Família

FAMÍLIA. Aquesta entrada se centra en aspectes de l'estructura familiar en l'antic Israel, així com en l'associació d'unitats familiars amb el cristianisme primitiu.

VELL TESTAMENT

La comprensió de la naturalesa de la família en l'AT  es complica per dos factors. Un és el període de temps històric involucrat i els canvis en els patrons culturals i socials dins de #aqueix període de temps. L'altra és la varietat de terminologia per a les relacions de parentiu, que sovint no es reflecteix amb precisió en les versions en anglès de la Bíblia. La paraula "família" s'usa per a traduir diverses paraules hebrees, cap de les quals significa exactament el que significa "família" en l'ús occidental modern. En la següent revisió dels components principals i la terminologia del sistema de parentiu d'Israel, s'han de tenir en compte les variacions i els canvis en el curs de la història, i una certa fluïdesa terminològica.

—

A. Terminologia

1.      Šēbeṭ / Dt.ṭṭeh ("Tribu")

2.      La mevašpāḥâ ("Clan")

3.      Bêt-˒āb ("Casa del pare")

4. Altres termes de parentiu

B. Funcions socials

1. El La mevašpāḥâ

2. El Bêt-˒āb

C. Matrimoni

D. Pares i fills

—

A. Terminologia     

La nomenclatura israelita és la finestra més clara a l'estructura de parentiu israelita. La cerca del culpable responsable de la derrota d'Israel en Hai es redueix de -tribu- (šēḇeṭ) a -clan- (la mevašpāḥâ) a -família- (bê t -˒āḇ), i finalment a l'individu, Acán. Aquestes tres unitats socials principals es repeteixen després en ordre invers quan se dóna el seu nom complet: -Acán fill de Karmi [patronímic, el nom del seu propi pare], fill de Zabdi [avi i cap del seu bêt-˒āb ], fill de Zerah [nom de la seva la mevašpāḥâ ], de la tribu de Judà -(Josué 7: 16-18). Els mateixos tres nivells de parentiu es troben en molts altres textos on s'usen o seleccionen noms, p . Ex., la selecció de Saúl (1 Sam 10: 20ss.), i les fórmules autocrítiques de Saúl (1 Sam 9.21) i Gedeón (Jutges 6.15): tribu, clan i casa .

1. Šēbeṭ / Dt.ṭṭeh ("Tribu"). Aquesta va ser la unitat principal d'organització social i territorial a Israel. Les tribus portaven els noms dels dotze fills de Jacob / Israel, amb José dividit en Manasés i Efraín. Les seves variades històries són tan complexes com la història del sorgiment i assentament d'Israel en la pròpia Palestina. Encara que, com a mostra la nomenclatura, la identitat tribal d'una persona era important, i en temps de guerra l'impost militar era sobre una base tribal, en termes d'impacte social pràctic en la vida ordinària, la tribu era el menys significatiu dels cercles de parentiu dins dels quals un. va romandre. Les subdivisions secundària i terciària de l'estructura social eren més rellevants socialment i també més pròximes al que podríem reconèixer com a estructures significativament -familiars-.     

2. La mevašpāḥâ ("Clan"). Aquesta paraula és incòmoda de traduir. Les versions en anglès (p. ex., RSV ) sovint ho tradueixen com a -família-, però això és enganyós ja que el la mevašpāḥâ podria comprendre un gran nombre de famílies. Era una unitat de parentiu, però d'un abast molt més ampli del que denota la paraula anglesa "family" (excepte metafòricament). Per a una subunitat de la tribu, a vegades s'utilitzen les paraules -clan- i -fratría- (cf. Anderson 1969; IDBSup , 519-24). No obstant això, en la terminologia antropològica i sociològica comuna, aquestes paraules generalment designen divisions de parentiu exógamas (és a dir, on el matrimoni ha de tenir lloc fora del propi clan o fratría), mentre que l'israelita la mevašpāḥâ      era normalment (i en algunes circumstàncies, per llei) endogàmic, a fi de preservar el sistema de tinença de la terra d'Israel (cf. Nm 36: 1-12). No obstant això, malgrat aquesta dificultat (àmpliament discutida per Gottwald 1979: 301-5), la paraula "clan" és potser la millor traducció disponible (com en la NVI ), ja que significa una cosa més petita que una tribu però més gran que una família. -Precisament el seu paper intermedi a Israel.

La naturalesa primària del la  mevašpāḥâ era una unitat de parentiu recognoscible . L'evidència més clara d'això està en les llistes del cens de Números 1 i 26 (cf. Mendenhall 1958), on els fills (en alguns casos, els néts) dels ancestres tribals (és a dir, els fills de Jacob) donen els seus noms als clans de cada tribu, com les seves subdivisions principals. És aquest factor de parentiu el que està darrere del motiu dels rols de suport i restauració dels la mevašpāḥâ.en les esferes social i econòmica (veure B.1, més a baix). Les llistes tribals i subtribales de Números 26 llançarien un total d'al voltant de 60 clans a Israel. Però sembla segur que va haver-hi molts més que això, ja que la grandària numèrica de cadascun hauria estat molt gran si es limités a 60 clans. En les narracions, apareixen alguns noms de clans que no estan registrats en les llistes del cens, i probablement va haver-hi molts més: Saúl, per exemple, era del clan Matrite (1 Sam 10.21), i David era del clan Efrateo ( 1 Sam 17.12), però cap d'aquests noms es troba entre els clans de Benjamí o Judà en Números 26. També sembla que en el procés d'assentament alguns topònims van ser absorbits en les estructures genealògiques com a noms de clans, de manera que alguns noms de clans i de pobles o ciutats es van tornar intercanviables (Miq 5: 2; 1 Cròniques 2: 5ss .; 4: 5). Per tant,

Això apunta a la segona característica principal del la  mevašpāḥâ: la seva identitat territorial . L'evidència més clara d'això es troba en les antigues llistes de límits tribals que pretenen donar les porcions tribals en la divisió de la terra, en Josué 13-19. Allí es registra repetidament que en la divisió, a les tribus se'ls va assignar terres "segons els seus clans" (p. ex., Josué 13.15 i passim ; cf. Nm 33:54). Dins d'aquestes porcions de clan, cada llar també tenia la seva porció patrimonial (naḥălâ), com es desprèn de Jutges 21.24, però el paper del la  mevašpāḥâen el sistema econòmic d'Israel era molt important (veure més a baix). Llavors, quan un israelita va donar el seu nom complet, inclosa la seva casa, clan i tribu, no sols va indicar la seva xarxa de parentiu, sinó que pràcticament també va servir com una direcció geogràfica.

3. Bêt-˒āb ("Casa del Pare"). Aquest va ser el tercer nivell de l'estructura de parentiu d'Israel, i en el qual l'israelita individual va sentir el sentit més fort d'inclusió, identitat, protecció i responsabilitat. La "casa del pare" era una família extensa, que comprenia a tots els descendents d'un sol avantpassat viu (el cap, rō˒š-bêt-˒āb ) en un sol llinatge, excloent a les filles casades (que entraven en el bêt-˒āb dels  seus marits juntament amb les seves famílies), esclaus i esclaves i les seves famílies, treballadors residents i, a vegades, levites residents. Per tant, el bêt-˒āb     incloïa al cap de família i la seva esposa (o esposes), els seus fills i les seves esposes, els seus néts i les seves esposes, a més dels fills o filles solters de les generacions inferiors a ell, juntament amb tots els dependents no emparentats. Donada la primerenca edat del matrimoni, un cap de família bé podria presidir tres generacions per sota de la seva, de manera que la seva casa estaria composta per diverses famílies nuclears (de dues generacions) i (amb una fecunditat mitjana fins i tot en monogàmia) hauria estat numèricament substancial. És probable que un bêt-˒ābpodría haver comprès entre 50 i 100 persones, que resideixen en un grup d'unitats d'habitatge. Per tant, Acán era un home casat amb fills, però era part de la casa de Zimri, el seu avi (Josué 7.17 i sig.). Així mateix, Gedeón, encara que estava casat i tenia fills adolescents i els seus propis servents, vivia sota l'autoritat i la protecció del seu pare Joás i la seva casa (Dj. 6.11, 27, 30 s; 8.20). La casa de Miqueas l'efraimita ocupava diversos habitatges i podia reunir un contingent d'homes, però no eren rival per a un la mevašpāḥâ superior (Dj. 18.14, 19, 28 i sig.).

El bêt-˒āb a Israel era patrilineal (la descendència es comptava a través de la línia masculina) i patrilocal (l'esposa va deixar el bêt-˒āb del seu pare i es va anar a viure dins del bêt- ˒āb del seu espòs). El creixement es produiria pels naixements, l'adquisició d'esposes per als fills, les adopcions, l'atracció de treballadors i artesans residents ( gērı̂m i t̃šābı̂m ) i la compra d'esclaus. Per contra, un bêt-˒ābpodría reduir-se fins i tot fins a l'extinció, a través de morts (naturals o no naturals, és a dir, guerra o fam), infertilitat en general o falta de fills especialment (ja que les filles es casarien amb altres llars) i l'extrem de vendre terres i dependents a causa de deutes. . Existien diversos mecanismes per a protegir les llars de tal desgast o extinció (veure més a baix). És probable que a la mort del cap de família, els seus fills de la pròxima generació es converteixin en caps de les seves pròpies cases, ja sigui dividint el patrimoni o possiblement, en alguns casos, triant viure junts en ell (cf. Deuteronomi 25: 5).

4. Altres termes de parentiu. Els termes de parentiu en la família israelita eren simples, els mateixos termes s'usaven tant per als parents consanguinis immediats en la família com per a les relacions més àmplies tant vertical com horitzontalment, en el costat masculí. Així: ˒āb, "pare" (i qualsevol avantpassat masculí del mateix llinatge); ˒ēm, -mare-; bēn, -fill- (i qualsevol descendent masculí del mateix llinatge); ratpenat , filla; ˒aḥ, -germà- (i qualsevol membre masculí del mateix la mevašpāḥâ ); ˒āḥōt, "germana". Atès que els parents es comptaven unilinealmente a través de l'home, els parents de la mare no es comptaven genealógicamente com a parents, ni se'ls donaven noms genèrics diferenciats (cf. IDB     , 519-24 sobre diferents sistemes de distinció de parents). Així, dōd i dōdâ es refereixen respectivament a l'oncle patern (germà del pare) i a la seva esposa (a vegades germana del pare). Però encara que la terminologia podria tenir un abast elàstic, les pròpies relacions dins de la família extensa empírica van ser acuradament regulades. Les prohibicions d'uns certs graus de parentiu amb finalitats matrimonials (Levític 18: 6-18; 20: 11-14, 19-21) no es referien tant a l'ètica sexual en un sentit general, sinó a limitar i protegir les relacions sexuals permeses. dins i entre les unitats nuclears dins de la família estesa, #en favor de la seva estabilitat general (veure Porter 1967).

B. Funcions socials     

La captura israelita de Palestina va significar el reemplaçament d'un sistema social per un altre molt diferent. Palestina abans d'Israel era una cultura de ciutat-estat, amb una jerarquia social i econòmica molt estratificada, encapçalada pels reis locals i les seves elits, secundada per la massa de pagesos arrendataris contribuents. Aquest patró de poder en el cim i pobresa en la base es va descriure i va advertir amb precisió en el discurs de Samuel als israelites que buscaven la monarquia (1 Sam 8: 10-18). Per contra, Israel va emergir com un sistema social basat en una àmplia igualtat de grups de parentiu, inicialment sense una base de poder d'elit centralitzada. Fins i tot després de l'establiment de la monarquia (després de molta resistència, que mai es va extingir realment), el patró de parentiu va sobreviure com una potent realitat social en els nivells locals d'autoritat i presa de decisions.bêt-˒āb i la mevašpāḥâ, que l'individu va trobar la seva identitat com a membre del poble del pacte d'Israel i va aprendre les seves obligacions amb la societat i el Déu d'Israel. El següent breu estudi dels rols i funcions socials de la mevašpāḥâ i bêt-˒āb mostrarà aquesta base familiar de la societat israelita i la seva importància en l'autocomprensió teològica dels seus membres.

1. El La mevašpāḥâ. un. Socioeconòmic. L'expressió -associació protectora de famílies extenses- (Gottwald 1979: 257ss.) És precisa com a descripció de la la mevašpāḥâ perquè la seva funció era principalment protectora i restauradora per a les llars constituents. El focus d'aquest paper era la figura del g ō˒ēl, el "parent-redemptor". El grau de parentiu dins del qual es podia exigir a un home que actués com a gō˒ēl estava limitat pel la  mevašpāḥâ. Això es desprèn clarament de les regulacions per a la redempció de terres per un parent en Levític 25:49. La responsabilitat comença amb un germà, passa a l'oncle, cosí i després a -qualsevol parent consanguini [ lit. "De la carn de"] en la seva          la mevašpāḥâ. -La gamma de responsabilitats que podia recaure sobre les espatlles d'un parent com un gō˒ēl era àmplia i variada.

En primer lloc, se suposava que havia de reconèixer l'assassinat d'un parent (Números 35). Òbviament, aquesta és una forma de protecció dissuasiva de les vides del personal de la la mevašpāḥâ (encara que podria, en circumstàncies extremes, ser contraproduent, com a mostra la història hipotètica, però presumiblement realista, de 2 Samuel 14: 4-11).

En segon lloc, se suposava que el gō˒ēl criava un hereu home per a un parent mort (Deut 25: 5-10). Aquesta era una forma de matrimoni d'emergència (conegut com "levirato", del llatí, levir,cunyat) a la vídua d'un israelita que havia mort sense fills. El seu propòsit era preservar el seu nom i patrimoni criant un fill que seria comptat com a fill i hereu del difunt, encara que engendrat pel parent. Sembla haver estat un deure menys que popular, si s'ha de jutjar per la forma de la llei. Les raons econòmiques de la renuència a realitzar-ho apareixen en Rut 4. El parent més pròxim a Booz es va negar a redimir la terra de Noemí i Elimelec (mort) quan va resultar que hauria de casar-se amb Rut, ja que qualsevol fill que els naixés heretaria la terra que havia pagat i que hauria de mantenir durant tota la minoria del nen. La disposició contrastant de Booz per a actuar com a gō˒ēl tant per a la terra com per a Rut, en conseqüència, es considera encara més digne d'elogi. Els residents locals oren apropiadament perquè tingui més d'un fill (Pérez era un bessó i va donar a llum dos fills), el primer com a hereu d'Elimelec, i altres com a hereus per a ell.

En tercer lloc, la terra dins del la  mevašpāḥâ havia de ser redimida (Lev 25: 23-28). Si un parent s'empobria i havia de vendre part de la terra del bêt- ˒āb, era deure d'un parent o comprar-lo per endavant (preferència) o recomprar-lo si es venia (redempció: la llei ha estat interpretat en tots dos sentits i tots dos van ser possibles). Després va romandre en mans del redemptor fins a l'any del Jubileu, quan va tornar al bêt- ˒āb original .

Quart, se suposava que el redemptor havia de mantenir o redimir a la persona o els dependents d'un parent endeutat (Levític 25: 35-55). Els deures incloïen proporcionar préstecs sense interessos (vv 35ff.), Manteniment complet dins de la pròpia força de treball (39ff.) I redempció de la servitud si el germà pobre o els seus dependents s'havien venut a un estrany (és a dir, fora del la  mevašpāḥâ, no necessàriament a un estranger ètnic, vv 47ff.).

D'això es desprèn clarament que la mevašpāḥâ va existir principalment per al bé de les famílies constituents. No hi ha evidència que exercís una autoritat separada sobre ells, o exercís alguna demanda econòmica pròpia. Com assenyala Gottwald (1979: 267): -La la mevašpāḥāh es destaca com una associació protectora de famílies que operava per a preservar les condicions mínimes per a la integritat de cadascuna de les seves famílies membres en brindar ajuda mútua segons sigui necessari per a proporcionar hereus homes, per a conservar la terra , per a rescatar als membres de l'esclavitud per deutes i per a evitar l'assassinat. Totes aquestes funcions van ser restauratives en el sentit que eren mitjans d'emergència per a restaurar la base autònoma normal d'un membre de la família, i totes eren accions que requeien en la la mevašpāḥāh sol quan bēth-˒āv no va poder actuar en el seu propi nom ".

B. Militar. Les llistes del cens dels números 1 i 26, que emfatitzen la llista de clans i cases, estaven explícitament vinculades a la capacitat militar i a l'allistament de l'exèrcit. El terme ˒elep, a més de ser el número -mil-, també podria usar-se com a sinònim de la mevašpāḥâ, generalment en contextos militars. Sembla que l'elep ˒ va ser el – la mevašpāḥâ     -en-armes -, és a dir, el contingent de soldats subministrat com la seva quota a l'impost tribal. Això podia haver estat idealment 1,000, però en realitat va ser molt menys que això. (Alguns erudits creuen que això explica les xifres increïblement altes per a l'exèrcit en Números 1 i 26: el nombre de "milers" pot ser en realitat el nombre d'unitats de clan en les quotes tribals). Quan Gedeón es va disposar a formar un exèrcit contra els madianites, va començar amb el seu propi abiezrite la mevašpāḥâ, després de la qual cosa va anomenar a la resta dels clans de Manasés, i només llavors va arribar l'apel·lació més àmplia als clans d'altres tribus veïnes (Jutges 6: 34ss; 8: 2). La contribució del clan efrateo d'Isaí a l'exèrcit de Saúl contra els filisteus va incloure a tres dels seus vuit fills en el bêt-˒āb,i les provisions que va enviar pel jove David incloïen deu formatges per al comandant del seu ˒elep (1 Sam 17: 12-19). Per tant, les obligacions del parentiu a Israel incloïen no sols el paper restaurador socioeconòmic del la  mevašpāḥâ, sinó també el deure de proporcionar mà d'obra per a l'exèrcit en temps de guerra, i tots dos es consideraven obligacions fonamentals envers el mateix Yahweh. El Cantar dels Cantessis és una forta evidència d'aquest sentit d'obligació mútua i equipés les -bones obres [és a dir, els triomfs militars] de Yahvé- amb les -bones obres dels seus pagesos a Israel- (Jutges 5.11).

2. El Bêt-˒āb. Sociològicament, el bêt-˒āb era la unitat petita més important de la nació i per a l'israelita individual, home, dona o nen, esclau o estranger resident, era el lloc essencial de seguretat personal dins de la relació del pacte nacional amb Yahweh (cf. . Mendenhall 1960; Wright fc.).     

un. Econòmic. El bêt-˒āb era la unitat bàsica del sistema de tinença de la terra d'Israel, cadascun amb la seva pròpia naḥălâ (herència) de terra i, per tant, tenia la intenció de ser econòmicament autosuficient. La intenció del sistema de tinença de la terra d'Israel, és a dir, que la propietat de la terra es distribueixi el més àmpliament possible amb una àmplia igualtat en la xarxa d'unitats familiars econòmicament viables, està incorporada i protegida pel principi d'inalienabilitat.      Aquesta era la regla que la terra havia de romandre en la família a la qual havia estat assignada i no podia vendre's permanentment fora de la família. Va ser una regla a la qual es va adherir tenaçment al llarg de la història d'Israel, fins on apunta l'evidència. Tot l'Antic Testament no ens dóna un sol exemple d'un israelita que embena voluntàriament terres fora de la seva família. Les transferències de terres registrades van ser redempció per parentiu (Jeremies 32, Rut), venda per part de no israelites (2 Samuel 24; 1 Reis 16.24) o hipoteca no voluntària de la terra a canvi d'un deute (Neh 5: 3). Tampoc hi ha cap evidència d'inscripció de Palestina de la compra i venda de terres per part dels israelites, a pesar que hi ha abundants registres de tals transaccions de les societats cananees i circumdants. L'únic mètode legal pel qual la terra en el període de l'AT "va canviar de mans" va ser per herència dins de la família. Fins i tot Acab va reconèixer això, quan s'enfronta a la posició de Nabot sobre aquest principi (1 Reis 21). Els mitjans utilitzats per a eludir-ho i la confiscació forçosa de la terra de la família de Nabot mostren l'ombrívol compliment de la predicció de Samuel quant al que implicaria la monarquia per a les famílies prèviament autònomes d'Israel. De fet, la intrusió real en el sistema tradicional de tinença de la terra familiar d'Israel es remunta al mateix David (vegeu Ben Barak 1981). El cas de les filles de Zelophehad, segons el qual les filles supervivents podrien heretar la terra en absència de fills, però han de casar-se dins dels seus. Els mitjans utilitzats per a eludir-ho i la confiscació forçosa de la terra de la família de Nabot mostren l'ombrívol compliment de la predicció de Samuel quant al que implicaria la monarquia per a les famílies prèviament autònomes d'Israel. De fet, la intrusió real en el sistema tradicional de tinença de la terra familiar d'Israel es remunta al mateix David (vegeu Ben Barak 1981). El cas de les filles de Zelophehad, segons el qual les filles supervivents podrien heretar la terra en absència de fills, però han de casar-se dins dels seus. Els mitjans utilitzats per a eludir-ho i la confiscació forçosa de la terra de la família de Nabot mostren l'ombrívol compliment de la predicció de Samuel quant al que implicaria la monarquia per a les famílies prèviament autònomes d'Israel. De fet, la intrusió real en el sistema tradicional de tinença de la terra familiar d'Israel es remunta al mateix David (vegeu Ben Barak 1981). El cas de les filles de Zelophehad, segons el qual les filles supervivents podrien heretar la terra en absència de fills, però han de casar-se dins dels seus.la mevašpāḥâ, expressa el principi d'inalienabilitat més explícitament (Núm. 27: 1-11; 36: 1-12).

Va ser aquest principi d'inalienabilitat el que subjeia al deure de redempció dins del la  mevašpāḥâ, que ja hem observat (Lev 25:23). Més encara va ser la raó fonamental de la institució Jubilee. Un efecte de l'exercici de la redempció de terres durant un període de temps podria ser que unes poques llars acomodades dins d'una la mevašpāḥâ poguessin adquirir (mitjançant redempció o apropiació) la terra dels més empobrits, produint així una polarització de la riquesa econòmica i el poder social. per mitjans legals i superficialment lloables. El Jubileu va funcionar com una anul·lació d'aquesta desigualtat potencial en requerir que en el cinquantè any (és a dir, aproximadament cada dues generacions), qualsevol terra que hagués canviat de mans dins de la la mevašpāḥâ a través  de la redempció hauria de tornar a l'original.bêt-˒āb, juntament amb els dependents que estaven en servitud per deutes. Per tant, el Jubileu va ser dissenyat per a mantenir la viabilitat de les famílies en la seva pròpia terra mitjançant la restauració periòdica. Il·lustra el fet que el sistema econòmic d'Israel estava orientat, almenys en principi, si no en la pràctica, no als interessos d'una elit adinerada, sinó a la supervivència econòmica i la salut social de les unitats socioeconòmiques més baixes: les famílies esteses en el seu territori terra.

B. Judicial. La llei i l'administració de justícia eren característiques de la vida a les quals la fe d'Israel es dirigia molt específicament, tant que ha afectat notablement la forma i substància mateixa del cànon de les escriptures hebrees. En aquesta esfera també trobem que el bêt-˒āb va ser d'importància central. El paper de la família tenia dues dimensions en aquesta matèria: interna, jurisdicció interna, i externa, administració pública, de justícia.     

(1) Jurisdicció interna.     En uns certs assumptes, el cap de família israelita tenia autoritat per a actuar judicialment sense referència a cap autoritat civil externa. Aquests incloïen matrimoni i divorci, assumptes relacionats amb esclaus (excepte assassinat o mal físic, Èxode 21: 20ss., 26ss.), Disciplina dels pares (veure Phillips 1973; 1980). Aquesta independència judicial dels caps de llar es pot mesurar també a partir del grau d'inviolabilitat de què gaudeixen els membres d'una llar sota un cap fort. No podien ser capturats simplement per sospita (Deut 24:10 i sigs .; Jutges 6.30 i sigs .; 2 Sam 14: 7). Només un "neci" permetria tal cosa (Job 5: 3ss.). La llei del fill rebel (Deut 21: 18-21) mostra que va ser només després que l'acció interna de la família s'havia burlat persistentment que l'assumpte va arribar davant els ancians civils per a una intervenció pública. El bêt-˒āb,per tant, era el marc principal d'autoritat legal dins del qual es trobava l'israelita des de la infantesa, i al qual va romandre subjecte durant un període considerable de la seva vida, fins i tot fins a l'edat adulta i la paternitat, mentre el seu pare vivia. El cinquè manament confereix a aquest fet social tot el pes de l'obligació fonamental del pacte amb Yahweh.

(2) L'Administració de Justícia. A més de la seva responsabilitat de jurisdicció dins de les seves pròpies llars, els caps de família van actuar judicialment en l'assemblea cívica local: "la porta". Aquesta va ser probablement la seva principal funció pública com a "ancians" en la vida quotidiana de la comunitat. L'Antic Testament mai explica exactament la identitat dels ancians ni les qualificacions per a ser ancians, per la qual cosa hi ha hagut espai per al debat entre els erudits sobre el tema. Però l'opinió més probable és que estaven composts pels homes majors de cada llar, és a dir, els rō˒š-bêt-˒āb,      que estaven qualificats per la seva substància: la seva família i la seva terra (vegeu Wolf 1947; Gordis 1950; McKenzie 1959; Phillips 1970: 17). Job 29, per exemple, ofereix una imatge molt informativa del paper prominent de Job dins de l'assemblea judicial local, que tràgicament va perdre com a resultat de la pèrdua de la seva família i els seus béns, descrita en el cap. 30. A partir d'aquest exemple (que ha de ser fidel a la realitat, qualsevol que sigui la visió que un tingui de la historicitat del propi Job), es pot veure que desastrosos van ser els resultats de la pèrdua de la terra i la família. Si bé Israel va preservar un teixit social de llars terratinents lliures, l'administració de justícia per part de la pluralitat d'ancians locals hauria estat potencialment saludable i "democràtica". Però quan un gran nombre de grangers israelites van perdre terres i dependents, no per malaltia sinó per opressió econòmica, servitud per deutes, i la despulla, els resultats es van sentir inevitablement en el canvi de poder a "la porta" a favor dels pocs rics. La combinació de corrupció econòmica i judicial va ser agudament observada i amargament denunciada pels profetes. Òbviament, ni tan sols la reforma judicial de Josafat en el segle IX va poder detenir el procés (2 Cròniques 19: 4-11).

C. Didàctic. Un aspecte més important del paper de la família en l'antic Israel era el de vehicle de continuïtat de la fe, la història, la llei i les tradicions de la nació. La preservació d'aquests "béns nacionals" estava especialment en mans del pare. Ell havia d'ensenyar la llei de Yahweh als seus fills, no sols com un deure de paternitat, sinó també (en la teologia de Deuteronomi) com una condició del seu propi gaudi prolongat de l'obsequi de la terra (Deut 6: 7; 11 : 19; 32: 46 i següents). Encara que és anar massa lluny veure a la família com la font originària de les tradicions legals distintives d'Israel, com ho fa Gerstenberger (1965), té raó en emfatitzar la influència de l'antiga estructura tribal i patriarcal de l'Israel primitiu en la forma i desenvolupament de La llei d'Israel i el paper del bêt- ˒āb     i el la mevašpāḥâ a preservar-lo.

A més d'ensenyar la llei en si, el pare havia de donar explicacions al seu fill sobre esdeveniments, institucions o memorials particulars. Hi ha cinc textos de preguntes i respostes d'aquest tipus: Èxode 12.26 i sig .; 13: 14ss .; Jos. 4: 6 i sig., 21-23; i Deut 6: 20-24. Soggin (1960) va qualificar aquests passatges de -catequètics-, en vista de la fórmula repetida -Quan el teu fill et pregunta. . . diràs. . . " Ell els considerava de manera litúrgica, la qual cosa pot ser així, però això no exclou el lloc natural d'aquest material, és a dir, l'ensenyament a nivell familiar. Els exemples donats ofereixen una catequesi que va incloure esdeveniments relacionats amb l'Èxode, la Conquesta i la donació de la terra, i la recepció de la Llei, tots temes que van estar en el cor mateix de la fe històrica d'Israel i la seva relació amb Yahvé.

Una de les ocasions per a aquesta catequesi paterna es relaciona amb la consagració del fill primogènit (i el sacrifici o redempció de tots els animals primogènits). Els textos relacionats amb el primogènit humà són Èxode 13: 2, 12-15; 22.28; 34: 1-20; Números 3: 11-13; 8: 16-18; i 18.15. El ritu en si és important com a vincle entre la vida familiar a Israel i la relació nacional amb Yahvé. Tenia un doble significat. Primer, sembla haver estat una declaració simbòlica de la total pertinença d'Israel a Yahvé. El primogènit d'Israel s'havia salvat quan es va matar al primogènit d'Egipte. Per tant, aquells als qui Déu havia deslliurat de la mort li pertanyien enterament a ell (Núm. 3.13). I com el primogènit, com les primícies, representava la totalitat de la qual eren part, aquesta va ser la base de la santificació de la nació en el seu conjunt (cf. Jer 2, 3). En segon lloc, va ser una declaració de la continuïtat i permanència de la relació d'Israel amb Déu. En reclamar al primogènit de cada família, Déu estava reclamant a tota la generació següent com a seva. El naixement del primer fill va ser un esdeveniment molt important en la vida de qualsevol família, ja que va assegurar la continuació de la família en la següent generació. La consagració de #aqueix fill a Yahweh va assegurar simbòlicament la continuació de la relació del pacte també en #aqueix generació. Com els salmistas es delecten a recordar, Yahvé és el Déu d'Israel "de generació en generació". Igual que la Pasqua, amb la qual està estretament relacionada en el text (observi el paral·lelisme dels dos ritus en Èxode 13: 9 i 16), ha de servir com un recordatori constant dels esdeveniments redemptors fonamentals de l'Èxode. I també com la Pasqua,

D. Pacte. De tots els punts anteriors es pot veure que la família (és a dir, el bêt-˒āb ) era de vital importància per a la relació d'Israel amb Yahweh. La seva posició podria representar-se esquemàticament com en la Fig. FAM.01 (cf. Wright 1983: 184). Primer, la família era la unitat bàsica del parentiu i estructura social (BD) israelita, amb importants funcions militars i judicials. En segon lloc, era la unitat econòmica bàsica de la tinença de la terra (CD) d'Israel, amb una àmplia gamma de drets, responsabilitats i funcions. Tercer, va anar d'importància central en l'experiència i preservació de la relació del pacte amb Yahweh (AD).     

Els regnes social, econòmic i teològic van quedar així units i van convergir en el punt focal de la família. Es pot entendre com qualsevol cosa que amenacés l'estabilitat de l'estructura socioeconòmica de la nació (el triangle BCD) tindria serioses repercussions en la relació del pacte nacional amb Yahvé també, en soscavar les seves arrels i sòl: la xarxa de famílies terratinents lliures. Des d'aquesta perspectiva es pot apreciar millor la gran preocupació per la família en la Llei i els Profetes. A més de les diverses institucions destinades a protegir la família i la seva viabilitat econòmica (levirato, inalienabilitat, redempció, jubileu), existien lleis la severitat de les quals es comprèn millor en aquest context familiar.internament de la ruptura de la seva autoritat domèstica i la seva integritat sexual. El vuitè (robatori), dècim (cobejant la casa d'un veí i tot el que l'acompanyava) i les prohibicions de remoció de fites (invasió de límits) o segrest de persones ho protegien externament de la disminució o pèrdua total de la seva substància econòmica.

La importància de la família i la seva terra en la relació entre Israel i Yahvé també il·lumina la prominència de la dimensió socioeconòmica en la predicació profètica. Des de l'època de Salomó d'ara endavant, molts factors a l'Israel monàrquic van militar contra l'estructura socioeconòmica característica de l'Israel anterior amb la seva àmplia xarxa de llars econòmicament autosuficients, divisió equitativa de la terra i mecanismes de protecció. Aquests factors van incloure la reorganització política de l'estat per part de Salomó en districtes administratius que travessen els grups de parentiu més antics, especialment en el N; l'adquisició de territoris estrangers on els conceptes de tinença de la terra eren molt diferents de l'estructura d'herència familiar inalienable de l'Israel Yahvista; la imposició d'impostos i gravàmens forçosos, que, fins i tot quan només incloïa als cananeus, requeien fortament sobre les llars israelites que periòdicament es veien privats de membres treballadors; i el creixement d'una classe rica la riquesa de la qual provenia del comerç de Salomó, no de la terra, però la cobdícia de la qual va conduir a la intrusió de concessions i confiscacions reals ja l'acumulació de grans propietats a costa dels agricultors més pobres. Els profetes van protestar contra aquests processos, no simplement com els efectes secundaris del rebuig més ampli de Yahweh i les seves lleis, sinó com una amenaça intrínseca a tota la relació del pacte en si. Si la relació amb Yahweh estava tan estretament lligada a la vida de les unitats familiars i la seva terra, llavors les forces socials i econòmiques que els estaven destruint inevitablement trencarien la relació de la nació amb Yahweh també, certament com la gaudien els membres d'aquells. llars. L'aspecte familiar és evident, per exemple, en Isa 5: 8-10; Mic 2: 1-3, 8 i sig .; 7: 5 i sig.

C. Matrimoni     

L'arranjament del matrimoni va caure dins de la categoria de dret de família a Israel (és a dir, a diferència del dret civil i penal, encara que les distincions no són tan clares com en les categories legals modernes; veure Phillips). Els matrimonis s'arreglaven normalment entre famílies, fora dels graus prohibits de parentiu en el bêt-˒āb (Levític 18 i 20), però generalment dins del parentiu del la  mevašpāḥâ.Aquest últim era obligatori en el cas de casar-se amb filles que, en absència de germans germans, havien heretat la terra del seu pare (Números 36). Les excepcions haurien estat el matrimoni com a resultat d'una violació anterior (Èxode 22.16 i sig., Esmenat en Deuteronomi 22.28 i sig.), I la presa d'una esposa dels captius de la guerra (que estava envoltada de restriccions humanitàries sobre la mera rapacitat, Deut 21 : 10-14). Es registra el matrimoni amb estrangers (p. ex., Gènesis 26:34; 41:45; Èxode 2.21; etc.). Per a la gent comuna, això a vegades pot haver estat el resultat d'una necessitat econòmica (p. ex., Rut 1: 4); per a la reialesa, una qüestió de conveniència política (p. ex., 1 Reis 11: 1ss .; 16.31). La Llei, en qualsevol cas, la desaprovava (almenys, pel que fa a la població cananea, Deut 7: 3ss.) I en temps postexílicos, Esdras (Esdras 9 i 10) i Nehemías (Nehemías 10) van prendre mesures draconianes contra els matrimonis estrangers contra els matrimonis estrangers. : 30; 13: 23-37). Gènesi 2.24 i la imatge profètica comuna de la relació exclusiva entre Israel i Yahvé com a única esposa de l'espòs diví mostra que la monogàmia era l'ideal. Però és igualment clar que es practicava la poligàmia (encara que no la poliàndria), encara que la Llei (p. ex., Deut 21: 15-17, i la llei que governa el concubinat, Èxode 21: 7-11) i algunes narratives (p. ex., Gènesis 29 i 30; 1 Sam 1: 1-8) són conscients dels seus problemes inherents.

Com en moltes societats, antigues i modernes, l'arranjament d'un matrimoni entre famílies implicava l'intercanvi de regals, consolidant la relació no sols entre els nuvis sinó també entre les seves famílies. Aquest és el context en el qual s'ha d'entendre el môhar israelita : els diners o equivalent donat pel nuvi al pare de la núvia (Gènesi 34:12 per a Dina; Èxode 22: 15ss. I Deuteronomi 22: 28s. Per a una verge violada; 1 Sam. 18.25, gesta de David per a Michal). La traducció comuna, "preu de la núvia" és molt enganyosa en donar lloc a la idea que el matrimoni a Israel era únicament una qüestió de compra. (De fet, l'etimologia i el significat precís de môharno està del tot clar, ni en l'Antic Testament ni en el material comparatiu en el qual els erudits s'han basat en gran manera). secundat per un estudi acurat de les lleis i narratives sobre les esposes en l'Antic Testament. (Els textos sobre filles o concubines o dones en general no poden utilitzar-se com a prova, encara que sovint se citen de manera vaga. Les filles es consideraven propietat del pare, però #aqueix estatus no continuava després del matrimoni; les concubines es compraven esclaves; però l'estatus d'esposes era legal i socialment bastant distints. ) Tampoc aquest punt de vista resisteix l'impacte d'una extensa recerca antropològica i sociològica en societats on tals intercanvis de diners o regals en el moment del matrimoni encara tenen lloc i on la pràctica de cap manera indica que el matrimoni és simplement una compra (veure Thiel 1970 ). A l'Índia, per exemple, la direcció del dot és oposada a la de l'Antic Testament, és a dir, és una pràctica comuna que els pares de la nena paguin grans quantitats a la família del nuvi. Les recerques acadèmiques d'aquest segle sobre la condició de les dones en general i les esposes en particular en l'antic Israel han tendit constantment al consens que la visió més antiga del matrimoni per compra i les esposes com a béns mobles és simplement insostenible (veure Wright la direcció del dot és l'oposada a la de l'Antic Testament, és a dir, és una pràctica comuna que els pares de la nena paguin grans quantitats a la família del nuvi. Les recerques acadèmiques d'aquest segle sobre la condició de les dones en general i les esposes en particular en l'antic Israel han tendit constantment al consens que la visió més antiga del matrimoni per compra i les esposes com a béns mobles és simplement insostenible (veure Wright la direcció del dot és l'oposada a la de l'Antic Testament, és a dir, és una pràctica comuna que els pares de la nena paguin grans quantitats a la família del nuvi. La recerca acadèmica d'aquest segle sobre la condició de la dona en general i de les esposes en particular en l'antic Israel ha tendit constantment al consens que la visió més antiga del matrimoni per compra i les esposes com a béns mobles és simplement insostenible (veure Wrightfc. Cap. 6; Burrows 1938; Mace 1953; Otwell 1977).

El divorci estava permès en l'antic Israel. La llei de Deut 24: 1-4, no obstant això, no és tant una llei sobre el divorci en si mateix o les condicions en les quals podria succeir (sent una qüestió de dret de família, els casos de divorci no es van presentar davant els ancians i les raons del divorci en tot cas no es tractava d'una fallada civil: d'aquí la vaguetat de les frases inicials de la llei sobre #aqueix punt). Més aviat, regula la protecció de la dona en cas de divorci. Primer, se li ha de lliurar un certificat de divorci (perquè no pugui ser acusada d'adulteri si es casa de nou, ni el seu segon marit pugui ser acusat així). En segon lloc, el marit original no podia tornar a acceptar-la una vegada que s'havia casat amb un altre (perquè no pogués ser tractada degradantment com un objecte sexual). Encara que la llei permetia així el divorci, no va ser pres a la lleugera en la fe de l'Antic Testament. La denúncia de Malaquías del divorci com alguna cosa que Yahweh -odia- (2: 13-16) com una forma de violència autoinfligida va ser superada només per Jesús mateix. El mateix podria dir-se de l'alta concepció del matrimoni i de les fonts internes de pensament i desitjo que ho amenacen, que formen part de l'elevat contingut ètic de l'autodefensa de Job (Job 31: 1, 9ss.). Encara més inspirador és el retrat dels gojos de l'amor sexual i la plenitud en el Cantar dels Cantessis, i l'exaltada avaluació d'una bona esposa en Proverbis (31: 10-31). que són part de l'elevat contingut ètic de l'autodefensa de Job (Job 31: 1, 9ss.). Encara més inspirador és el retrat dels gojos de l'amor sexual i la plenitud en el Cantar dels Cantessis, i l'exaltada avaluació d'una bona esposa en Proverbis (31: 10-31). que són part de l'elevat contingut ètic de l'autodefensa de Job (Job 31: 1, 9ss.). Encara més inspirador és el retrat dels gojos de l'amor sexual i la plenitud en el Cantar dels Cantessis, i l'exaltada avaluació d'una bona esposa en Proverbis (31: 10-31).

D. Pares i fills     

És molt evident que en l'antic Israel els nens eren considerats un preciós regal de Déu (p. ex., Sal. 127; 128). A més d'una llarga vida, una família nombrosa era una de les benediccions de Déu més tangibles i desitjables. No sols era l'essència del pacte abrahámico (Gènesi 15: 5, etc.), una família nombrosa era un element important en les benediccions promeses per l'obediència en el pacte del Sinaí (Levític 26: 9; Deut 28: 4). . Per contra, l'esterilitat o la pèrdua de fills van ser grans tragèdies.

L'autoritat dels pares (tant el pare com la mare) i el deure d'honor i obediència per part dels fills també s'emfatitzen en tot l'Antic Testament (p. ex., Èxode 20.12; 21.15, 17; Deuteronomi 21: 18-21; 27: 16; Proverbis passim , però NB20:20; 30:11, 17; metafòricament Isa 1: 2; Malament 1: 6). En vista de la discussió anterior sobre la centralitat de la família en la relació nacional amb Yahvé, aquest èmfasi en la disciplina interna pot apreciar-se més plenament. La seguretat i estabilitat de la família en el seu conjunt es valorava encara més que la vida d'un dels seus membres, com ho mostra la llei del fill incorregible (Deut 21: 18-21). (El fill en qüestió no ha de ser considerat simplement com un nen entremaliat, sinó més aviat com en una edat per a amenaçar seriosament, pel seu comportament rebel, la substància mateixa del bêt- ˒āb, i incapaç que se li confiï una herència d'això.)

Tanmateix, igual que en el cas de la situació de les esposes, és necessari tenir precaució en realitzar una avaluació precisa de la situació dels fills respecte als seus pares, especialment el pare. A vegades s'expressa l'opinió que els fills són propietat personal del pare, qui, en conseqüència, té un poder absolut sobre ells (patria potestas), inclòs el dret a la vida i la mort. El primer punt és parcialment correcte, amb excepcions; la conclusió que s'extreu d'ella és errònia.

Diverses lleis mostren que els fills d'un home eren considerats legalment com la seva propietat amb un valor econòmic calculable. Igual que altres lleis de l'ANE  , la llei israelita protegia el nen abans del naixement, prescrivint que qui danyés o destruís la seva vida prenatal, fins i tot accidentalment, havia de pagar una indemnització al pare (Èxode 21.22). Una filla tenia un valor econòmic relacionat amb el môhar que es podia esperar del seu matrimoni. Per tant, si va ser violada mentre no estava casada, el delinqüent ha de compensar al pare per la presumpta pèrdua del môhar.(Èxode  22: 15ss.). De manera similar, s'ha de pagar una compensació al pare de la núvia si el seu espòs va fer acusacions sobre ella que poguessin provar-se com a falses (Deut 22: 13-19). Un home podia vendre a la seva filla com ˒āmâ (serventa), a vegades amb el propòsit de concubinat (Èxode 21: 7ss.). En circumstàncies d'extrema pobresa, els pares poden veure's reduïts a vendre als seus fills com a esclaus, com a promeses de treball contra préstecs (cf. Neh 5: 1-5; 2 Reis 4: 1-7). Per tant, els nens tenien un valor com a propietat, que podria "realitzar-se" en dos tipus de circumstàncies, pel que fa a l'evidència legal, (i) si van ser perjudicats o "devaluats", i (ii) si la situació financera es va veure obligada que els pares utilitzin als nens com a "actius".

Tanmateix, l'opinió que això li va donar al pare poder absolut sobre els seus fills en qualsevol circumstància ha de ser discutida. És possible que el pare tingués el dret legal d'execució sobre els seus fills en el primer període patriarcal, però les proves no són tan sòlides com a vegades se dóna a entendre. Només Gènesi 38:24 és un cas d'un cap de família que dicta una sentència de mort (a una nora). Gènesi 19: 8 i Jutges 19.24 descriuen la disposició d'un pare a sacrificar la virginitat de la seva filla, no el dret judicial de vida o mort. No es troben exemples en les narracions postpatriarcals (la filla de Jefté va ser un sacrifici, no una execució; veure més a baix). Per contra, la llei de Deut 21: 18-21 limita explícitament qualsevol interpretació de la patria potestas.posant el poder d'execució d'un fill en mans d'un tribunal d'ancians, després de la deguda recerca que inclou la presència i el testimoniatge de la mare i del pare, probablement un element addicional de protecció per a un fill, ja que el consentiment de tots dos pares perquè el càrrec és legalment procesable.

A vegades es diu que el sacrifici de nens mostra l'abast del poder d'un pare sobre els seus fills. Certament, on es practica, ho fa. Però definitivament no és el mateix que el dret legal d'execució. Aquesta última és l'autoritat judicial del pare sobre un nen legalment culpable d'un delicte. El sacrifici d'un nen (legalment) innocent com a ritu religiós o propiciatori és un fenomen completament diferent. Hem vist que és molt improbable que els pares tinguessin el poder judicial de vida o mort sobre els seus fills. Així mateix, la majoria dels erudits ara dissentirien de l'opinió anterior que el sacrifici de nens va ser sempre una característica acceptable, i molt menys prescrita, de la religió yahvista a Israel. No obstant això, va succeir. Però, amb l'excepció de la desconcertant història de la filla de Jefté (Jutges 11; cf. també Gènesi 22), La incidència del sacrifici de nens a Israel és limitada en temps i lloc: es va concentrar principalment en els regnats d'Acaz (2 Reis 16: 3) i Manasés (2 Reis 21: 6), a Jerusalem, i va sobreviure també en el romanent del regne N després de la destrucció de Samaria (2 Reis 17.17). Això ho situa a fins del segle VII i principis del VI, quan la dominació assíria estava en el seu apogeu, i la reversió d'Israel a les pràctiques paganes de tota mena estava en el seu pitjor moment. La condemna del ritu horrible és universal en la Llei, els profetes i el text narratiu esmentat anteriorment. Això ho situa a fins del segle VII i principis del VI, quan la dominació assíria estava en el seu apogeu, i la reversió d'Israel a les pràctiques paganes de tota mena estava en el seu pitjor moment. La condemna del ritu horrible és universal en la Llei, els profetes i el text narratiu esmentat anteriorment. Això ho situa a fins del segle VII i principis del VI, quan la dominació assíria estava en el seu apogeu, i la reversió d'Israel a les pràctiques paganes de tota mena estava en el seu pitjor moment. La condemna del ritu horrible és universal en la Llei, els profetes i el text narratiu esmentat anteriorment.

Finalment, hi ha diversos incidents en l'Antic Testament on tota una família, o especialment els nens, sofreixen la mort pel pecat o crim del pare. A vegades s'ha entès que això demostra que a Israel els nens poden ser castigats juntament amb els pares culpables o en lloc d'ells. Això després s'ha citat com a evidència de la "personalitat corporativa" o la "mentalitat primitiva" dels hebreus. No obstant això, aquestes idees han demostrat ser inadequades i enganyoses en recerques legals i antropològiques més recents (veure Porter 1965; Rogerson 1970; 1978). Primer ha d'assenyalar-se que cap dels incidents il·lustra de cap manera els procediments judicials normals a Israel (la rebel·lió de Coré, Números 16; Acán, Josué 7; la venjança dels gabaonitas contra els fills de Saúl, 2 Sam 21: 1-9). Són explicables més aviat en termes de la solidaritat de la família, en casos de greu violació del pacte o de venjança de sang. En segon lloc, la pròpia Llei exclou de fet el càstig col·lectiu o vicari, en la pràctica i en el principi. La llei del bou corneado (Èxode 21: 28-32), en estipular que l'amo del bou ha de ser tractat de la mateixa manera, ja sigui que la seva víctima sigui un adult o un nen, exclou, probablement deliberadament, al comú ANE legal. principi que per lesions a un nen, el culpable pot ser castigat amb lesions al seu propi fill (o fins i tot la mort, per exemple,ANET , 176, 230). De manera similar, en el cas d'un cop a una dona embarassada que provoqui un avortament espontani (Èxode 21: 22ss.), La llei israelita preveu una compensació, però no la substitució per part de l'infractor d'un dels seus propis fills, com en la Llei d'Assíria Mitjana A 50 ( ANET , 184). Tals formes de càstig indirecte, substitutiu o col·lectiu dels nens per les ofenses dels pares estan descartades en principi per Deut 24:16. Aquesta mateixa llei és considerada per l'historiador de 2 Reis 14: 5 i sigs. com la raó de la negativa d'Amasías a executar als fills dels assassins de Josías.

Per tant, la nostra conclusió ha de ser que, si bé els nens estaven certament subjectes a l'autoritat dels pares, sota una pena severa, i si bé comptaven legalment com a part de la propietat del pare, la realitat social no era tan dura com a vegades es descriu. Per contra, hi ha molt en l'Antic Testament que indica que l'amor, l'alegria, la cura i l'honor es trobaven en la llar israelita.

NOU TESTAMENT

A. Terminologia     

En el NT s'utilitzen dues paraules per a la família i conceptes relacionats. La primera és pàtria, que significa família des de la perspectiva de l'ascendència històrica, és a dir, el seu llinatge. Així, en Lucas 2: 4, José és de la pàtria de David – el seu llinatge biològic, així com la seva casa, oikos, amb la qual està aparellat (cf. Lucas 1.27). En Fets 3.25 s'usa per a traduir la promesa a Abraham que en ell totes les -famílies- de la terra seran beneïdes. En Efesis 3.14 està vinculat a la paternitat de Déu, que Pablo discerneix darrere de tot llinatge i llinatge humà.

La segona paraula, oikos (plural oikia ) és molt més comú i significa família com a llar, de la mateixa manera que bayit en l'AT, que aquesta paraula es tradueix amb freqüència. En el món grecoromà, l'oikos  (llatí, família ) era una unitat social comparable al bêt- ˒āb israelita . Incloïa no sols als parents consanguinis del cap de la casa, sinó també a altres dependents: esclaus, empleats i #aqueix fenomen peculiarment romà conegut com a "clients" (és a dir, lliberts, amics i altres persones que miraven al cap de la casa per patrocini, protecció o promoció). Oikiatambién podria usar-se per a indicar la propietat o substància de la llar (per exemple, Marcos 3: 23ss .; 10.29 i sig .; 12.40).

B. Llars i Església     

Atès que la llar era una característica important del món jueu, i els oikos també en el món grecoromà, no és sorprenent que les llars exercissin un paper important en el creixement i el caràcter del moviment cristià primitiu. L'església de Jerusalem va adorar i va ser instruïda kat’oikon(Fets 2.46; 5.42; 12.12). La conversió de tota la casa de Cornelio (Fets 10) va ser la primera transició decisiva de l'evangeli als gentils. L'estratègia missionera de Pablo va seguir el seu exemple, ja que el nucli de la majoria de les seves esglésies consistia en un o diverses llars. Per tant, podem assenyalar les cases de Lídia i el carceller de Filipos (Hch. 16.15, 31-34); Estéfanas, Crispo i Gayo a Corint (Hch. 18: 8; 1 Cor. 1: 14-16; 16.15; Rom. 16.23); Priscil·la i Aquila, així com Onesíforo a Efes (1 Cor 16.19; 2 Tim 1.16; 4.19); Filemó en Colosas (Filemó 1ss.); Nympha a Laodicea (Col 4: 15ss.); i Aristobolus, Narcissus i altres a Roma (Rom 16: 10ss.). En alguns d'aquests, Pablo es refereix a -l'església (ekklēsia) que es reuneix a la seva casa (oikos).-Això podria significar que la llar en si constituïa una església (per exemple, totes les categories esmentades en els- codis de la llar -en Efesis i Colosenses -espòs i esposa, pares i fills, amo i esclau- s'inclourien en una sola llar), o que era el nucli d'un grup més ampli de creients que es reunien sota la seva hospitalitat. En qualsevol cas, és clar que la naturalesa social del cristianisme primitiu es va centrar marcadament en les unitats familiars.

C. Funcions socials     

S'han  esbossat les importants funcions socials i religioses del bêt- ˒āb a Israel. Es podrien resumir dient que la llar, per als israelites, era el lloc d'inclusió, autoritat i continuïtat espiritual (pel seu paper en l'ensenyament i preservació de la fe i les tradicions). Les mateixes tres característiques es noten en el patró d'església domèstica del cristianisme del NT.

1. Inclusió. Quan Pablo descriu la nova inclusivitat de l'evangeli en Efesis 2, es basa en gran manera en el llenguatge de parentiu de l'Antic Testament. En Crist, a través de la creu, els gentils ja no són " parafamilia " (paroikos), és a dir, ja no "són "estrangers i extraterrestres" (els termes equivalents als gērı̂m i t̃šābı̂m, l'únic mitjà del qual de compartir a Israel era residir dins d'una casa israelita). Més aviat, s'han convertit en -membres de la pròpia casa de Déu- (un terme que s'usa per a descriure a Israel), de fet, en -coherederos- (Efesis 2.19 i sig .; 3: 6).     

La inclusió en la família de Déu produeix una forta obligació cap als -parents- d'un en la fe. Les demandes socials i ètiques de la koinōnia(una paraula amb un contingut molt més pràctic que la seva traducció comuna, "comunió") són prominents en el NT (Fets 2.42, 44; 4.34; Rom 12.13; 15: 26ss .; Gal 6: 6; 2 Cor 8: 4; 9.13; Fil 1: 7; 4: 15ss .; 1 Tim 6.18; Heb 13.16). L'èmfasi a compartir, satisfer necessitats, igualtat i generositat recorda fortament l'ètica econòmica de l'OT i té les seves arrels en el seu esperit familiar. Per tant, la -família de la fe- (-família dels creients-, Gàlates 6.10, NVI) té prioritat en el manament general de -fer el bé-. I dins d'això, les obligacions envers els propis parents es reafirmen fortament (a part dels codis de la llar, cf. també 1 Tim 5: 4-8). Consulti també CODIS DE LA LLAR. Per descomptat, la comunitat cristiana primitiva també incloïa a aquells per als qui els llaços familiars naturals s'havien trencat com a resultat de la seva resposta a l'evangeli. Previst per Miqueas i comentat per Jesús, això era una cosa per la qual les primeres esglésies familiars cristianes proporcionaven una compensació. -La forma en què els Evangelis reprenen la profecia de Miqueas sobre el temps de la fi (Miq 7: 6 = Mateo 10.35 i sig .; Lucas 12.53) indica que la comunitat primitiva va haver de considerar la ruptura de la família pel bé de de l'Evangeli. Als quals prenen això sobre sí mateixos se'ls promet ‘ara en aquest temps’ noves ‘cases i germans i germanes i mares i fills’ (Mc 10, 29s; Mt 19, 29; Lc 18, 29s). El lloc de la família trastornada l'ocupa la família de Déu, la comunitat cristiana -(Goetzmann 53) indica que la comunitat primitiva va haver d'afrontar la ruptura de la família per causa de l'Evangeli. Als quals prenen això sobre sí mateixos se'ls promet ‘ara en aquest temps’ noves ‘cases i germans i germanes i mares i fills’ (Mc 10, 29s; Mt 19, 29; Lc 18, 29s). El lloc de la família trastornada l'ocupa la família de Déu, la comunitat cristiana -(Goetzmann 53) indica que la comunitat primitiva va haver d'afrontar la ruptura de la família per causa de l'Evangeli. Als quals assumeixin això se'ls promet ‘ara en aquest temps’ noves ‘cases i germans i germanes i mares i fills’ (Mc 10, 29s; Mt 19, 29; Lc 18, 29s). El lloc de la família trastornada l'ocupa la família de Déu, la comunitat cristiana -(GoetzmannNIDNTT 2: 250).

2. Autoritat. A Israel, l'autoritat i el lideratge, per a tots els propòsits pràctics a nivell local, estan en mans dels ancians, que gairebé amb certesa eren els homes majors de cada llar. Ja sigui que imiti conscientment aquest patró o no, el moviment cristià primitiu va confiar el seu lideratge (sota els apòstols) a "ancians" en cada església (sempre referits en plural en el NT), i aquests semblen haver estat presos normalment del funcionament caps de llar, la pròpia vida de la qual familiar va ser exemplar (vegin-se les pautes per al nomenament de superintendents [ episkopoi ], ancians [ presbyteroi ] -probablement sinònims- i diaques [ diakonoi     ], en 1 Timoteo 3: 2-7, 12; Tito 1: 6). És interessant que s'esmenti les dones com a caps de llar (per exemple, Lydia, Nympha i Priscilla sempre es nomenen abans que els seus marits). No se'n diu explícitament presbiteris de les esglésies que es reunien en les seves llars, però no sembla en absolut improbable que ho haguessin estat.

3. Adoración i ensenyament. La família israelita va ser el lloc dels elements clau en la continuïtat de la fe d'Israel, com la Pasqua, la circumcisió i l'ensenyament de la Llei. De manera similar, en el Nou Testament, gran part de la vida funcional de l'Església va tenir lloc kat’oikon, en les llars. Això va incloure la predicació de l'evangeli (Fets 5.42; 20.20); administrar el baptisme (Fets 16.15; 1 Corintis 1.16); partint el pa, probablement referint-se al Sopar del Senyor (Fets 2.46); i ensenyament sistemàtic (Fets 20.20). En aquest últim text, Pablo recorda que el seu prolongat ministeri d'ensenyament a Efes es va dur a terme tant en públic com en la llar. I els codis de la llar contemplen no sols la naturalesa centrada en la família de l'Església, sinó també la llar com el lloc d'educació cristiana per a les esposes (1 Cor 14.35) i els fills (Efesis 6: 4).     

Finalment, amb tota aquesta riquesa de característiques familiars i el seu rerefons de l'Antic Testament, no és sorprenent que els primers cristians també assumissin l'ús metafòric de la família com una imatge per a tota l'Església. Com Israel podria ser anomenat el bêt-Yahweh, "casa / família de Yahweh" (Números 12: 7; Jer 12: 7; Us 8: 1; i Miq 4: 2, on el Temple probablement representa a tota la terra i a la gent). de Déu), per la qual cosa l'Església, com a hereva i continu orgànic d'Israel, podria dir-se l'oikos  de Déu (Efesis 2.19; Gàlates 6.10; Hebreus 3: 2-6; 1 Timoteo 3.15; 1 Pedro 4.17).

Bibliografia

Anderson, FI 1969. Terminologia de parentiu israelita i estructura social. BTrans 20: 29-39.

Bellefontaine, E. 1979. Deuteronomi 21: 18-21 – Repàs del cas del fill rebel. JSOT 13: 13-31.

Ben Barak, Z. 1981. Meribaal i el sistema de concessió de terres en l'antic Israel. Bib 62: 73-91.

Boer, PA de. 1974. Paternitat i maternitat en la pietat israelita i mongeta. Leiden.

Burrows, M. 1938. La base del matrimoni israelita. New Haven.

Clements, RE 1965-66. La relació dels nens amb el poble de Déu en l'Antic Testament. Baptist Quarterly 21: 195-205.

Davies, EW 1981. Els drets d'herència i el matrimoni levirato hebreu. VT 31: 138-44, 257-68.

Gerstenberger, E. 1965. Pacte i manament. JBL 84: 38-51.

Gordis, R. 1950. Orígens democràtics en l'antic Israel. Pàgines. 369-88 en Alexander Marx Jubilee Volume, ed. S. Lieberman. Nova York.

Gottwald, NK 1979. Les tribus de Yahweh. Maryknoll.

Halpern, B. 1983. El sorgiment d'Israel en Canaán. SBLMS 29. Chico, CA.

Jackson, BS 1975. Assajos sobre història jurídica jueva i comparada. Leiden.

Jacobson, A. 1967. Matrimoni i diners. Lund.

Judge, EA 1960. Patró social dels grups cristians en el primer segle .

Leggett, DÓNA 1974. Les institucions de Levirate i Goel en l'Antic Testament amb especial atenció al llibre de Rut. Nova Jersey.

Mace, DR 1953. Matrimoni hebreu: un estudi sociològic. Londres.

McKenzie, JL 1959. Els ancians en l'Antic Testament. Bib 40: 522-40.

Mendenhall, GE 1958. Les llistes del cens dels números 1 i 26. JBL 77: 52-56.

—. 1960. La relació de l'individu amb la societat política en l'antic Israel. Pàgines. 89-108 en Estudis bíblics en memòria d'HC Alleman, ed. JM Myers i col. Locust Valley, Nova York.

Neufeld, E. 1944. Lleis matrimonials hebrees antigues. Londres.

North, R. 1954. Sociologia del Jubileu Bíblic. Roma.

Otwell, JH 1977. I Sarah Laughed. Filadèlfia.

Phillips, A. 1970. Dret penal de l'antic Israel. Oxford.

—. 1973. Alguns aspectes del dret de família a l'Israel anterior a l'exili. VT 23: 349-61.

—. 1980. Un altre exemple de dret de família. VT 30: 240-43.

Porter, JR 1965. Els aspectes legals del concepte de "personalitat corporativa" en l'Antic Testament. VT 15: 361-80.

—. 1967. La família extensa en l'Antic Testament. Londres.

Rodd, CS 1967. La família en l'Antic Testament. Trans 18: 19-26.

Rogerson, JW 1970. El concepte hebreu de personalitat corporativa: un reexamen. JTS n.s. 21: 1-16.

—. 1978. Antropologia i Antic Testament. Oxford.

Soggin, JA 1960. Llegendes Culte-Etiològiques i Catequesis en l'Hexateuco. VT 10: 341-47.

Swidler, L. 1979. Afirmacions bíbliques de la dona. Filadèlfia.

Thiel, JF 1970. La institució del matrimoni: una perspectiva antropològica. Concilium 6/5: 13-24.

Wilson, RR 1984. Enfocaments sociològics de l'Antic Testament. Filadèlfia.

Wolf, CU 1946a. Algunes observacions sobre les tribus i clans a Israel. JQR 36: 287-95.

—. 1946b. Terminologia de l'organització tribal d'Israel. JBL 65: 45-49.

—. 1947. Rastres de la democràcia primitiva en l'antic Israel. JNES 6: 98-108.

Wolff, HW 1974. Antropologia de l'Antic Testament. Londres.

Wright, CJH 1979. The Israelite Household and the Decàleg. TynBul 30.

—. 1983. Ull per ull (= Viure com a poble de Déu ). Downers Grove, IL·LTRE.

—. fc. Poble de Déu en la terra de Déu. Grand Rapids, EL MEU.

      CJH WRIGHT

[3]