelis sinòptics

1. La predicació del regne de Jesús

2. Mark: Discipulado sufriente

3. Mateo: la justícia superior de Jesús

4. Lucas: perdó i compassió

E. Exhortació en la tradició paulina

F. Temes en l'exhortació del Nou Testament

1. Adoració

2. Relacions dins de la comunitat

3. Compartir la riquesa

4. Moralitat sexual

5. Amor pels enemics

6. Relació amb el món

—

A. Definicions d'ètica     

El filòsof Aristòtil va insistir que l'ètica, l'estudi de l'acció humana correcta, era una forma de "coneixement pràctic". La seva intenció era permetre a les persones conduir bé les seves vides i les de les seves comunitats triant accions apropiades a les circumstàncies específiques en qüestió sobre la base d'una deliberació raonada ( Eth. Nic. 1.3.1095ab; 2.1.1103b27-29). Els filòsofs estoics i epicuris del període del NT van argumentar que l'estudi de la filosofia va desenvolupar el caràcter moral en convertir als individus de vides dominades per passions i falsos desitjos a vides d'autocontrol: -Certament, ensenya a un a estar per sobre de l'extravagància; entrena a un a tenir un sentit de la vergonya i a controlar la llengua, i produeix disciplina, ordre i cortesia, i en general el que convé en l'acció i el port -(Musonius Rufus,Que els reis també estudiïn filosofia . 8; Malherbe 1986: 31).

En les Escriptures Hebrees, la Torà defineix com les persones han de comportar-se com a membres d'un poble que viu en un pacte amb Déu (Èxode 20: 1-24: 8; Deuteronomi 10: 10-30: 20). La prosperitat de la nació en la terra que Yahweh els donaria és vista com una benedicció per la devoció incondicional al Senyor i l'obediència fidel als manaments i ordenances de la Torà. La justícia no es descobreix mitjançant la deliberació raonada de persones moralment serioses com en Aristòtil. Més aviat, la justícia es troba a través dels esforços de les persones i la comunitat per a promulgar -el que el Senyor requereix- com se dóna a conèixer a través de la Torà (Isa 1: 12-17; Miq 6: 8). Job 31 descriu les accions d'un individu que és just.

La tradició filosòfica estaria d'acord amb la visió bíblica que la llei que estableix una comunitat és la seva expressió bàsica de justícia. La llei entesa en sentit ampli com tot el que una comunitat de persones considera bo configura els hàbits dels individus perquè actuïn amb justícia. Totes dues tradicions coincideixen que l'acció virtuosa és l'única forma en què els éssers humans poden aconseguir la felicitat i el benestar. Totes dues tradicions veuen que, en la seva major part, els éssers humans no viuen i actuen amb justícia. Es requereix una conversió. La tradició profètica hebrea va dirigir el seu anomenat al penediment i la renovació a Israel. El no viure d'acord amb les estipulacions del pacte, encara que s'atribueix a les accions dels individus, és un fracàs que afecta a tot el poble. Representa trencar una obligació que se li deu a Déu. Déu castiga correctament el poble llevant la seva prosperitat o permetent que Israel caigui en mans dels seus enemics. No obstant això, el càstig és moderat per l'amor fidel de Déu per les persones que han de penedir-se i tornar al Senyor (Us 11: 1-14: 9).

Tant l'imperatiu de "fer justícia" com una obligació religiosa, una manera de viure en relació amb Déu, i l'anomenat al penediment i la reforma comunitaris, falten en la tradició filosòfica. Encara que el filòsof pot dirigir-se a reis i persones de l'aristocràcia local, el comportament de la qual té un impacte en la vida de totes les persones subjectes a ells, l'apel·lació filosòfica es dirigeix als individus. Els filòsofs es referien a si mateixos com a -metges- de l'ànima que ha de regir-se per la raó més que per les passions i la falsa opinió. Atès que les -penalitats- de la vida filosòfica porten a la majoria de la gent a tornar a les seves antigues formes de vida, el filòsof exhorta constantment a la gent a la virtut: -. . . mai abandonant el seu lloc de deure, però sempre honrant i promovent la virtut i la sobrietat i tractant de portar a totes les persones a elles, en part persuadint i exhortant,O. 77 / 78,38; Malberbe 1987: 56).

Els jueus que vivien en ciutats on l'educació, el govern i la cultura van ser modelats pel pensament i les institucions gregues sovint buscaven mostrar que la seva tradició encarnava el millor de les percepcions ètiques del pensament grec. Els escriptors van emfatitzar aspectes de la Torà que més probablement guanyarien l'audiència dels gentils comprensius: (a) la superioritat del monoteisme sobre la idolatria pagana; i (b) l'alt nivell de moralitat sexual entre els jueus, inclosa l'oposició a l'homosexualitat, l'adulteri, la violació, l'avortament i l'exposició dels nens. Els jueus eviten totes les formes d'endevinació i astrologia; són lliures de cobdícia i generosos a ajudar als pobres, "complint la paraula del gran Déu, l'himne de la Llei, perquè el Celestial va donar la terra en comú a tots" ( Sib. Or.3.218-47). Una contrapart de l'ideal estoic de l'ànima -sense passió- podria trobar-se en la persona resolta: -la persona resolta no cobeja l'or; no sobrepassa al seu proïsme; no anhela molts luxes; no es delecta en roba variada; no desitja viure una vida llarga, sinó que només espera la voluntat de Déu -( T. Iss. 4.2-6).

Mentre que les tradicions formatives de la polis grega i l'aliança hebrea presumien comunitats estables i homogènies que "aprovarien" una visió única de la justícia, els trastorns dels períodes hel·lenístic i romà havien fracturat les comunitats establertes. Les persones van emigrar a ciutats en les quals eren forasters o, com els jueus d'Alexandria, van formar una minoria política organitzada (politeuma) dins d'una ciutat-estat (polis). Els intents jueus d'obtenir la ciutadania en la polis van ser rebutjats i fins i tot van provocar episodis de violència. El famós filòsof estoic Epictet ( ca. 55-135 CE ) havia estat esclau del llibert i secretari de Neró. Bandejat de Roma amb altres filòsofs en el 89 D. C., es va instal·lar en Nicópolis, on va passar la resta de la seva vida ensenyant filosofia estoica.

La resposta filosòfica a aquesta agitació social va ser emfatitzar a la "persona sàvia" com un "ciutadà universal", algú que transcendeix els accidents del naixement o el destí. La llibertat està a l'abast si s'aprèn a controlar la ment i les passions; -I com m'alliberaré? No heu sentit moltes vegades que heu d'erradicar per complet el desig; dirigeixi la seva aversió a les coses que es troben dins de l'esfera del propòsit moral, i només aquelles; Que hauria de renunciar a tot, el seu cos, la seva propietat, la seva reputació, els seus llibres, la confusió de l'oficina, la llibertat de l'oficina? Perquè si una vegada que et desvies del teu curs, ets un esclau, ets un súbdit -(Epict., Diss.4.4.33). La tensió evident en la definició de llibertat d'Epictet entre l'autosuficiència individual i una vida de participació en els assumptes públics va ser resolta per aquells filòsofs, com els epicuris, que advocaven per la retirada de la vida pública i cívica. Els epicuris van formar comunitats estructurades d'amics "" que s'amonestaven i donaven suport els uns als altres. Els seus oponents insistien que la virtut requeria voluntat de participar en els assumptes públics. El silenci i el retraïment són simplement marques de "baix estatus" i "covardia", no de virtut.

Filó d'Alexandria va descriure a Moisès com un dels grans legisladors de la humanitat ( Vita Mos. 2.12-20). Però les interpretacions al·legòriques de la Llei de Filó van transformar la validesa universal de la llei mosaica de l'àmbit extern dels assumptes públics a l'intern de l'educació de l'ànima. Així com el "savi" de la filosofia estoica va viure en harmonia amb la llei eterna de la naturalesa, la llei mosaica guia a l'ànima a una vida de raó en harmonia amb la llei universal. Després, basant-se en la tradició platònica, Philo va argumentar que l'ànima és capaç d'aconseguir una visió de Déu ( Vita Mos. 1.48; 75-76; Praem 24-56).

L'agitació de la 2d segle AC en Palestina produeix una forma diferent de -retirada- entre alguns Judios, la retirada en grups sectaris que tractaven de purificar tant a si mateixos i una terra contaminada per l'ocupació estrangera, els costums i les idees. Els escrits esenios descoberts en Qumrán han proporcionat una visió fascinant de la vida d'un grup sectari que també tenia adeptes a Egipte. Filó tracta als esenios com a exemples de la virtut superior mediada per Moisès ( Quod Omn.75-91). Les seves pròpies regles comunitàries i llibres d'interpretació bíblica ens mostren una comunitat del -nou pacte- que buscava la perfecta obediència a la voluntat de Déu: -Tots els que es dediquen lliurement a la seva veritat, portaran tot el seu coneixement, poders i possessions al Comunitat de Déu, perquè purifiquin el seu coneixement en la veritat dels preceptes de Déu i ordenin els seus poders segons els seus camins de perfecció i totes les seves possessions segons el seu just consell -( 1 QS 1: 11-13).

Els escrits esenios descriuen el món i la lluita per la perfecció moral en termes apocalíptics. Déu ha permès que el món s'estripi en el conflicte entre els poders de la llum i les tenebres. Però aquest dualisme és part del pla ocult de Déu en el qual Déu coneix als que es convertiran en "fills de la llum": "El Mestre instruirà a tots els fills de la llum i els ensenyarà la naturalesa de tots els fills de la humanitat segons el tipus d'esperit que posseeixen, els signes que identifiquen les seves obres durant la seva vida, la seva visitació per al càstig i el temps del seu recompensa. Del Déu del coneixement prové tot el que és i serà. Abans que existissin, ell va establir tot el seu disseny, i quan, segons l'ordenat per a ells, van arribar a existir, és d'acord amb el seu gloriós disseny que compleixin el seu treball. Les lleis de totes les coses són immutables a les seves mans, i els proveeix amb totes les seves necessitats. Ha creat a la humanitat per a governar el món, i els ha designat dos esperits en els quals caminar fins al moment de la seva visitació: els esperits de la veritat i la falsedat. Els nascuts de la veritat brollen d'una font de llum, però els nascuts de la falsedat brollen d'una font de foscor. Tots els fills de justícia són governats pel Príncep de la Llum i caminen pels camins de la llum; però tots els fills de la mentida són governats per l'àngel de les tenebres i caminen pels camins de les tenebres -(1QS 3: 13-21). Els nascuts de la veritat brollen d'una font de llum, però els nascuts de la falsedat brollen d'una font de foscor. Tots els fills de justícia són governats pel Príncep de la Llum i caminen pels camins de la llum; però tots els fills de la mentida són governats per l'àngel de les tenebres i caminen pels camins de les tenebres -(1QS 3: 13-21). Els nascuts de la veritat brollen d'una font de llum, però els nascuts de la falsedat brollen d'una font de foscor. Tots els fills de justícia són governats pel Príncep de la Llum i caminen pels camins de la llum; però tots els fills de la mentida són governats per l'àngel de les tenebres i caminen pels camins de les tenebres -(1QS 3: 13-21).

Aquest conflicte entre la llum i les tenebres aviat arribarà a la seva fi en el judici. En conseqüència, les persones estan cridades a separar-se d'uns altres que caminen en tenebres: -Se separaran de la congregació de persones de falsedat i s'uniran respecte a la Llei i les possessions, sota l'autoritat dels fills de Sadoc, els sacerdots que guardin el pacte, i de la multitud de persones de la comunitat que s'aferren al pacte -(1QS 5: 1-3). L'anomenat d'Isaïes per a preparar un camí per al Senyor en el desert s'estava realitzant en aquesta comunitat: -Aquest (el camí) és l'estudi de la Torà que ell va ordenar per mà de Moisès, perquè puguin fer tot el que ha estat revelat per edat en edat, i com els profetes han revelat pel seu Esperit Sant -(1QS 8: 12-17). Malgrat la seva retirada per a crear una nova comunitat d'obediència, puresa i santedat, les llistes de virtuts i vicis que es troben en la regla comunitària poden ser compartides amb qualsevol mestre moral de l'època: -esperit d'humilitat, paciència, caritat abundant, bondat sense fi-. , comprensió, intel·ligència. . . la cobdícia, la negligència i l'orgull, la falsedat i l'engany, la crueltat i la maldat abundant, el mal geni i molta bogeria i la insolència descarada, les accions abominables en un esperit de luxúria i camins de lascivia al servei de la immundícia, una llengua blasfema, ceguesa d'ull i Entumiment de l'oïda, rigidesa del coll i pesadesa del cor. . . " (1QS 4: 3-11). intel·ligència . . . la cobdícia, la negligència i l'orgull, la falsedat i l'engany, la crueltat i la maldat abundant, el mal geni i molta bogeria i la insolència descarada, les accions abominables en un esperit de luxúria i camins de lascivia al servei de la immundícia, una llengua blasfema, ceguesa d'ull i Entumiment de l'oïda, rigidesa del coll i pesadesa del cor. . . " (1QS 4: 3-11). intel·ligència . . . la cobdícia, la negligència i l'orgull, la falsedat i l'engany, la crueltat i la maldat abundant, el mal geni i molta bogeria i la insolència descarada, les accions abominables en un esperit de luxúria i camins de lascivia al servei de la immundícia, una llengua blasfema, ceguesa d'ull i Entumiment de l'oïda, rigidesa del coll i pesadesa del cor. . . " (1QS 4: 3-11).

Aquestes llistes indiquen que va haver-hi un acord generalitzat sobre el tipus de comportament que es va considerar "bo" fins i tot entre els grups que no estaven d'acord sobre com les persones van arribar a portar una vida virtuosa. L'esenio requereix la vida en una comunitat estrictament ordenada dedicada a l'estudi de la Torà. El filòsof requereix una vida d'anàlisi raonada i autocontrol. Per als esenios, l'imperatiu urgent darrere de l'ordenament moral de la vida humana resideix en l'imminent judici de Déu. Per al filòsof, no obstant això, la vida moral mateixa torna a una persona com els déus: -Per tant, com Déu, per la possessió d'aquestes virtuts, no és conquistat pel plaer o la cobdícia; és superior al desig o l'enveja i la gelosia; és noble, benèfic i bondadós (perquè tal és la nostra concepció de Déu), així també un ésser humà a la seva imatge, quan viu d'acord amb la naturalesa, s'ha de pensar a ser com Ell, i ser com Ell, envejable; i, sent envejable, s'alegraria immediatament, perquè no envegem a ningú més que als feliços -(Musonius Rufus, Fr. 17; Meeks 1986: 47).

Un sentit d'acord cultural sobre les normes del comportament ètic pot basar-se en la visió estoica de la "raó com a operativa en la naturalesa" o en la visió jueva de tota la creació que existeix sota el govern sobirà de Déu. Tal acord fa possible que els predicadors d'una escola apel·lin a punts de vista comuns acceptats pels seus oients i fins i tot adoptin arguments ètics d'altres grups. La combinació d'una visió platònica del progrés de l'ànima cap a una visió del diví i una ètica formada per una comprensió estoica de la raó i les passions com les que trobem en Filó no és infreqüent en aquest període. Els cristians suposen que el seu comportament decent influirà en els forasters (1 Pedro 2.12). La consciència imposava normes morals comunes en castigar els malvats amb dolor interior (Sab 17.11; T. Reu. 4: 2-4). L'autoexamen que formava part d'una educació en la vida moral podria intensificar els advertiments de la consciència. Filó tracta el descans sabàtic com una ocasió per a #aqueix autoanàlisi: -. . . un setè dia sant, abstenint-se de qualsevol altre treball que hagi de veure amb guanyar-se la vida, i donant el seu temps com a únic objecte de la filosofia amb la intenció de la millora del caràcter i la submissió a l'escrutini de la consciència. La consciència, assentada en l'ànima com un jutge, mai s'avergonyeix d'administrar reprensions, a vegades amb amenaces més agudes, a vegades amb amonestacions més suaus, per a protegir-se d'un lapse similar en el futur, quan la mala conducta semblava no intencional i el resultat d'una falta de precaució -( Op.128). Pablo pot argumentar que les dures acusacions de la seva "consciència feble" podrien fer que els cristians que mengen carn que ha estat utilitzada en un sacrifici d'ídols perdin la seva nova fe, encara que menjar tal carn en un context no ritual no és una ofensa contra el Senyor (1 Cor 8, 1-13).

B. Fonts de l'ètica del NT     

El NT no ha de crear estructures legals o ètiques per a guiar la vida de les persones. No trobem en les seves pàgines un intèrpret legal i fundador de la comunitat com l'Esenio Maestro de Justícia. Tampoc trobem allí una interpretació filosòfica de la Torà com en Filó. No se'ns diu com governar les ciutats o quin tipus d'educació es requereix perquè l'ànima progressi en la virtut. No obstant això, la major part del NT s'ocupa de l'exhortació ètica. S'amonesta als seus lectors a viure d'una manera que agrada a un Déu que jutja l'activitat humana (Mateo 7: 24-27; 1 Tesalonicenses 1.10; 3: 12-4: 1). La conversió al cristianisme es pot descriure en termes de la reforma moral i la conquesta de les passions defensades pels filòsofs (1 P. 4: 2-5).

Atès que el Déu que jutja la conducta humana és qui ha parlat a través de les Escriptures, aquestes continuen sent una guia de com Déu avalua la conducta humana a pesar que la comunitat cristiana no està dedicada a l'observança de la Torà (Mateo 5: 17-20; Santiago 2 : 8-13). Les seves històries van servir com ejemplaresen l'exhortació ètica (1 Cor. 10: 1-13; He. 12: 14-17; 1 Ped. 3: 5-6). Els evangelis sinòptics representen els conflictes de Jesús amb els fariseus per interpretar la llei com un reflex d'un estàndard més alt d'obediència a la voluntat de Déu que el que es va fer possible a través de les interpretacions de la llei defensades pels escribes i fariseus (Marcos 7: 1-13; 10: 2-12). En alguns casos, com la crítica dels fariseus per "manipular" la Torà per a ajustar-se a les preocupacions humanes en lloc de la voluntat de Déu, els comentaris de Jesús són paral·lels als dels esenios, els qui també argumenten que la immediatesa del judici de Déu requereix un major estàndard d'obediència humana. No obstant això, ni Jesús ni els seus deixebles s'involucren en l'estudi i interpretació sostinguts de la Llei que formen la base de #aqueix obediència radical entre els esenios.

A diferència dels escribes i fariseus, que reunien els estudiants entorn de la interpretació de la Torà, Jesús convoca deixebles de la població en general (Marcos 1: 16-20; 2: 13-14). La seva predicació està dirigida a la gent en el seu conjunt i no a persones que es convertiran en especialistes a la Torà. Usa paràboles i dites proverbials (Lucas 6.39, 40) que són similars a l'ús de paràboles i proverbis en les tradicions de saviesa jueva (Lucas 14: 34-35 i Job 6: 6). Aquests sobre serfs inútils s'usaven amb freqüència en l'exhortació (Lucas 17: 7-10 i m. Abot1: 3: -No siguin com a esclaus que serveixen a l'amo per a rebre una recompensa; set com a esclaus que serveixen a l'amo, no per rebre una generositat, sinó que el temor del cel sigui sobre vosaltres -; i màximes sobre el tracte als servents com a Sir 33:24, 31). Alguns d'aquests de Jesús tenen el caràcter pragmàtic d'exhortacions de saviesa que busquen instruir a un sobre com desembolicar-se en els conflictes amb uns altres que constitueixen la vida humana (Sir 8: 2; Mat 5: 25-26).

Altres paràboles i dites tenen connotacions d'advertiment apocalíptic. La generació actual ha de penedir-se abans que vingui el judici de Déu. No obstant això, la majoria de la gent seguirà enganyada pel mal i no respondrà a l'advertiment profètic. En canvi, difamen als missatgers de Déu (Mateo 11: 16-19, 20-24; 12: 33-37, 38-42). Així com els profetes hebreus van castigar els sacerdots per desviar a la gent de la justícia i portar una certa condemnació sobre la nació (Jer 5: 30-31), Jesús contén amb els fariseus, els qui són descrits com a "guies cecs" (Mateo 15: 10-31). 13). Déu desarrela la vinya infidel (Isaïes 5: 1-7) o tira fora als llauradors de vinyes iniqües que esperen beneficiar-se en rebutjar als missatgers de Déu (Mateo 21: 33-44). El judici diví juga un paper en l'exhortació ètica en el NT. Els cristians fidels tenen assegurada la recompensa o la vindicació pel seu sofriment quan el Senyor vingui (1 Tesalonicenses 4: 13-18; Fil 3: 8-11; 1 Ped 1: 3-9; Apocalipsi 6: 9-11; 21: 1- 8). Se'ls exhorta a continuar una vida de virtut, adoració a Déu i amor mutu en vista del judici esdevenidor (1 Tes 5: 1-24; Fil 3: 12-21; 1 Cor 7: 25-31; Ef 5: 6 -20; Hebreus 10: 19-31; 12: 14-29; Ap 2: 1-3: 22). Aquells que romanguin sota el domini del pecat o que hagin estat enemics del missatge cristià seran condemnats en el judici (p . ex. , 1 Tes. 2: 14-16; Rom 1: 18-2: 16; Filipenses 3: 18-19; Santiago 5: 1-7; Apocalipsi 19: 1-4, 11-21; 20: 11-15).

L'escriptura apocalíptica jueva també va contribuir a la imatge de l'esclavitud humana al pecat i l'activitat renovadora de l'esperit de Déu necessària per a alliberar-se d'una era malvada que apareix en el NT. 1 Enoc 6-36 conté tradicions mítiques que semblen haver-se desenvolupat en els últims dos segles a. C.  EL Mal va arribar a dominar el món quan els àngels caiguts de Gènesis 6 van seduir a les dones humanes. Els àngels els van ensenyar arts màgiques, medicinals i cosmètiques que van portar a l'engany. Són la causa de la passió i la immoralitat sexual. La descendència d'aquesta unió contaminada, els gegants de Gènesis 6, són la causa del vessament de sang, la violència i l'opressió. Fins que Déu no erradica la descendència d'aquest mal de la terra, la justícia i la veritat no poden florir ( 1 En. 10: 8-22). Tota la terra està corrompuda i sofreix els efectes del pecat (Romans 8: 19-25). Els justos veuen el seu sofriment com a part de l'experiència de viure en un món dominat pel pecat. Quan el Senyor hagi netejat i purificat la terra, el treball i l'angoixa humans arribaran a la seva fi. Arribarà un temps d'abundant collita: -I en aquells dies tota la terra serà treballada amb justícia. . . i tota llavor que se sembre en ella, una mesura donarà mil. I netejaràs la terra de tota injustícia, de tota contaminació, de tota opressió, de tot pecat i de tota iniquitat. . . . I tots els fills del poble seran justos, i totes les nacions m'adoraran i beneiran; . . . I la terra serà netejada de tota contaminació, de tot pecat, de tota plaga i de tot sofriment;1 En. 10: 17-22).

El problema moral de viure en un món així és encoratjar a la minoria justa a perseverar. La vida pot descriure's com una elecció entre dos esperits (com en el passatge de 1QS 3 anterior) o com una elecció entre caminar en un dels dos camins, justícia o maldat, vida o mort ( 1 En. 94: 1-5; Mateo 7: 13-14; Rom 8: 1-8). Els ayes contra els impius i les benediccions pronunciades sobre els justos serveixen per a consolidar #aqueix ensenyament ( 1 En.94: 6-9; 96: 1-97: 10; 98: 9-99: 2, 11-16). La visió apocalíptica del mal, la seva encarnació demoníaca i les dimensions còsmiques de la seva corrupció, comporta dues conviccions sobre les possibilitats d'establir la justícia. Primer, en el món tal com existeix, les persones justes sempre seran una minoria les vides de la qual semblaran irracionals per als malvats. Fins i tot els justos no podrien perseverar sense l'ajuda de Déu. En segon lloc, netejar la terra de la injustícia requereix la intervenció de Déu. Els justos poden establir grups sectaris en els quals puguin buscar la justícia, però cap esforç humà pot superar els efectes generalitzats del mal. Les Apocalipsis presumeixen amb freqüència que els "últims dies" en què viuen els discursos es caracteritzaran per esclats de maldat particularment violents destinats a destruir als justos ( 1 En.100: 1-6; Marcos 13: 5-8, 14-23; Apocalipsi 13: 11-18). El desordre del món és massa gran perquè el raonament humà faci avançar qualsevol pretensió de descobrir la veritat ( 1 Enoc 42; Rom 1: 18-31).

Quan el NT adopta les formes retòriques i el contingut de l'ètica filosòfica grecoromana, el fa dins del marc d'imatges bíbliques i apocalíptiques de la salvació que neguen una afirmació central del filòsof-predicador. La raó humana degudament educada per la conversió filosòfica no és la font de la felicitat, la justícia o la veritat. La -renovació de la ment- (Rom 12: 2) que fa possible l'exhortació ètica cristiana es produeix a través de l'activitat salvífica de Déu.

No obstant això, el consens moral general del món grecoromà permet als escriptors del NT basar-se en material ètic de la predicació filosòfica popular. Per a alguns, la imatge de l'evangeli de Jesús acompanyat per un grup de deixebles mentre vagava de poble en poble predicant el seu missatge s'assimilaria fàcilment al dels filòsofs cínics errants. Pablo també fa ús de temes cínics en descriure els seus propis esforços missioners. Com Pablo, els filòsofs itinerants bé podrien sorgir de la classe artesana, que va abandonar els seus oficis per a prendre el mantell de filòsof. El filòsof és "don de Déu" per a despertar a la humanitat. Un veritable filòsof parlarà amb valentia fins i tot quan estigui afligit en lloc d'afalagar a l'audiència. Un filòsof podria advertir a l'audiència de les dificultats que enfronta en adoptar la vida filosòfica.

Altres elements de la predicació cristiana primitiva li haurien recordat a l'audiència els cercles epicuris. Els cristians formaven petits grups que es reunien en llars privades, parlaven els uns dels altres en terminologia afectiva (més habitualment amb termes de parentiu com a -germà- i -germana- que els -amics- epicuris) i s'exhortaven mútuament. Pablo també elogia una retirada quietista del món dels assumptes públics (1 Tesalonicenses 4: 11-12). Pablo podia haver estat prou sensible a les crítiques de la retirada filosòfica com per a insistir que els cristians el "retir dels quals" implicava continuar amb els seus oficis es guanyarien el respecte dels forasters. En lloc d'usar la descripció d'Epicur del filòsof com a "autodidacta", aparentment Pablo ha encunyat el neologisme "ensenyat per Déu" (1 Tes. 4: 9; Malherbe 1987: 96-106).

Altres elements de forma i contingut que es troben en el NT tenen contraparts en la literatura filosòfica popular. Els filòsofs de totes les escoles escriuen epístoles que aconsellen als destinataris sobre temes morals. Les llistes de virtuts i vicis, així com els resums de l'ensenyament filosòfic i les col·leccions de dites gnòmiques, són formes comunes d'instrucció. Similar a la breu dita filosòfica (gnom), la chreia va ser una anècdota instructiva que il·lustra l'ensenyament d'un filòsof en particular. Moltes de les històries de controvèrsia en els evangelis poden assimilar-se a aquest patró (Lucas 12: 13-14; 17: 20-21; 21: 1-4). Els resums dels deures dels membres de la llar, "codis de la llar" (Ger Haustafeln), en Colosenses 3: 18-4: 1, Efesis 5: 21-6: 4 i 1 Pedro 2: 18-3: 7, són comparables a les descripcions filosòfiques dels deures d'una persona: -. . . com ha de comportar-se un home en les seves relacions amb els déus, amb els seus pares, amb els seus majors, amb les lleis, amb els estranys. . . que un ha de reverenciar als déus, honrar als pares, respectar als majors, ser obedient a les lleis, cedir als que tenen autoritat, estimar als amics, ser cast amb les dones, ser afectuós amb els nens i no ser autoritari amb els esclaus -(Plutarc, Sobre l'educació dels niños7DE; Malherbe 1986: 31). L'exhortació filosòfica amb freqüència s'ocupava extensament dels deures envers els familiars, les diverses responsabilitats d'homes i dones en la llar i l'administració de la llar en general (Malherbe 1986: 96-104). Consulti també CODIS DE LA LLAR; HAUSTAFELN.

L'estil diatriba de la instrucció filosòfica popular apareix en les cartes de Pablo i a Santiago. Les suposades preguntes o interjeccions d'un interrogador (1 Corintis 15.35; Rom 4: 1; 6: 1; 9.19; Santiago 2.18) serveixen per a avançar en l'argument. Els comentaris irònics o satírics també formen part de l'estil de diàleg de tal predicació (1 Cor 4: 8; 2 Cor 11: 1; Gál 5, 12); o l'autor pot assenyalar suposicions comunes que l'audiència hauria d'acceptar (Rom. 6.16; 1 Cor. 3.16; 6.15; 9.24). Alguns erudits fins i tot han argumentat que Pablo va donar forma a lletres senceres d'acord amb les convencions de la retòrica hel·lenística. S'ha descrit a Gàlates com una -carta de disculpa- (Betz, Galatians Hermeneia , 14-28); Filemó com a epístola d'intercessió (Stowers 1986: 51-57; 155).

C. Mètodes per a NT Ètica     

El NT es basa en els diversos recursos del seu context cultural. La seva exhortació ètica no pot descriure's com el desenvolupament formal d'una línia particular de tradició bíblica, com una escola d'interpretació jurídica. Tampoc encaixa en el motlle d'un mestre filosòfic que exposa les doctrines d'una escola en particular com el va fer Epictet. Fora dels evangelis, els ensenyaments de Jesús només es presenten ocasionalment com a justificacions explícites per a accions particulars. Els autors de les epístoles i Apocalipsis no es van presentar a si mateixos com a deixebles que es basaven en els ensenyaments de Jesús. La major part del material ètic del NT té paral·lelismes amb altres escrits del període. El contingut de l'ensenyament ètic del NT no pot descriure's com a innovador; ni els autors del NT afirmen que el seu ensenyament sigui únic.

L'exhortació ètica en el Nou Testament s'ajusta al patró de tractament "ocasional" de temes particulars que és típic de l'ensenyament ètic com ho trobem en els profetes, la literatura sapiencial, els moralistes jueus apocalíptics i filosòfics. A diferència d'aquests últims, els escriptors del Nou Testament no s'involucren en arguments racionals extensos per a les posicions que es presenten sobre temes particulars. Les garanties per a una declaració determinada poden incloure Escriptura, opinió comuna, pràctica habitual o el comportament exemplar de Jesús o Pablo. La diversitat en les seves fonts, la falta de sistematització en el seu argument i l'ambigüitat sobre el pes que s'atribueix a les garanties de recomanacions ètiques concretes fan que el NT sigui difícil d'utilitzar com a base per a una síntesi de la filosofia moral cristiana. Un enfocament descriptiu de l'ètica del NT rastreja les fonts, temes particulars, i perspectives dominants d'escriptors o escoles individuals del NT. També es pot intentar rastrejar temes recurrents en diversos vessants del Nou Testament. En aquest article se seguiran tots dos enfocaments.

La majoria dels escrits del Nou Testament presumeixen que la salvació de Déu en Jesús fa possible que aquells als qui es dirigeixi portin una vida digna del Senyor. També presumeixen que els individus són membres de comunitats cristianes en les quals té lloc l'exhortació mútua. L'ètica no es persegueix com un tema independent les conclusions del qual han de recomanar-se a persones que no formen part d'una associació religiosa que adora a Déu i reconeix a Jesús com a Senyor. Atès que els escriptors del Nou Testament comparteixen la convicció soteriológica que la salvació decisiva que els humans esperen de Déu ja s'ha realitzat en Jesús, la seva interpretació de motius apocalíptics inclou l'opinió que la dominació dels poders malignes sobre el cosmos ja ha estat destruïda per l'exaltació del Senyor ressuscitat. al tron de Déu (Filipenses 2: 6-11; Apocalipsi 1: 5-20). Mateo 28: 16-20 invoca l'autoritat de l'exaltat Senyor com a base per a una predicació universal del seu ensenyament. El NT afirma l'aplicabilitat general de la seva exhortació ètica sobre la base del que Déu ha fet en Jesús, no sobre la base dels exemples particulars d'ensenyament moral que s'utilitzen per a descriure el que requereix "caminar en l'Esperit" o "entrar en el regne de Déu". de persones i comunitats.

Atès que l'exhortació del Nou Testament segueix a la salvació escatològica de Déu en Crist, les seves demandes sobre l'acció humana presumeixen que aquells als qui es dirigeix han estat alliberats de l'esclavitud al pecat, l'esclavitud a les passions i les altres desavantatges que espatllen la vida humana en la "present era dolenta". Els seus escriptors no calculen els seus consells sobre la base del que se'ls podria demanar als humans -febles- i -corruptes-. El perdó dels pecats ja ha posat a les persones en una nova relació amb Déu. S'espera que aconsegueixin una vida que expressi #aqueix realitat. Al mateix temps, el procés continu d'exhortació comunitària, perdó i reconciliació (Mateo 18: 15-35; Gal 6: 1-5; Rom 12: 14-18; 14: 10-15: 13; Santiago 4.11 -12; 5.16, 19-20) mostra que la transformació de les persones presentava un procés continu de conversió moral. Els primers cristians no van ser més capaços de generar una adhesió immediata i estable a la virtut que els seus homòlegs filòsofs. No obstant això, la seva comprensió religiosa de la salvació i el judici diví va proporcionar un anomenat més urgent dirigit a una gamma més àmplia de persones que la que es troba entre els convertits a la vida filosòfica de la virtut.

Els intents de divorciar l'ètica del NT del seu context i la particularitat del seu tractament dels temes ètics generalment resulten en generalitats que no descriuen les dades. Comunament s'intenten quatre enfocaments per a sistematitzar l'ètica del NT (Longenecker 1984).

1. "Codi" cristià.     El NT conté passatges que són prescriptius, com el manament d'estimar a Déu i al proïsme (Marcos 12: 29-31), honrar als pares (Marcos 7.10) o rebutjar el divorci (Marcos 10: 7-8). No es pot objectar que tals demandes siguin "massa difícils", ja que la voluntat de Déu estableix les normes per a l'obediència humana. Aquest enfocament convertiria la tasca de l'ètica del NT en la de formular altres manaments i ordenances que haurien de regir la vida dels cristians. No obstant això, els escriptors del NT mai tracten les declaracions prescriptives com a part d'un codi legal que ha de ser elaborat, interpretat i reaplicat. Tal participació amb -la llei- sembla resultar inapropiada per la convicció que els cristians viuen d'una norma de justícia que excedeix tot el que pugui formular-se en termes legals (Mateo 5.20; Gàlates 5: 22-23).

2. Principis universals.     El Nou Testament conté passatges que pretenen resumir tot el que requereix la Llei en termes d'amor i misericòrdia (Mateo 5: 43-48; 22: 34-40; Juan 13: 34-35; Gàlates 5.14; Santiago 2: 8). També afirma la igualtat de tracte per a totes les persones en funció de la seva condició de fills de Déu, que estima a tots per igual (Mateo 5: 43-48; 18: 10-14; Lucas 15: 1-2, 11-32; 1 Cor. 8: 11-12; Rom 14: 1-11). Ningú està exclòs de la salvació de Déu. La comunió de Jesús amb els pecadors i altres persones marginals demostra la universalitat de l'amor de Déu. Aquests passatges s'utilitzen després per a promoure principis generals que es diu que són el nucli normatiu d'una ètica cristiana: (a) l'amor de Déu per totes les persones com a base de la seva dignitat i igualtat humanes; (b) la -unitat- de totes les persones com a germans i germanes davant Déu; (c) el dret que totes les persones tenen del nostre amor, assistència i interès.

Les diverses versions d'un enfocament de "principis universals" assumeixen que els "detalls" de l'exhortació del Nou Testament simplement exemplifiquen els principis generals. Només aquests últims es tradueixen en obligacions vinculants per a l'acció cristiana d'avui. Per a mantenir el context específicament religiós de l'ètica del NT, aquest enfocament ha d'involucrar el "poder motivador" de la seva apel·lació a Déu. En cas contrari, els seus principis són indistingibles d'un humanisme filosòfic o una praxi d'alliberament basat en la filosofia crítica.

3. Trobada amb el Déu viu.     L'exhortació del NT flueix de la convicció que la salvació ha estat donada als humans. La paraula perdonadora de Déu és anterior als esforços morals dels éssers humans, tots els quals necessiten la justícia de Déu en Crist (Rom 3: 9-21). Per tant, no és possible formalitzar l'ètica del NT en regles o principis particulars. La vida cristiana d'amor i servei representa una resposta a l'amor i al perdó rebut en la trobada salvífica amb Déu. El do gratuït de la justícia de Déu es correspon amb un lliurament igualment gratuït d'un mateix en servei i amor (Gàlates 5: 1-14; Rom 6: 1-14). Si bé aquest enfocament preserva l'èmfasi religiós del Nou Testament en la conversió i el regal gratuït de la salvació de Déu, nega la necessitat òbvia de les comunitats cristianes d'expressions concretes del que el Senyor requereix dels éssers humans.

4. Resposta contextual en l'amor.     L'exhortació ètica en el NT s'ocupa principalment de les relacions entre persones. Les característiques bàsiques de tals relacions es descriuen en termes d'amor, reconciliació, humilitat, anteposant les necessitats dels altres als propis interessos (Fil 2: 1-5; Col 3: 5-14; Fets 4: 32-37). Les exhortacions a l'amor, el servei, la superació del comportament i les paraules hostils, la imparcialitat i coses per l'estil en les epístoles del NT són totes maneres de discernir el que l'exemple de l'amor de Déu en Crist requereix per a una situació específica. Els cristians d'avui han d'emfatitzar la construcció de comunitats en les quals tals relacions siguin la norma. Però les accions específiques no es poden imposar per mandat per endavant. Els cristians han de discernir la resposta amorosa apropiada en cada context particular. Aquest enfocament emfatitza les preocupacions comunitàries de l'ètica del NT i el caràcter abnegat de l'amor. Com a tal, desafia la preocupació moderna pels individus que afirmen els seus drets en competència amb els reclams d'altres individus. No obstant això, si el Nou Testament conté només "exemples tàctics" de com els cristians van respondre amb amor en el passat, llavors l'amor roman indeterminat. No és clar com els cristians poden respondre a situacions en les quals cap de les opcions pot descriure's com una expressió d'amor.

Sr. Jesús i els evangelis sinòptics     

La urgència moral de l'exhortació del Nou Testament es deriva de la convicció religiosa que en Jesús ha començat l'acte escatològic de salvació de Déu. L'ensenyament de Jesús no es va conservar com un sistema ètic o legal. Va servir com una indicació del que es requereix d'aquells que serien els deixebles de Jesús, persones que reconeixen a Jesús ressuscitat com a Senyor i anticipen la seva pròpia participació en #aqueix exaltació en el judici (Mateo 19: 28-30; Filipenses 3: 20-20). 21; Apocalipsi 3: 21-22). Abans que la missió als gentils creés la forma de cristianisme que dominaria el moviment, les comunitats familiars de les ciutats grecoromanes, el moviment de Jesús hauria estat vist com una secta jueva dedicada a la renovació d'Israel i reclamant a Jesús ressuscitat com Déu. Messies. Jesús havia convocat a persones a penedir-se a la llum de l'imminent regnat de Déu (Marcos 1.15). El penediment implicava trencar amb l'statu quo del món quotidià de la conducta humana. Sense un canvi radical en l'orientació d'un, una persona no pot ser salva (Lucas 13: 3-5). A mesura que els Sinòptics incorporen tradicions d'aquests i fets de Jesús en una narrativa de la seva vida, també adapten aquesta tradició de discipulado radical als escenaris de comunitats majoritàriament gentils en un mitjà grecoromà. (Juan no conserva cap ensenyament ètic de Jesús, excepte el manament de l'amor i el servei mutus entre els membres del grup; per exemple, Juan 13: 12-16, 34-35). també adapten aquesta tradició de discipulado radical als contextos de comunitats majoritàriament gentils en un mitjà grecoromà. (Juan no conserva cap ensenyament ètic de Jesús, excepte el manament de l'amor i el servei mutus entre els membres del grup; per exemple, Juan 13: 12-16, 34-35). també adapten aquesta tradició de discipulado radical als contextos de comunitats majoritàriament gentils en un mitjà grecoromà. (Juan no conserva cap ensenyament ètic de Jesús, excepte el manament de l'amor i el servei mutus entre els membres del grup; per exemple, Juan 13: 12-16, 34-35).

1. La predicació del regne de Jesús. Jesús va proclamar que el poder del regne de Déu ja estava irrompent en l'experiència humana (Mateo 12.28; Lucas 17.20). Els seus exorcismes són una manifestació del poder alliberador de Déu que enderroca al de Satanàs (Marcos 3.27; Lucas 10.18; 11.20). Les paràboles de la llavor de Jesús anuncien el temps de la collita inesperada, -sense treball- i la gaubança que marca la salvació de Déu (Marcos 4: 3-9, 26-29, 30-32; compari's amb 1 En.     10: 17-22 a dalt). A diferència de moltes apocalipsis jueves, la predicació de Jesús no preveu una "bretxa" entre el seu ministeri i la manifestació del govern de Déu (Marcos 9: 1; Lucas 10.18) que portaria als "justos" a especular sobre "quan" la fi. vindria (Marcos 13.22; Lucas 17.20). La recepció gojosa del regne de Déu (Mateo 13: 44-46) fa que la justícia sigui més que un esforç contra els mals d'un món condemnat a la destrucció. Els deixebles de Jesús han de viure com a persones que experimenten el poder renovador de Déu. El perdó i la misericòrdia són característiques del poder de Déu i la seva expressió en el ministeri de Jesús als marginats i oprimits. El perdó es converteix en un estàndard de la pròpia posició del deixeble davant Déu (Mateo 6: 14-15; 7: 1-2; 18: 21-22, 23-34).

Des d'aquesta perspectiva, Jesús critica la interpretació de la Torà dels seus contemporanis. Les regles i distincions associades amb l'aplicació de la Torà a les activitats de les persones, com ara el que constitueix una activitat permesa en el dia de repòs (Marcos 3: 1-6), motius vàlids per al divorci (Mateo 19: 3-10), puresa o impuresa en preparació d'aliments (Marcos 7: 2-8), un jurament vinculant (Mateo 5: 33-37), productes sobre els quals un ha de pagar delmes (Mateo 23: 23-24) o la provisió requerida per a pares ancians (7: 9-13) ), són tantes desviacions de la conversió radical del cor que s'expressa en adonar-se de la veritable intenció de la Torà (Mateo 5: 21-48; Marcos 7: 20-23). Diversos d'aquests i paràboles de Jesús rebutgen els arranjaments econòmics de pagament del deute que mantenien als agricultors arrendataris obligats amb els terratinents rics o amb aquells als qui havien de comprar gra i que van fer possible que els creditors evitessin les disposicions de la Torà per a l'alleujament del deute. i la devolució de la terra a aquells als qui Déu havia establert allí (Levític 25; el majordom en Lucas 16: 1-8 proporciona un exemple negatiu de -el sistema-). Un és prestar sense exigir reembossament (Mateo 5.42). Perdonar els deutes és una condició per a rebre el perdó de Déu (Mateo 6.12; 18: 23-34). La predicació de Jesús no ataca a la Torà com a expressió de la justícia de Déu. Condemna l'aplicació i manipulació de la Torà per a adaptar-la a les condicions d'un món espatllat pel pecat.

Altres dites de Jesús representen la naturalesa radical del discipulado en demanar-li a la gent que trenqui amb els costums que totes les societats consideren sacrosantes, com l'obligació d'enterrar als pares (Lucas 9: 59-60). Els requisits habituals d'hospitalitat per a un convidat (Lucas 10: 38-42) i fins i tot els propis llaços familiars (Marcos 3: 31-35) poden suspendre's a la llum del regnat de Déu. Els evangelis també expressen la resposta negativa o incrèdula dels deixebles a les demandes de Jesús. Els deixebles se senten segurs que poden deixar de costat les ansietats sobre el manteniment diari i confiar que Déu els proporcionarà (Mateo 6.11, 25-34; 10: 16-31). La possibilitat d'una vida així depèn del poder de Déu, no del càlcul del potencial humà (Mateo 19: 10-11, 16-30).

Molts d'aquestes dites suggereixen que un només pot ser deixeble de Jesús trencant amb totes les preocupacions i relacions normals de la societat. Tal comportament fa que Jesús i el seu grup de seguidors se semblin molt als predicadors cínics que es troben a les ciutats grecoromanes (Marcos 6: 8-11). Alguns exegetes suposen que el primer moviment de Jesús va representar una simbiosi de predicadors itinerants radicals i vilatans vilatans comprensius que els van donar refugi i van respondre al seu missatge de la renovació esdevenidora de Déu, però no es van convertir en deixebles errants (Theissen 1978). Uns altres pensen que els escriptors dels evangelis van crear una imatge de Jesús com a mestre errant en assimilar les tradicions transmeses sobre Jesús al model cínic. La relació entre els predicadors cristians itinerants i aquells als qui els van predicar, així com les obligacions dels deixebles vilatans, continuen sent irrecuperables (veure Meeks 1986: 106-8). Els exegetes compromesos amb descobrir les garanties de la teologia de l'alliberament en els moviments de Jesús insisteixen que és la "renúncia" la que ha estat agregada "des de dalt" per la tradició posterior. Jesús i els seus deixebles emergeixen d'una pagesia privada de drets en el qual la possible falta d'habitatge, la fam, la servitud per deutes, el tracte abusiu per part dels superiors socials, siguin jueus o romans, formaven part de les aclaparadores realitats de la vida. Poden estar empresonats i amargats per les actituds engendrades per la seva experiència (Mateo 20: 1-15), però no estan implicats en el sistema (Horsley i Hanson 1985; Schottroff i Stegemann 1986). Els exegetes compromesos amb descobrir les garanties de la teologia de l'alliberament en els moviments de Jesús insisteixen que és la "renúncia" la que ha estat agregada "des de dalt" per la tradició posterior. Jesús i els seus deixebles emergeixen d'una pagesia privada de drets en el qual la possible falta d'habitatge, la fam, la servitud per deutes, el tracte abusiu per part dels superiors socials, siguin jueus o romans, formaven part de les aclaparadores realitats de la vida. Poden estar empresonats i amargats per les actituds engendrades per la seva experiència (Mateo 20: 1-15), però no estan implicats en el sistema (Horsley i Hanson 1985; Schottroff i Stegemann 1986). Els exegetes compromesos amb descobrir les garanties de la teologia de l'alliberament en els moviments de Jesús insisteixen que és la "renúncia" la que ha estat agregada "des de dalt" per la tradició posterior. Jesús i els seus deixebles emergeixen d'una pagesia privada de drets en el qual la possible falta d'habitatge, la fam, la servitud per deutes, el tracte abusiu per part dels superiors socials, siguin jueus o romans, formaven part de les aclaparadores realitats de la vida. Poden estar empresonats i amargats per les actituds engendrades per la seva experiència (Mateo 20: 1-15), però no estan implicats en el sistema (Horsley i Hanson 1985; Schottroff i Stegemann 1986). Jesús i els seus deixebles emergeixen d'una pagesia privada dels seus drets en el qual la possible falta d'habitatge, la fam, la servitud per deutes, el tracte abusiu per part dels superiors socials, siguin jueus o romans, formaven part de les aclaparadores realitats de la vida. Poden estar empresonats i amargats per les actituds engendrades per la seva experiència (Mateo 20: 1-15), però no estan implicats en el sistema (Horsley i Hanson 1985; Schottroff i Stegemann 1986). Jesús i els seus deixebles emergeixen d'una pagesia privada de drets en el qual la possible falta d'habitatge, la fam, la servitud per deutes, el tracte abusiu per part dels superiors socials, siguin jueus o romans, formaven part de les aclaparadores realitats de la vida. Poden estar empresonats i amargats per les actituds engendrades per la seva experiència (Mateo 20: 1-15), però no estan implicats en el sistema (Horsley i Hanson 1985; Schottroff i Stegemann 1986).

2. Mark: Discipulado sufriente.     Marcos emfatitza l'anomenat de Jesús al discipulado (1: 16-20; 2.14; 3.13; 8.34; 10.52). La forma del discipulado emergeix a mesura que el lector aprèn que el Jesús que va aparèixer com un mestre autoritzat (1: 27-28; 2.10) i faedor de miracles (1: 32-34; 4.41) ha vingut a sofrir i servir ( 8: 31-33). El discipulado requereix que els seguidors de Jesús mostrin la mateixa disposició a sofrir (8: 34-38). Les referències al sofriment (Marcos 13: 9-13) i la necessitat de perseverar en temps de tribulació (Marcos 4.17) suggereixen que el discipulado modelatge en la creu sorgeix d'una comunitat que està en perill per la persecució. Aquells que se senten atrets pels poderosos ensenyaments i els miracles de Jesús han d'aprendre les dures lliçons del sofriment. A mesura que avança la narració, els deixebles més pròxims de Jesús es mostren temorosos i de cor dur (4.40; 6: 50-51; 8: 32-33; 9.32; 10.32; 14.50; 16: 8a), mentre duu a terme tot el seu ministeri sota la mirada hostil de les autoritats que busquen destruir-lo (3: 6; 8.15; 12.13; 14: 1-2). La traïció de Judes juga a les seves mans (14: 10-11), però també permet a Jesús complir la seva missió, oferint la seva vida com a -rescat per molts- (10.45).

Marcos 13: 5-6, 21-22 adverteix als cristians que no han de respondre als sofriments que experimenten (13: 9-13) seguint figures profètiques que podrien reclamar el nom o l'autoritat de Jesús. Marcos pot tenir a la vista les figures profètiques actives en l'agitació de la revolta jueva contra Roma (66-70 d. C. ). L'únic camí a la "grandesa" està en el sofriment com l'ha fet Jesús. Es rebutja el poder i la grandesa que exerceixen els governants de les nacions (10: 35-44). L'execució d'Herodes de Joan el Baptista serveix com a advertiment anticipat del que un podria esperar dels reis terrenals (6: 17-29). Juntament amb el rebuig del desig de poder en termes socials, també s'exhorta als cristians a adoptar el lloc dels quals no compten per a res en el món de Jesús, els nens (10: 13-16). La història de l'home ric serveix com una trista lliçó que la riquesa pot evitar que fins i tot una bona persona renunciï a si mateixa per a entrar en el regne de Déu (10: 17-27). Si l'home ric hagués estat disposat a renunciar a la seva possessió, hauria pogut entrar en la comunitat de deixebles (10: 28-31).

3. Mateo: la justícia superior de Jesús.     Mateo inclou l'epítom més famós de l'ensenyament de Jesús, el Sermó de la Muntanya (5: 1-7: 29). El Senyor ressuscitat ordena als seus deixebles que portin aquest ensenyament a les nacions (28: 16-20) i així elimina la restricció anterior del ministeri de Jesús de buscar i salvar a les "ovelles perdudes" de la casa d'Israel (10: 5-6 ). L'evangeli ha de defensar la -major justícia- de Jesús (5.20) en diversos fronts. Alguns han adoptat una posició "antinomiana". Per a aquests profetes enganyosos, el cristianisme és una qüestió de poders miraculosos i de confessar el nom de Jesús sense portar una vida que doni -fruit- en les accions d'un (7: 15-23). En conseqüència, la vinguda de Jesús en judici significarà separar la palla i el blat que han crescut junts dins de la comunitat cristiana (13: 36-43; 22: 11-14). Uns altres estan massa influenciats pels ensenyaments i pràctiques dels fariseus i fins i tot poden estar buscant establir una forma de "fariseu cristià" dins de l'Església. Mateo contraresta #aqueix amenaça en intensificar les tensions tradicionals entre Jesús i els fariseus en amargues acusacions contra els mestres jueus per ser hipòcrites, els qui només busquen col·locar càrregues pesades sobre l'esquena del poble i promoure el seu propi honor i glòria (6: 1 -6, 16-18; 23: 1-36).

Mateo evita acuradament els perills del fariseisme cristià en insistir que el "jou" de Jesús (una expressió que s'usa per a l'obediència a la Torà) és una càrrega lleugera (11: 28-30). S'enfoca en el que realment compta a la Torà: justícia, misericòrdia i fidelitat (23.23). El cristià que segueix la justícia de Jesús reconeix que prové del -serf sufriente- que porta l'esperit de Déu per a fer que la justícia de Déu triomfi entre les nacions (12: 15-21).

El Sermó de la Muntanya comença amb una sèrie de benaurances (5: 3-12). Les tradicions de saviesa usaven la forma -Felices són. . . " per a designar les benediccions que podrien esperar les persones sàvies i piadoses en la vida (Salm 1). Els escriptors apocalíptics van contrastar els càstigs que esperen als malvats que prosperen en aquesta vida amb el canvi de manera que el judici portaria als justos (com en Lucas 6: 20-26). Aquí les benaurances expressen tant la situació com el caràcter dels veritables deixebles de Jesús. "Pobres d'esperit" suggereix l'anaw ˓ı̂m, -Humils-, de pietat hebrea (5: 3). El dol, la fam i la set de justícia, i fins i tot la persecució a causa d'ella (vv 4, 6, 10) també poden descriure als justos que busquen fer la voluntat de Déu en una era dolenta. Altres benaurances suggereixen trets de caràcter més actius que Mateo podia haver formulat tenint en compte passatges de les Escriptures: misericòrdia (Miqueas 6: 8); mansuetud (= humilitat; Sal 37:11); puresa de cor (= devoció resolta a Déu, no hipòcrita; Sal 24: 3-4); pacificació (Sal 34:14; també l'efecte de la salvació de Déu, Zacarías 9: 9-10). Mateo 5: 11-12 adverteix als deixebles que han d'esperar ser vilipendiats i perseguits per causa de Jesús. Per tant, les benaurances no són simplement trets ètics que qualsevol pugui conrear. Representen una nova comunitat de discipulado que està sorgint a través de Jesús.

Mateo 5: 13-16 deixa en clar que la fidelitat de #aqueix comunitat no és un assumpte indiferent. Com a llum per a les nacions (Isa. 9: 1-2), la comunitat continua la missió de Jesús. La seva conducta exemplar és responsable de fer que el món reconegui a Déu. Mateo 5: 17-20 estableix l'agenda per al que segueix. Jesús farà possible una justícia que no nega la Torà, sinó que la completa. L'epítom d'aquesta justícia que segueix ha estat modelat per antítesi i contrastos que indiquen la superioritat del discipulado cristià a l'obediència ensenyada pels escribes i fariseus. Les antítesis que segueixen no impliquen que Jesús rebutgi la Torà o les pràctiques formals de pietat com l'oració, el dejuni i l'almoina. Tampoc aquests que segueixen estableixen un nou legalisme cristià.

Mateo 5: 21-48 expressa el contrast reunint aquests de Jesús en sis antítesis. Els cristians no sols eviten l'assassinat, rebutgen la ira i les paraules hostils; buscar la reconciliació amb les persones que han ofès com una cosa més important que un acte de sacrifici; i adoptar la política prudent de resoldre les disputes abans que arribin als tribunals (vv. 21-26). Els cristians no sols eviten l'adulteri, sinó que eliminen els desitjos dels ulls i el cos que el provoquen (vv. 27-30). Els cristians no es beneficiaran del permís de la Torà perquè els esposos es divorciïn de les seves esposes, excepte en el cas extrem d'un matrimoni que impliqui immoralitat sexual (vv 31-32). Els cristians no requereixen que la seva paraula estigui recolzada per l'aparell legal dels juraments (vv. 33-36). Encara més notable, Els cristians no busquen protegir-se contra l'abús d'uns altres, fins i tot quan la llei els permet algun recurs (vv. 38-42). El seu comportament extraordinari expressa l'amor que Déu mostra cap a tots, ja que implica estimar tant als enemics com als amics (vv. 43-48).

Mateo 6: 1-18 passa del -amor al proïsme-, ara expandit a l'amor a l'enemic, al -amor a Déu-, tal com s'expressa en les expressions fonamentals de la pietat: oració, almoina i dejuni. Aquí, l'element de "justícia superior" troba expressió en la distinció entre la conducta que uns altres veuen i aplaudeixen i la que només coneixen l'individu i Déu. Però als cristians també se'ls recorden altres dos atributs de la seva relació amb Déu que influeixen en la seva conducta general. La confiança en Déu per a proporcionar el pa necessari per a la pròpia supervivència (6.11) fa possible superar les ansietats sobre els béns materials que poden destruir la vida del discipulado (6: 19-21, 24, 25-34; 7: 7- 11). La misericòrdia i el perdó que els deixebles esperen de Déu requereixen que mostrin la mateixa misericòrdia als altres (6.12, 14-15; 7: 1-5). Aquest èmfasi en la misericòrdia deixa clar que la santedat que es requereix de la comunitat cristiana no requereix que es converteixi en un grup dur, perfeccionista, que castiga les transgressions. Mateo 18: 10-35 explica com han d'operar la transgressió i el perdó dins de l'Església. Només queden exclosos aquells que no estan disposats a acceptar l'exhortació i correcció de la comunitat. En cas contrari, el perdó il·limitat és la norma. La regla d'or (7.12) serveix com a conclusió a la secció sobre justícia. La secció final (7: 13-27) adverteix sobre les divisions dins de l'Església, fins i tot entre aquells que diuen ser mestres. El savi compleix la paraula de Jesús. 10-35 explica com han d'operar la transgressió i el perdó dins de l'Església. Només queden exclosos aquells que no estan disposats a acceptar l'exhortació i correcció de la comunitat. En cas contrari, el perdó il·limitat és la norma. La regla d'or (7.12) serveix com a conclusió a la secció sobre justícia. La secció final (7: 13-27) adverteix sobre les divisions dins de l'Església, fins i tot entre aquells que diuen ser mestres. El savi compleix la paraula de Jesús. 10-35 explica com han d'operar la transgressió i el perdó dins de l'Església. Només queden exclosos aquells que no estan disposats a acceptar l'exhortació i correcció de la comunitat. En cas contrari, el perdó il·limitat és la norma. La regla d'or (7.12) serveix com a conclusió a la secció sobre justícia. La secció final (7: 13-27) adverteix sobre les divisions dins de l'Església, fins i tot entre aquells que diuen ser mestres. El savi compleix la paraula de Jesús.

L'èmfasi en el testimoniatge al món (Mateo 5: 11-16) deixa en clar que la -perfecció- per la qual els cristians són cridats a imitar al seu Pare celestial (5.48) no és simplement un assumpte individual. Tampoc està simplement orientat a escapar de la condemnació en el judici. Aquesta "justícia superior" ha de ser proclamada entre les nacions. La comunitat mateixa és el signe del seu missatge sobre la justícia de Déu. La paràbola de les ovelles i les cabres (Mateo 25: 31-46) suggereix que la norma de justícia expressada en l'evangeli és, en última instància, obligatòria per a les nacions. Alguns exegetes pensen que els que sofreixen ajudats pels justos són idèntics a la minoria cristiana perseguida com en Mateo 10: 40-42. Pot ser que les nacions no es converteixin per la predicació de Jesús, però seran jutjades per la seva resposta als quals prediquen la paraula de Déu. Tradicionalment, Es considera que aquest passatge estableix els requisits bàsics de la justícia social per a totes les persones. La resposta a la necessitat dels febles i que sofreixen, una resposta que oblida totes les distincions, és el fonament de la justícia de Déu. Ni tan sols és necessari que els "justos" reconeguin a Crist en aquells als qui serveixen.

4. Lucas: perdó i compassió. Els càntics de la narració de la infància de Lucas (1: 46-55, 68-79; 2.14, 29-32), així com el sermó d'obertura de Jesús (4: 16-22) anuncien que el temps de la salvació de Déu és a prop. . La salvació s'estendrà des de Jerusalem a les nacions. L'experiència de la salvació es presenta amb freqüència en la gaubança dels pecadors penedits que troben el perdó (5: 8; 15: 1-6; 19: 1-9). Déu declara just al pecador que reconeix el seu pecat sobre el fariseu que s'enorgulleix de la seva pietat (18: 9-14). Jesús fins i tot duu a terme aquest ministeri de cridar als pecadors a Déu mentre estan en la creu (23: 39-43).     

Les històries de l'Església primitiva en Fets proporcionen un model per al tipus de comunitat cristiana que preveu Lucas. Allí trobem el cristianisme establert en les llars de mecenes adinerats en diferents ciutats. Aquestes persones no són pobres ni tenen gana. Encara que els apòstols sofreixen persecució per predicar, els seus patrocinadors locals només ho fan ocasionalment (Jason a Tessalònica, Fets 17: 5). La lliçó que aquestes persones han d'aprendre és de compassió i generositat, ja que estan cridades a fer costat als membres febles i pobres de la comunitat (Hch 4: 32-5: 11). Alguna resistència a la missió cristiana primitiva es deu a la seva interferència amb els diners guanyats per activitats religioses idòlatres (Fets 16.19; 19: 23-25). No és sorprenent que Lucas 16: 14-15 identifiqui l'amor excessiu als diners com el principal vici dels oponents fariseus de Jesús. La dramàtica paràbola del ric i Lázaro (16: 19-30) il·lustra el destí que espera als rics que no donen almoina als pobres a la porta de la seva casa. Pablo els diu als ancians d'Efeso que els cristians han de treballar per a satisfer no sols les seves pròpies necessitats, sinó les dels altres (Fets 20: 34-35).

Quan Lucas descriu el perdó i l'amor als enemics, emfatitza la compassió com l'actitud que motiva a les persones. Els que estimen als seus enemics exemplifiquen la misericòrdia de Déu (6: 35-36). La compassió motiva al pare a rebre amb alegria al fill pròdig (15.20). La compassió també mou al bon samarità a cuidar al jueu que havia estat copejat a pesar que els dos grups eren enemics mortals (10.33). S'espera que els cristians actuïn com el samarità (10.37).

Lucas situa el sorgiment del moviment cristià en l'escenari de la "història mundial". Jesús representa la veritable pau en contrast amb les promeses de l'emperador Augusto (2: 1, 14). Les activitats dels seus apòstols són públiques i ben conegudes pels funcionaris governants (Fets 26:26). Tant Jesús com els apòstols són jutjats davant funcionaris jueus i romans on, malgrat el tracte abusiu que sofreixen tots els presoners, sovint troben una audiència més comprensiva del que els seus enemics anticipen (23: 13-16; Fets 5: 34-42; 24:22). -23; 25: 13-27; 26: 28-32). En altres casos, el Senyor rescata a l'apòstol dels seus enemics (Fets 12: 6-11; 16: 25-39).

La narrativa de Lucas inclou els elements violents i capritxosos de l'administració romana: pallisses davant els tribunals, empresonament prolongat fins i tot quan el magistrat està convençut de la innocència d'un individu, la marcada diferència en el tracte dels pobles sotmesos i els ciutadans romans, l'expectativa de suborns per a un judici favorable, la pressió dels jutges. per l'aristocràcia local. Però els judicis romans en Lucas-Hechos són més ordenats i protectors dels apòstols que els procediments dels funcionaris jueus o els magistrats locals. Per tant, els erudits han suggerit que Lucas té una perspectiva política que és diferent de la perspectiva apocalíptica de passatges com Marcos 13: 9 o 1 Tesalonicenses 2: 14-16 on el judici davant les autoritats jueves i gentils mostra la seva hostilitat cap a Déu. En la perspectiva apocalíptica, els perseguits anticipen la destrucció de tals enemics. La narrativa de Lucas suggereix que el cristianisme pot coexistir dins de l'ordre romà. #Aqueix ordre pot fins i tot protegir els cristians d'un exercici de poder més abusiu per part dels funcionaris locals indignats per la predicació cristiana. Al mateix temps, els cristians aparentment són lleials al règim. Els pares de Jesús compleixen amb un cens destinat a establir la subordinació de la Judea a través del govern i els impostos romans directes (2: 1-5). La ciutadania romana heretada de Pablo i, per tant, la superioritat tant dels seus acusadors com d'alguns dels seus captors, s'emfatitza en Fets (16: 37-39; 22: 25-29; 23.27; 25: 10-12, 21, 25; 26 : 32). Els pares de Jesús compleixen amb un cens destinat a establir la subordinació de la Judea a través del govern i els impostos romans directes (2: 1-5). La ciutadania romana heretada de Pablo i, per tant, la superioritat tant dels seus acusadors com d'alguns dels seus captors, s'emfatitza en Fets (16: 37-39; 22: 25-29; 23.27; 25: 10-12, 21, 25; 26 : 32). Els pares de Jesús compleixen amb un cens destinat a establir la subordinació de la Judea a través del govern i els impostos romans directes (2: 1-5). La ciutadania romana heretada de Pablo i, per tant, la superioritat tant dels seus acusadors com d'alguns dels seus captors, s'emfatitza en Fets (16: 37-39; 22: 25-29; 23.27; 25: 10-12, 21, 25; 26 : 32).

E. Exhortació en la tradició paulina     

Per a Pablo, la vida ètica dels cristians expressa la seva nova identitat com a persones que estan -en Crist-, capaces de caminar en l'Esperit (Gál 5, 25; Rom 8, 1-14). Exhortacions a ser sants, irreprensibles, agradables a Déu (1 Tes. 3.13; 4.27; 5.23; 1 Cor. 1: 8; 7.34; 2 Cor. 7: 1; Fil. 1: 9-11; 2: 15-16) mostren la importància de donar forma a la vida moral de les comunitats locals. Aquesta preocupació no va ser exclusiva de la missió paulina, ja que també és evident en l'exhortació d'1 Pedro i Santiago. 1 Tesalonicenses 4: 1-12 conté una breu descripció de la santedat que és similar a la d'1 Pedro 1: 14-22 i 2: 11-12. Tots dos autors presumeixen que la conversió al cristianisme va implicar adoptar un estil de vida moral en contrast amb la vida passada de l'individu com a pagà. Aquesta vida requereix santedat, llibertat de la immoralitat sexual i amor mutu. Reconeix a Déu com a jutge de tota acció humana. Tots dos estan d'acord que tal comportament hauria d'elogiar el respecte dels forasters.

L'amor i la no represàlia davant tal hostilitat és comuna (1 Cor 4: 12b – 13a; Rom 12: 14-18; 1 Tes 5.15; 1 Ped 3: 9). Es pot invocar a Crist com a model de la disposició del deixeble a suportar tal sofriment (2 Cor 4: 8-10; 1 Tes 1: 6; 1 Ped 2: 18-24; 3: 13-18; 4: 13-14) . L'expectativa adjunta a tal comportament no és que els individus realment seran martiritzats, sinó que superaran el sofriment sostingut pel poder de Déu. Tal perseverança pacient també pot alleujar l'hostilitat i la sospita del perseguidor. En situacions en les quals els cristians no estan sent perseguits o abusats ​​pels seus mestres, l'amor pot incloure satisfer les necessitats físiques de l'enemic o del foraster (Romans 12.20; 1 Tesalonicenses 5.15). S'estén al cor dels cristians en insistir que no sols accepten l'hostilitat sense represàlies, fins i tot en forma verbal de maledicció, però que en realitat parlen una paraula de benedicció. Els cristians busquen "convertir" als seus enemics preocupant-se activament pel seu benestar.

Aquesta postura d'amor, no represàlies i submissió voluntària a l'autoritat, que és evident en els "codis domèstics" del NT, va formar un tema fix en l'exhortació cristiana primitiva. Els paral·lels entre Romans i 1 Pedro indiquen que estava molt estès. 1 Pedro 2: 13-3: 12 incorpora material del -codi de la llar- en la sèrie: (a) els cristians mostren respecte per totes les autoritats governants, inclòs l'emperador (2: 13-17); (b) Els esclaus cristians se sotmeten fins i tot a amos cruels (2: 18-25); (c) Les esposes cristianes han de guanyar-se als seus marits mitjançant la submissió i la vestimenta i el comportament moderats (3: 1-7); (d) Els cristians han d'estimar-se els uns als altres (3: 8); (e) Els cristians beneeixen als qui els insulten o els persegueixen (3: 9-12). Romans recull tres d'aquests temes: (a) els cristians són súbdits voluntaris de les autoritats governants fins i tot quan la subjecció implica impostos (13: 1-7); (b) Els cristians s'estimen els uns als altres (12: 9-13, 15-16); (c) Els cristians estimen als seus enemics (12.14, 17-21). En Colosenses i Efesis apareixen exhortacions a les esposes i esclaves cristianes perquè siguin obedients als qui els governen. A les dones cristianes se'ls diu que es vesteixin i es comportin amb modèstia en 1 Timoteo 2: 9-11.

La comparació amb la predicació filosòfica popular mostra que aquests temes són convencionals. El bon ordre de la societat es manté mitjançant la submissió i obediència dels inferiors als seus superiors. Les dones han de vestir-se i comportar-se amb modèstia, gestionant els assumptes de la llar mentre els seus marits es dediquen als assumptes públics. Fins i tot escriptores pitagòriques van donar tal consell: -La dona temperada i nascuda lliure ha de viure amb el seu marit legal adornat amb modèstia, vestit amb un senzill i polit vestit blanc. . . . Perquè la dona que lluita per la virtut no ha de tenir el seu cor posat en roba cara, sinó en l'administració de la seva llar. . . els desitjos d'un espòs han de ser una llei no escrita per a una esposa ordenada, i ella ha de viure d'acord amb ells -(Malherbe 1986: 83). Quan l'estoic Musonius Rufus (ca. AD . 30-101), defensa la tesi que les dones que estudien filosofia es tornaran justes, valentes i més adequades per a governar les seves llars i ajudar als seus marits, ha de respondre a l'acusació que tal estudio només convertirà a les dones en baralladisses imitadores dels homes: -Alguns diran que les dones que s'associen amb filòsofs estan destinades a ser arrogants. . . en què, abandonant les seves pròpies cases i tornant-se cap a la companyia dels homes, practiquen discursos, parlen com a sofistes. . . . No hauria d'esperar que les dones que estudien filosofia eludeixin les seves tasques assignades més que els homes, però mantinc que les seves discussions han de dur-se a terme #en favor de la seva aplicació pràctica -(Musonius Rufus, Fr. 3; Malherbe 1986: 134). Els cristians van adoptar clarament les mateixes mesures per a respondre a les objeccions al lloc de les dones en els seus grups: les dones estan més dedicades a les seves funcions assignades; la instrucció de les dones ha d'incloure una exhortació pràctica; a les dones no se'ls permet "abandonar les seves llars" per les pràctiques masculines de l'ensenyament públic i la disputa (1 Corintis 14: 33b-36).

Encara que les normes de comportament cristià representen una comprensió convencional del bon " ordre", les epístoles paulinas suggereixen que no són simplement demostracions de la filosofia cristiana. Sembla haver-hi hagut persones que van insistir que la nova vida de caminar en l'Esperit els va donar als cristians la llibertat de trencar amb les convencions socials. La pròpia predicació de Pablo que els cristians es tornen justos en Crist i no a través de la Llei podria haver proporcionat combustible per a tals esforços (Rom. 6: 15-23). Alguns exegetes suggereixen que els gàlates van buscar adoptar una forma de "judaisme" cristià, amb la circumcisió com a signe, per a evitar possibles abusos de la llibertat cristiana. El propi exemple de -celibat- de Paul també suggeriria un enfocament més radical que convencional. Filòsofs preocupats pel bon ordre de la societat, com Musonius, va insistir que les persones tenen el deure de casar-se i criar fills. Els nens són futurs ciutadans i les llars són necessàries per al bé de la societat en general. Els cínics, d'altra banda, van argumentar en contra del matrimoni. Només lliga a una persona a valors falsos, esclavitud al plaer sexual, buscant complaure a la seva parella, preocupant-se pels diners i coses per l'estil.

1 Corintis 7 suggereix que alguns cristians fins i tot van intentar dissoldre els seus matrimonis. Pablo defensa el matrimoni com una expressió apropiada de la sexualitat, a diferència de freqüentar les prostitutes de la ciutat, que corromp un cos que ha de ser sant a Déu (1 Cor 6: 12-20). Però Pablo també defensa la superioritat del seu propi estil de vida per als qui poden seguir-lo, ja que permet la devoció completa al Senyor. Quan Pablo va retornar a l'esclau Onésimo al seu amo, Pablo va argumentar que Filemó hauria de rebre a Onésimo com el seu "germà en el Senyor". Certament, va donar a entendre que les penes legals contra el fugitiu haurien de ser eliminades i fins i tot podia haver esperat que Filemó alliberés l'esclau o el retornés a la missió de Pablo. Però 1 Cor 7: 20-24 adopta una visió més conservadora. Els esclaus i les persones lliures poden ser iguals com a cristians, però l'esclau cristià no ha d'agitar-se per a canviar el seu estatus social. Les dones han estat clarament involucrades en la missió des del principi, a vegades amb els seus marits i a vegades com a individus. Són patrocinadors de comunitats que es reuneixen en les seves llars i també participen en la predicació del missatge a uns altres (Rom 16: 1-16; Fil 4: 2-3; Fets 16: 14-15; 18: 1-4). No obstant això, Pablo insisteix que aquells que són profetes en l'assemblea es vesteixin de manera que reflecteixin les convencions d'una distinció creada entre home i dona en lloc de la seva unitat en Crist (1 Corintis 11: 2-16). Els exegetes han suggerit que les elaborades regulacions que limiten als qui poden inscriure's com a "viudes" (1 Timoteo 5: 3-16) tenen com a objectiu frenar la tendència de les dones a seguir el consell de Pablo i no tornar a casar-se (1 Corintis 7: 34-35, 38-40). Els requisits per als líders públics de la comunitat, -Bisbes i diaques- (1 Timoteo 3: 1-13), mostren preocupació per l'acceptabilitat dels cristians als ulls dels seus veïns. La propietat és la norma.

Els exegetes estan dividits sobre el significat del llenguatge escatològic en donar forma a les solucions de Pablo a problemes ètics específics. S'ordena l'obediència a l'autoritat política (Rom 13: 1-7). Però Pablo també afirma que #aqueix autoritat és temporal, el dia del Senyor és a prop (13: 11-14). Romandre solter li permet a un dedicar-se al Senyor sense altres preocupacions. A més, el temps que queda és molt curt (1 Cor 7: 29-31). Tant els casats ​​com els solters han de comportar-se amb un desagafo que neix del -temps- en el qual viuen. La llibertat cristiana i el desagafo semblen néixer de la convicció que es viu entre la salvació de Déu en Crist, que permet caminar en l'Esperit ara, i la vinguda del judici de Déu, que derrocarà totes les estructures del món tal com el coneixem. . La possibilitat de viure d'una manera lliure de l'esclavitud del pecat i la passió ara es basa en l'Esperit. També ho són les relacions d'amor mutu, abnegació i harmonia que són els signes de l'obra de l'Esperit en l'edificació de la comunitat cristiana. Aquesta nova realitat fa possible que els cristians visquin en santedat sense tornar a introduir la Llei i les pràctiques que separen als jueus del món pagà que els envolta. Però l'escatologia de Pablo també té un costat conservador. Sovint rebutja els intents radicals de canviar les convencions socials. Aquesta nova realitat fa possible que els cristians visquin en santedat sense tornar a introduir la Llei i les pràctiques que separen als jueus del món pagà que els envolta. Però l'escatologia de Pablo també té un costat conservador. Sovint rebutja els intents radicals de canviar les convencions socials. Aquesta nova realitat fa possible que els cristians visquin en santedat sense tornar a introduir la Llei i les pràctiques que separen als jueus del món pagà que els envolta. Però l'escatologia de Pablo també té un costat conservador. Sovint rebutja els intents radicals de canviar les convencions socials.

No obstant això, Paul no sempre afavoreix l'statu quo. Encara que els detalls del conflicte són difícils de reconstruir (Achtemeier 1987), Gàlates 2: 11-14 al·ludeix a un cas en el qual Pablo es va oposar a una adaptació a les regles alimentàries jueves per part de Pedro, Bernabé i altres cristians a Antioquia. Una reunió anterior a Jerusalem li havia permès a Pablo ja uns altres convertir als gentils sense imposar cap estipulació jueva als conversos (Gàlates 2: 1-10). Si els emissaris de Santiago insistien que la comunió de taula entre cristians jueus i gentils requeria que aquests últims observessin les regles mínimes reflectides en el "decret apostòlic" (Fets 15: 19-21), llavors Pedro i els altres que van estar d'acord poden haver sentit això. el canvi per a ser una adaptació al comportament convencional, no una afirmació que la Llei és necessària per a la salvació. La reacció violenta de Pablo fa que la seva retirada de la taula de comunió amb aquells que no acceptarien els requisits sigui una qüestió teològica. No sols estan retrocedint sobre l'acord anterior sobre les esglésies gentils, sinó que estan negant que Crist és la font de justícia per a tots, jueus i gentils.

En una altra part, Pablo està bastant disposat a insistir que els cristians moderin la seva llibertat a les necessitats de les persones "més febles". Un ha d'abstenir-se de menjar carn d'ídols si fer-ho escandalitzaria la consciència d'una persona més feble (1 Cor 8: 7-13; 10: 23-32). Un ha d'evitar disputes sobre assumptes com el menjar. Pablo fins i tot es tornaria vegetarià si la fe d'una altra persona estigués en joc (Romans 14: 1-15: 6). La llibertat de Pablo inclou adaptar el seu comportament a qualsevol cosa que serveixi per a portar a uns altres a Crist. Està disposat a viure com a jueu o com a gentil (1 Corintis 9.20). És clar que Pablo va haver de bregar amb persones que volien introduir els requisits de la circumcisió, les regles alimentàries i les festivitats jueves a les esglésies gentils (Gàlates 5: 2-3, 11-12; 6.12; Fil 3: 2- 19). El fracàs de Pablo a guanyar l'església d'Antioquia al seu costat en la disputa anterior,

La negativa de Pablo a adaptar-se al comportament convencional en el cas dels cristians jueus i gentils sorgeix del que ell veu com una amenaça per al missatge de l'evangeli. La Torà, fins i tot en alguna forma minimalista, s'entén com el principi de salvació, d'una relació correcta amb Déu, en la comunitat jueva. Però l'evangeli insisteix que la justícia és un regal de Déu en Crist que se dóna tant a jueus com a gentils. Pablo desitja que els seus companys jueus descobreixin #aqueix justícia (Romans 10: 1-4). Qualsevol suggeriment que els requisits de la Torà s'imposin als cristians gentils, fins i tot pel bé de la comunió amb els seus germans i germanes jueus, compromet el missatge de Pablo. Alguns exegetes suggereixen que aquest cas serveix com a analogia per a altres situacions en les quals els cristians es veuen obligats a trencar amb els punts de vista establerts del -bon ordre-.

F. Temes en l'exhortació del Nou Testament     

La vida cristiana requereix obediència a la voluntat de Déu. La conversió i la vida nova "en Crist" pressuposen que els límits a l'acció humana expressats ​​en frases com a "esclavitud al pecat" i "duresa de cor" ja no s'apliquen. Un no calcula l'èxit probable d'un curs d'acció enfront de la probabilitat que uns altres siguin deshonestos, abusius, no retornin el prestat o similars. No s'accepta la idea que el que correspon a la voluntat de Déu pugui concretar-se en forma jurídica concreta, de manera que el que permeti la Llei defineixi el que és el -bon- comportament humà. La Llei està feta per a aquells que encara viuen sota el domini del pecat i la duresa de cor (Mateo 19: 8; Romans 7: 7-25; Gàlates 5: 18-24; 1 Timoteo 1: 8-11). Tampoc es defineix el bé mitjançant arguments filosòfics sobre com els humans han de governar-se a si mateixos, a les seves llars i ciutats per a aconseguir la felicitat. Tals construccions racionals del jo i del món estan sota el judici de Déu. La lleialtat cristiana a ells es veu atenuada pel reconeixement que no són la font de justícia, salvació o felicitat. Són simplement les estructures d'un món transitori, que molts autors del NT suggereixen que ja ha estat condemnat als ulls de Déu.

Encara que no és possible sistematitzar l'exhortació ètica que es troba en el NT, alguns temes es repeteixen en diferents contextos. Els cristians de diferents tradicions haurien reconegut que aquests temes són essencials per a la nova vida de santedat. Els temes comuns inclouen: (1) adoració; (2) relacions harmonioses dins de la comunitat, inclòs l'estímul i el suport mutus; (3) compartir la riquesa; (4) moralitat sexual; (5) amor pels enemics i preocupació activa pels forasters; (6) relació amb el món en general i els seus valors.

1. Adoració. L'obligació d'adorar a Déu forma la primera part del Decàleg, així com la primera part del manament del doble amor (Marcos 12: 28-34). L'ètica bíblica no està motivada per apel·lar a la raó humana o a l'interès propi. Justícia, misericòrdia, etc.     , es deriven de la devoció de la persona a Déu. Per als gentils, la conversió al cristianisme requeria abandonar els déus i deesses de la família, la ciutat, l'associació comercial i l'imperi per l'únic Déu. La vida ètica també es pot caracteritzar com l'obediència a Jesús, l'exaltat Fill de Déu. A més de l'obligació d'adorar només a Déu, també trobem exhortacions a participar en formes comunitàries d'adoració (Efesis 5: 18-20; Fil 4: 6; Col 3: 16-17; 1 Tesalonicenses 5: 17-21; 1 Tim 2: 1-8; Hebreus 10.25; 1 Pedro 4: 7). En alguns casos, les tensions dins de la comunitat creades per les divisions socials de rics i pobres o les "divisions" en la dotació individual de dons espirituals requereixen l'afirmació que totes les persones de la comunitat són iguals davant Déu. Els signes d'estatus i les divisions entre els membres de la comunitat corrompen la seva identitat (1 Corintis 11: 17-14: 40; Santiago 2: 1-13).

2. Relacions dins de la comunitat. Els escriptors del Nou Testament dediquen molt temps a abordar els problemes de les relacions entre cristians. Aquests de l'Evangeli sobre el perdó mutu, la reconciliació i l'autoritat com a servei en lloc de "dominar als subordinats" ja apunten a tals preocupacions. Les llistes de vicis assenyalen amb freqüència la ira, l'enveja, la malícia, la vanitat, la borratxera, les renyines i altres pecats d'expressió que també corrompen l'amor que ha d'existir entre els cristians (Rom 13.13; Gàlates 5: 19-21; Efesis 4.25). -32; Col 5: 9-10; Santiago 3: 1-18). Les formes positives de parlar inclouen l'exhortació mútua a la virtut, que era una part constant de la vida cristiana (1 Tesalonicenses 5.14). L'ordenament pacífic de la comunitat requereix respecte i fins i tot suport financer per a aquells que són els seus líders (1 Tes. 5.15; Gá. 6: 6; 1 Tim. 5: 17-20).     

Als líders cristians també se'ls ha de recordar les seves obligacions envers els altres en la comunitat. No han de "menysprear" a les persones que s'hagin esgarriat (Mateo 18: 10-14). Han de tractar a aquells als qui instrueixen amb el degut respecte (Gàlates 6: 1-5; 1 Timoteo 5: 1-2; 1 Pedro 5: 1-4). Els cristians en general han d'aprendre a evitar jutjar i condemnar la conducta dels altres, ja que Déu serà el jutge de tota conducta (Mateo 7: 1-5; Rom 14: 10-12; Santiago 4.12). La humilitat reflecteix la voluntat de considerar als altres i les seves necessitats abans que les pròpies (Fil. 2: 1-5; Sant. 1: 9). Aquests diversos exemples de relacions entre cristians també inclouen les obligacions materials dels cristians d'ajudar als pobres i afligits (Stg 1.27), així com l'hospitalitat que els cristians viatgers poden esperar d'altres comunitats (Rom 12.13; Flm 22). ; Rom 16: 1-2).

3. Compartir la riquesa.     Encara que el moviment de Jesús pot haver sorgit entre la pagesia rural que mirava als notables locals, els terratinents rics i l'aristocràcia dels cercles herodians i romans des de baix, molts autors del NT suposen que la seva audiència inclou a cristians amb la riquesa suficient per a desfer-se d'ella pel bé. d'uns altres en la comunitat. Se'ls pot exigir que cancel·lin deutes, que convidin als amics pobres en lloc de rics als banquets, que proporcionin actius perquè la comunitat els utilitzi en el suport als pobres i les vídues, i que proporcionin el lloc perquè la comunitat es reuneixi, així com el menjar per als nens. el Sopar del Senyor. #Aqueix persones també podrien brindar suport material als missioners cristians tant en forma de diners com potser persones per a ajudar a l'apòstol com el van fer els filipenses amb Pablo (Fil 4: 10-20). Encara que Pablo també va proveir per a les seves necessitats treballant en el seu ofici,

1 Timoteo 5: 4, 16 prohibeix inscriure a les vídues que tenen fills, néts o una altra família que pugui mantenir-los. Aquesta regla suggereix que pot haver-hi alguns que van abusar de la caritat de la comunitat. Una dificultat similar ha d'estar darrere dels informes d'una disputa entre vídues de parla hebrea i grega sobre la seva distribució en Fets 6: 1-6, que Lucas tracta com l'origen de l'ofici de diaca a l'Església. La negativa de Pablo a exigir diners a aquells entre els quals treballava activament (1 Tes. 2: 8-9; 1 Cor. 9: 12b – 18) va provocar conflictes i sospites sobre el seu ministeri a Corint. Encara que Pablo aparentment adopta el punt de vista d'un grup de cínics que la vida dura del treballador i la negativa a dependre d'uns altres és un senyal de llibertat, els corintis sabien que Pablo havia rebut ajuda d'altres esglésies. També estava sol·licitant contribucions de les seves esglésies gentils per als pobres de Jerusalem (1 Corintis 16: 1-4). Les acusacions exactes fetes contra Pablo no són clares (2 Cor. 11: 7-11; 12: 13-18), però involucraven alguna forma d'engany en manejar diners o representar les seves transaccions financeres. Pablo afirma que la seva llibertat del suport local el distingeix d'altres missioners, que han fet demandes abusives de suport (2 Corintis 11.12, 19-20).

Gàlates 2.10 afirma que la col·lecta per als pobres a Jerusalem era part de l'acord que Pablo havia aconseguit amb Santiago i els altres sobre la missió gentil. 2 Cor 8: 1-9: 15 conté crides perquè els de Corint i Acaya contribueixin a aquesta col·lecció. Aparentment, les instruccions d'1 Corintis 16: 1-4 no havien estat suficients per a completar el procés. Pablo s'esforça per "avergonyir" als destinataris recordant-los la gran generositat de les esglésies molt més pobres de Macedònia. També els assegura que Tito i altres cristians anònims acompanyaran la col·lecta a Jerusalem. Poden atestar que els fons s'utilitzen per al propòsit declarat (8: 19-24). Aquesta crida no esmenta l'acord anterior. En canvi, Pablo usa un talps més general: aquells als qui Déu els ha donat riqueses materials tenen l'obligació de ser generosos. Aquest servei és correspost per les oracions dels qui reben l'ajuda. La preocupació per la reciprocitat en donar i rebre era fonamental per a l'esperit del món antic. Lucas 14: 12-14 sosté que la caritat cristiana trenca amb els patrons normals d'obligació. Normalment, el destinatari tenia l'obligació envers el seu patró adinerat de prestar els serveis requerits o, si l'obsequi era d'un igual social, de retornar-lo en espècie en un moment futur no especificat. Tant Pablo com Lucas presenten la caritat cristiana com una obligació dels rics envers Déu. Com a tal, no crea les obligacions recíproques que la societat atribueix a tals intercanvis. Atès que tals dons són realment "per a Déu", un superior, el dador continua tenint l'obligació de donar. El reembossament només pot anticipar-se per part de Déu. Rom 15: 25-33 anticipa el viatge de Pablo a Roma amb la col·lecta amb un cert pressentiment. Allí, la raó fonamental de la col·lecta s'insereix novament en la comprensió de Pablo de la seva missió entre els gentils. Reflecteix el deute que els cristians gentils tenen amb els de Jerusalem per les benediccions espirituals que han rebut.

Dos elements es destaquen de l'esperit del món antic en relació amb la col·lecció. Primer, estableix el principi que un pot tenir obligacions materials per a ajudar als pobres en una comunitat que no està connectada amb la pròpia per cap dels llaços habituals de parentiu o origen ètnic. En segon lloc, exemplifica el desafiament que va plantejar el cristianisme a la comprensió habitual del lliurament i l'intercanvi de regals. Els obsequis a les persones creaven obligacions que podrien unir a les famílies durant generacions. Els obsequis a grups de cultes religiosos, associacions comercials o ciutats creaven una obligació per al grup de brindar els honors corresponents al donant: com una estàtua, una inscripció o els honors del titular. En insistir que els dons de riquesa realment es "deuen" a Déu,

4. Moralitat sexual.     Els jueus van associar amb freqüència la idolatria dels pagans amb la immoralitat sexual. Les representacions artístiques en els banys i cases de Pompeia i Herculano mostren que qualsevol forma d'acte sexual entre humans, així com actes entre humans i animals, es representaven regularment. Les prostitutes solien estar lligades als banys. Atès que els banys van ser utilitzats per tots dos sexes, tals exhibicions obertes de diversos actes sexuals no poden haver-se limitat a "sol homes". Encara que els moralistes filòsofs podrien haver argumentat en contra de sotmetre's a la passió sexual i insistir que el sexe sol era apropiat per a engendrar fills legítims, els costums sexuals de la ciutat grecoromana eren gairebé tan obertes com el lema que Pablo atribueix als corintis errants: -Totes les coses són permès. Les restriccions van entrar en joc només quan la legitimitat de la descendència d'un home estava amenaçada o quan el matrimoni o les relacions sexuals violaven les línies de classe. Una dona que tingués relacions sexuals amb el seu esclau podria ser condemnada a mort. Una patrona que buscava casar-se amb el seu llibert havia de ser impedida per la cort. Altres enllaços entre dones alliberades i esclaves van ser denunciats, encara que no necessàriament castigats. Les dones nascudes lliures que cohabitaven amb l'esclava d'un altre contra el consentiment del propietari van ser reduïdes a l'esclavitud. Però una filla encara sota el control del seu pare sol va ser denunciada per unió amb un esclau. En cas contrari, el pare sofriria per un acte del seu fill. Altres enllaços entre dones alliberades i esclaves van ser denunciats, encara que no necessàriament castigats. Les dones nascudes lliures que cohabitaven amb l'esclava d'un altre contra el consentiment del propietari van ser reduïdes a l'esclavitud. Però una filla encara sota el control del seu pare sol va ser denunciada per unió amb un esclau. En cas contrari, el pare sofriria per un acte del seu fill. Altres enllaços entre dones alliberades i esclaves van ser denunciats, encara que no necessàriament castigats. Les dones nascudes lliures que cohabitaven amb l'esclava d'un altre contra el consentiment del propietari van ser reduïdes a l'esclavitud. Però una filla encara sota el control del seu pare sol va ser denunciada per unió amb un esclau. En cas contrari, el pare sofriria per un acte del seu fill.

Dins d'aquest context social, tant jueus com cristians insisteixen que la santedat requereix un estàndard molt diferent de moralitat sexual (Romans 1: 24-27). Les prohibicions contra l'incest eren més extenses que en la societat romana. Aquestes prohibicions poden ser la referència de la paraula general proneia, -immoralitat sexual-, en l'excepció feta a la prohibició del divorci de Jesús (Mateo 5.32). Els esenios afirmaven que la falta de castedat, la riquesa i la profanació del santuari eren les tres xarxes amb les quals Satanàs atrapa als humans ( CD 4: 12b – 5: 14a). La falta de castedat inclou divorciar-se de l'esposa i casar-se amb la neboda, la qual cosa, segons l'autor, equival a la prohibició explícita de casar-se amb la tia (Lv 18.15). Altres versions de la prohibició del divorci van circular sense excepció (1 Corintis 7: 10-11). L'excepció en la versió de Mateo pot estar destinada a permetre que els nous conversos al cristianisme dissolguin els matrimonis que cauen dins dels graus prohibits de parentiu. Els primers cristians també van adoptar les prohibicions jueves contra l'homosexualitat i la bestialitat, encara que cap apareix fora de les llistes de vicis. Pablo no preveu la possibilitat que un cònjuge cristià se separi d'un pagà que estigui disposat a continuar el matrimoni, però sí que permet que els cristians els cònjuges pagans dels quals s'hagin divorciat d'ells es tornin a casar si així ho desitgen.

Atès que el matrimoni era un acord contractual que podia dissoldre's si qualsevol de les parts estava disposada a incórrer en les estipulacions que s'establien en el document original, l'oposició al divorci per motius religiosos, ja sigui per part de jueus sectaris com els esenios o per cristians, probablement a moltes persones els va semblar peculiar. . La principal oposició de Pablo al divorci en 1 Corintis 7 entra en conflicte per motius religiosos, no per costums socials o legals. Els principals problemes els estan creant els cristians que pensen que la santedat exigeix que s'abstinguin del sexe per complet (1 Cor 7: 1). Desitgen divorciar-se, abstenir-se de tenir relacions sexuals en el matrimoni o evitar contreure un matrimoni promès per a realitzar aquest ideal. Pablo respon insistint que el matrimoni per a tota la vida amb una persona és l'expressió legítima de la sexualitat humana.

5. Amor als enemics.     L'amor als enemics ocupa un lloc important en l'exhortació cristiana primitiva perquè els cristians amb freqüència es van trobar que eren objecte de sospita, persecució o burla. Els cristians que estaven en una posició subordinada a un no cristià, com a esposes o esclaus, eren particularment vulnerables, ja que tenien pocs recursos contra el tracte abusiu. Però a altres cristians també se'ls va dir que rebutgessin qualsevol forma de represàlia legal o fins i tot verbal contra els enemics. En canvi, l'enemic "" ha de rebre paraules de benedicció i fins i tot un tracte amable. Aquells que continuïn sent enemics sofriran el judici de Déu (Rom. 12: 19-20). Però la motivació general per a un tracte amable no sembla ser el plaer venjatiu en la ira de Déu. Més aviat, la bondat cap a un enemic pot conquistar a la persona. També demostra la superioritat dels cristians sobre els seus enemics, ja que no estan implicats en la ira o l'hostilitat de la relació (Rom 12.21). Es neguen a ser persones que -retornen malament per mal- (1 Tesalonicenses 5.15; 1 Pedro 3: 9; Rom 12.17).

6. Relació amb el món.     Els cristians es troben en una posició ambigua enfront del món social en el qual viuen. La conversió els ha separat dels vincles religiosos normals amb la família, l'associació comercial i la ciutat que constitueixen una part permanent de la vida. La seva ruptura amb vells associats i patrons de comportament pot portar al menyspreu o fins i tot a la persecució (1 P. 4: 1-5). Se'ls exhorta a rebutjar els valors i comportaments comuns en el món que els envolta (Rom 12: 2). No obstant això, els cristians no es retiren a una secta aïllada. Busquen viure -en pau- o -tranquil·lament- dins de #aqueix societat (Rom. 12.18). Pel que sembla, fer-ho implicava demostrar amb la conducta d'un que els cristians practicaven les normes generalment acceptades de comportament "bo" i "honorable" (Rom. 12.13; Fil. 4: 8). La seva pròpia pràctica de fer el bé als altres s'estenia més enllà dels límits del grup (Gàlates 6.10; 1 Tesalonicenses 4.15).

Negociar la tensió inevitable entre la renovació radical que desafia les realitats donades del món i l'acomodació als punts de vista generalment acceptats del bon comportament va ser clarament un problema a les esglésies del NT. La resolució de casos particulars depenia del discerniment, el poder persuasiu o profètic dels mestres i les comunitats cristianes individuals. El radicalisme apocalíptic de l'Apocalipsi, per exemple, va plantejar un desafiament profètic a l'acomodació a les esglésies d'Àsia Menor. Roma no és una potència l'ordre de la qual pugui acceptar-se, ni tan sols provisionalment, com a "bo". Ella és l'encarnació del temps de la fi de Satanàs, la gran bèstia, la ramera de Babilònia que beu la sang de les nacions sotmeses, incloent-hi Crist i màrtirs fidels (11: 7; 13: 1-10; 17).

Als cristians se'ls adverteix de la -prostitució-, possiblement participant en cerimònies religioses patrocinades pels gremis comercials de les seves ciutats (2: 6, 15). Els ciutadans d'aquestes ciutats van secundar amb entusiasme el culte als emperadors d'Augusto. Apocalipsi adverteix que la "bèstia" obligarà a tots els pobles de la terra a adorar-la (13: 4, 8, 12; 14: 9, 11; 20: 4). Crist condemna la riquesa dels laodicenos (3.17). Els oracles sibil·lins(3: 350-55; 4: 145-48; 8: 11-92) castigui a Roma per dessagnar a les províncies d'Àsia de la seva riquesa i fins i tot esclavitzar a la seva població. Apocalipsi descriu el col·lapse de l'arrogant Imperi Romà (17: 4; 18: 1-16). Davant una encarnació tan gegantesca del mal, el profeta exigeix que els cristians es retirin de la participació en la vida de les florents ciutats d'Àsia Menor. La "marca de la bèstia" es descriu com una paròdia del sellamiento cristià dels triats (7: 1-8). Si la "marca" es refereix a la imatge imperial en l'encunyació, llavors l'única forma en què els cristians podrien evitar-la seria retirar-se de l'activitat econòmica que implicava l'ús de la moneda romana (14: 9-11).

Es poden indicar altres formes de retraïment en lloança als màrtirs -verges-, als qui se'ls permet participar en la primera resurrecció quan Jesús regna en la terra (14: 1-5; 20: 4). Alguns exegetes han vinculat aquesta idea de puresa ascètica amb l'ús que fa l'autor de "sacerdots" per als cristians (1: 6; 5.10). Els esenios van estendre les regles de santedat sacerdotal a tots els membres de la seva secta, la qual cosa també havia afavorit el celibat en alguns dels seus grups, i la retirada de la resta del judaisme, la qual cosa limitava les transaccions econòmiques amb els quals no pertanyien a la secta. Només les forces celestials de Déu poden destruir la bèstia imperial que ha contaminat i corromput el món. Els cristians fidels han de divorciar-se de qualsevol embolic amb la bèstia i suportar el sofriment fins al final. Quan hagin triomfat, compartiran la gloriosa exaltació del Xai. Aquesta demanda de lleialtat rebutja la coexistència benigna entre els cristians i el món socioeconòmic més ampli que Pablo, Lucas i fins i tot els cristians sufrientes d'1 Pedro creuen que és possible. A Lídia difícilment se li permetria seguir el seu ofici com a venedora de tela porpra (Fets 16: 4) en Thyatria si Juan se surt amb la seva. De fet, #aqueix cristians "tebis" són objecte d'especial menyspreu (3.16). Per a Apocalipsi, aquesta forma extrema de discipulado és l'única manera en què els cristians poden defensar la veritat que només ells coneixen: Crist és el Senyor dels reis de la terra (Apocalipsi 1: 5), una afirmació que tota l'ètica del NT cerca expressar. A Lídia difícilment se li permetria seguir el seu ofici com a venedora de tela porpra (Fets 16: 4) en Thyatria si Juan se surt amb la seva. De fet, #aqueix cristians "tebis" són objecte d'especial menyspreu (3.16). Per a Apocalipsi, aquesta forma extrema de discipulado és l'única manera en què els cristians poden defensar la veritat que només ells coneixen: Crist és el Senyor dels reis de la terra (Apocalipsi 1: 5), una afirmació que tota l'ètica del NT cerca expressar. A Lídia difícilment se li permetria seguir el seu ofici com a venedora de tela porpra (Fets 16: 4) en Thyatria si Juan se surt amb la seva. De fet, #aqueix cristians "tebis" són objecte d'especial menyspreu (3.16). Per a Apocalipsi, aquesta forma extrema de discipulado és l'única forma en què els cristians poden defensar la veritat que només ells coneixen: Crist és el Senyor dels reis de la terra (Apocalipsi 1: 5), una afirmació que tota l'ètica del NT cerca expressar.

Bibliografia

Achtemeier, PJ 1987. La cerca de la unitat a l'Església del Nou Testament. Filadèlfia.

Horsley, RA i Hanson, JS 1985. Bandits, Prophets and Messiahs. Minneapolis.

Longenecker, RW 1984. Ètica social del Nou Testament per a avui. Grans ràpids.

Malherbe, AJ 1986. Moral Exhortation, A Greco-Roman Sourcebook. Filadèlfia.

—. 1987. Paul and the Thessalonians. Filadèlfia.

Meeks, WA 1986. El món moral dels primers cristians. Filadèlfia.

Schottroff, L. i Stegemann, W. 1986. Jesús de Natzaret i l'esperança dels pobres. Maryknoll, Nova York.

Schrage, W. 1987. L'ètica del Nou Testament. Filadèlfia.

Stowers, SK 1986. Escriptura de cartes en l'antiguitat grecoromana. Filadèlfia.

Theissen, G. 1978. Sociologia del cristianisme palestí primerenc. Filadèlfia.

Verhey, A. 1984. La gran reversió: l'ètica i el Nou Testament. Grans ràpids.

Wengst, K. 1987. Pax Romana i la pau de Jesucrist. Filadèlfia.

      FEME PERKINS

[32]