Israel, història d'

ISRAEL, HISTÒRIA DE. Aquesta entrada consta de quatre articles que examinen diversos períodes de la història de l'antic Israel i els problemes crítics associats amb la reconstrucció de #aqueix història. El primer article se centra en el període premonàrquic ( ca. 1200-1000 a. C.  ), i s'ocupa especialment de la qüestió de la "conquesta" israelita de Canaán i el posterior sorgiment de la monarquia israelita. El segon article proporciona un tractament integral sobre com l'evidència arqueològica associada amb la transició de LB- Edat del Ferro es relaciona amb la qüestió de la "conquesta" israelita. El tercer article esbossa àmpliament la història política de la monarquia fins a l'exili en Babilònia (ca. 1000-586 a. C. ). El quart article aborda els problemes de mètode que sorgeixen de la naturalesa dels llibres bíblics que tracten del període posterior a l'exili babilònic (ca. 538-330 a. C.  ) i ofereix una reconstrucció històrica temptativa amb atenció a les tendències ideològiques de les fonts. A més d'aquests articles, altres entrades discuteixen persones i llocs particulars, pobles i nacions veïnes, llibres bíblics i metodologies crítiques. Tingui en compte també les següents entrades: CRONOLOGIA (BÍBLIA HEBREA); NARRATIVA DEL TRIBUNAL; PACTE; EFRAIM; ÈXODE, EL; GALILEE; REI I REINA; MESHA STELE; NEGEB; PALESTINA, ADMINISTRACIÓ DE; PALESTINA, ARQUEOLOGIA DE; GUERRA Siroefraimita. Per als períodes posteriors, vegi també REGIRADA MACCABEANA; GUERRA JUEVA; REVOLTA DE BAR KOKHBA.

PERÍODE premonàrquic

—

L'Israel "" de A. Merneptah i l'Israel més antic

B. Fonts de l'Israel més antic

1. L'Antic  Testament com a font històrica

2. El valor de l'arqueologia palestina com a font històrica

C.la recerca històrica de l'Israel més antic

1. L'enfocament històric tradicional

2. L'estudi modern de la història més antiga d'Israel

D. Sociologia i estudi de la història més primerenca d'Israel

E. Història israelita en el període prenacional

1. La narrativa de l'AT i l'evidència " externa"

2. Història israelita primitiva

un. Elecció del mètode: delimitació de l'objecte d'estudi

B. Palestina en l'era LB

C. Palestina en la primerenca Edat del Ferro

D. Formació de l'Estat israelita

—

L'Israel "" de A. Merneptah i l'Israel més antic     

Segons la inscripció egípcia de Merneptah, algun tipus d'entitat ètnica anomenada "Israel" ha d'haver existit a Israel poc abans del 1200 a. C.  No obstant això, la qüestió que ens preocupa és la naturalesa de la relació entre "Israel" en la inscripció i l'històric Israel que trobem en l'AT. L'AT descriu a aquest Israel en el període prenacional com una societat tribal que consta de dotze tribus, unides per un passat històric comú i per una religió monoteista comuna (el culte a Yahvé). El passatge rellevant en el text egipci ens informa que -Israel va ser assolat, la seva sement no- ( ANET , 378).

Durant bastant temps, els erudits van preferir creure que aquest passatge es referia a una societat israelita unificada de dotze tribus, però tenien una varietat de raons per a afirmar això. D'una banda estaven els erudits que van intentar retenir, d'una forma o una altra, la descripció de l'Antic Testament de la conquesta de Canaán per part d'Israel, i que, en conseqüència, van considerar la referència de Merneptah a Israel com la prova final que la conquesta israelita ja havia tingut lloc en #aqueix moment ( cf. , per exemple , Kaufmann 1953; Albright 1963: 24-34; BHI 1 , 97-127). En l'altre costat estaven diversos erudits (principalment alemanys) que van abandonar l'intent de reconciliar el relat bíblic de la conquesta amb el desenvolupament històric real que eventualment va conduir al sorgiment d'Israel (veure Alt,KlSchr 1: 89-175; Noth 1950: 67-82). Però l'últim grup també comptava amb una entitat ètnica israelita que es va mantenir unida en el període premonàrquic per la presència d'una amfictionia israelita, és a dir, una lliga tribal de dotze tribus (Noth 1930). Van sentir que la inscripció de Merneptah podria estar relacionada amb aquesta entitat d'alguna manera. Veure ANFICTIONIO.

No obstant això, una reavaluació crítica de les fonts de l'Antic Testament i la situació social que existia a l'Israel prenacional ha obligat els acadèmics a renunciar a la noció que Israel estava organitzat en una anfictonia en el període prenacional (Mayes 1974; de Geus 1976; Lemche 1984a ). A més, estudis recents sobre l'origen d'Israel s'han vist obligats a rebutjar l'afirmació de l'Antic Testament que Israel, entès com una nació, podria haver sorgit fora de les fronteres de Palestina (Mendenhall 1962; Gottwald 1979; Lemche 1985; Ahlström 1986). El procés que va conduir al sorgiment de l'Israel històric, entès com #aqueix estat que va dominar tota Palestina així com algunes de les terres circumdants sota els reis David i Salomón, va anar molt més complicat del que permet el relat bíblic; és més,

Això vol dir que ens quedem amb una referència històricament certa a un "Israel" en Palestina al voltant del 1200 a. C. ; de la mateixa manera, no obstant això, ens trobem amb un complicat curs d'esdeveniments que es reflecteix només marginalment en els relats del passat d'Israel en l'Antic Testament. Això també significa que encara que l'Israel "" de Merneptah se situa al començament del llarg desenvolupament que va conduir al sorgiment de l'Israel històric, no és res segur que la inscripció egípcia es refereixi a qualsevol grup ètnic extens en la Palestina contemporània de llavors. Per contra, hi ha raons per a creure que l'Israel en qüestió comprenia com a màxim el nucli de l'estat israelita posterior. No obstant això, és molt difícil ser més precís sobre l'abast i la naturalesa d'aquest Israel, a part del fet que l'Israel de Merneptah sembla estar associat amb la regió muntanyenca de Palestina central (veure Ahlström 1986: 37-43).

B. Fonts de l'Israel més antic     

Dos tipus de fonts són almenys teòricament rellevants per a l'estudi de l'Israel prenacional: les narratives històriques de l'Antic Testament sobre Israel en el temps anterior a David i Salomó (l'anomenada evidència interna), i la informació que es deriva de fonts distintes a la d'Israel. OT (l'anomenada evidència externa). L'últim tipus d'evidència consisteix principalment en materials que han sorgit a través d'excavacions arqueològiques en Palestina i les regions circumdants. Aquests materials arqueològics consisteixen principalment en restes de material mut, és a dir, no tenen relació amb cap evidència escrita que ens els expliqui. No obstant això, també han sortit a la llum algunes inscripcions individuals, que a vegades llancen llum esporàdica sobre els esdeveniments que succeeixen en Palestina durant aquest període. A més d'aquestes troballes,2d mil·lenni ABANS DE CRIST

El problema fonamental que enfronta qualsevol estudiós que es preocupi per la història d'Israel és que és difícil correlacionar els dos tipus d'evidència per a unificar-los en una imatge connectada del curs històric dels esdeveniments. Seria més correcte dir que només ocasionalment semblem capaços d'establir algun acord entre una font de l'AT i els materials extrabíblicos, almenys pel que fa al període anterior al 1000 a. C.  (alguns estudiosos de la història dels Estats Units). La monarquia en el segle X AC aniria fins i tot més enllà per a incloure el període 1000-900 AC en l'anomenada edat fosca que precedeix als períodes realment "històrics" d'Israel [cf. Garbini 1988: 21-32]).

1. L'AT com a font històrica. L'Antic Testament conté una descripció recopilada de la història prenacional d'Israel; aquest relat està relacionat en el Pentateuco més els llibres de Josué al primer o segon llibre de Samuel (depenent de si s'inclou l'episodi de la reialesa de Saúl dins de la història de la monarquia o del període prenacional).     

No obstant això, cap part d'aquesta narrativa de l'Antic Testament és contemporània amb els esdeveniments que descriu i que, segons la cronologia bíblica (traduïda a termes moderns), se suposa que van tenir lloc en el període comprès entre el 2300 a. C.  (la data tradicional de la partida d'Abraham de Mesopotàmia) i 1000 a. C. (l'ascens de David al tron). La distància temporal és possiblement més pròxima en el cas de la descripció d'una batalla que va tenir lloc entre una aliança de reis cananeus i una coalició de tribus israelites que es relata en Jutges 5 (-el Cantar de Débora-). Sovint s'ha sostingut que aquest text deriva en última instància de l'època prenacional, encara que no hi ha acord pel que fa a una data precisa (vegeu, entre altres, Mayes 1969; 1974: 84-105; contradit per Ahlström 1977; 1986: 54). Però fins i tot en aquest cas, els estudiosos individuals han datat el text en un període posterior a la introducció de la monarquia a Israel (cf. Garbini 1978).

En qualsevol cas, ens veiem obligats a assumir que, literalment, totes les fonts relatives a la història prenacional d'Israel es van escriure per primera vegada després de la formació de l'estat israelita al voltant de l'any 1000 a. C.  , és a dir, algunes o fins i tot moltes generacions després dels esdeveniments esmentats en les fonts. en qüestió. D'altra banda, avui dia no hi ha consens entre els estudiosos sobre quan es van escriure les primeres porcions de la literatura històrica; les dates suggerides han fluctuat entre el segle X AC per a la font "Yahvista" o "J" (cf. von Rad 1944; Noth 1948) i el segle VII, o fins i tot fins als segles VI o V (veure, entre altres, Schmid 1977; Van Seters 1975; 1983; i l'enquesta de recerca de Whybray 1987). No obstant això, ningú està en desacord que ella conclusió de la composició de la literatura històrica de l'AT no pot haver tingut lloc abans del final del període postexílico primerenc.

La qüestió de si els autors de la literatura històrica en l'AT han descrit els esdeveniments del període prenacional d'una manera històricament correcta depèn de la data que s'assigni a la primera part d'aquesta literatura. Naturalment, no és poc important si el yahvista va viure durant el regnat de Salomó o poc després, o sota el de Josías, o potser el de Jerjes o algun altre governant del període persa. Si les primeres parts de la literatura històrica s'eliminen de fet del període prenacional en més de mig mil·lenni, això automàticament dictaria que considerem el contingut històric d'aquesta literatura amb l'escepticisme apropiat. No obstant això, Podria haver-hi alguna raó per a suposar que l'un o l'altre esdeveniment històric va aconseguir sobreviure en la transmissió tradicional i, per tant, va ser descrit més o menys correctament en el segle X. L'últim punt de vista, que ha estat dominant en l'erudició de l'Antic Testament fins al present, a vegades ha estat qüestionat amb l'argument que és raonable preguntar-se si els historiadors bíblics tenien la intenció d'escriure la història en algun sentit (cf. Halpern 1988, qui afirma que un interès històric subjeu a les narratives de l'Antic Testament), i fins i tot si, en el cas, realment van poder (cf. Coote, qui defensa una data primerenca per als yahvistas en Coote i Ord 1989, però que, en Coote i Whitelam 1987, ignora per complet el relat de l'Antic Testament en el seu intent d'explicar els desenvolupaments històrics relacionats amb el sorgiment d'Israel).

Els diversos intents que s'han fet per a defensar la historicitat d'almenys el nucli de la narrativa de l'AT sobre la base d'una tradició oral anterior que es creu que va precedir a l'etapa escrita (veure FSAC , 64-76; cf. també CMHE , i, recentment, Hendel 1987; expressament negatiu cap a aquest enfocament és Van Seters 1975) no han tingut èxit. Fins i tot si les narracions històriques bíbliques poden derivar en major o menor grau d'històries transmeses oralment que són susceptibles de comparació en termes de tècnica narrativa amb una altra literatura poètica de l'ANE.  (en particular, la literatura èpica ugarítica s'ha emprat com a model narratiu per a les narratives de l'AT), la qüestió de la seva historicitat no pot determinar-se d'aquesta manera, perquè tals tradicions orals són, en la naturalesa de les coses, incapaces d'un control objectiu (més endavant això veure Lemche 1985: 377-85, i la revisió de la literatura sobre el tema en Kirkpatrick 1988). Fins i tot és concebible que, si es demostrés que parts de les tradicions israelites relatives als períodes més primerencs tenen una varietat de característiques en comú amb les literatures èpiques d'altres parts del Pròxim Orient, ens veuríem obligats a concloure que les tradicions israelites són ahistòrics, com la gran majoria de les històries amb les quals s'han comparat.

En si mateixa, la composició de la narrativa històrica de l'Antic Testament ens proporciona motius per a preguntar-nos si el seu autor (és) va ser / van ser realment capaços d'escriure història. Encara que l'autor "" ( cantar , per conveniència) dels llibres històrics no crida l'atenció sobre el fenomen, l'obra conté una àmplia varietat de gèneres diferents, tots reunits: mites, sagues, contes de fades, llistes genealògiques, llistes de funcionaris, lleis de diversos tipus (tant religiosos com seculars), etc. mai significa quan passa d'una mena d'informació a un altre, o indica que una tradició és més de confiança en un sentit històric que una altra.

Alguns acadèmics han intentat explicar el fracàs dels escriptors d'història de l'AT per a escriure la història en un sentit tècnic assenyalant la possibilitat que els autors en qüestió visquessin en un "espai" epistemològic diferent al dels seus col·legues moderns. A aquest efecte, han caracteritzat l'escriptura de la història israelita com a prelògica o mítica.(veure Lemche 1984b; sobre l'escriptura històrica en l'antiguitat, veure Liverani 1973a, amb exemples en Liverani 1972; 1973b; 1974; 1977); és a dir, han sostingut que ha estat dictat per interessos aliens als estrictament científics. Això fins i tot s'aplica a narratives importants com, per exemple, la història de l'ascens al poder de David (aproximadament 1 Samuel 16 a 2 Samuel 6, encara que la delimitació d'aquesta narrativa és incerta tant pel que fa al seu començament com a la seva conclusió; veure Grønbaek 1971), que mostra considerables similituds estructurals amb una inscripció real siriana N del segle XV AC QUE relata com el rei IDRIMI d'Alalakh va accedir al seu tron ( ANET ,557-58; i veure Buccellati 1962). Les narracions sobre David i Idrimi segueixen un esquema comú que es va manllevar del gènere dels contes de fades, i que sembla haver estat utilitzat per a defensar als pretendents reeixits contra la imputació d'usurpació (cf. Liverani 1972).

Referent a això, no obstant això, no deixa de ser important que l'art narratiu bíblic es guiï per un cert interès diacrònic, és a dir, que els esdeveniments individuals en el curs d'una història es relacionen segons un esquema cronològic que estructura tota la narrativa. Però ha d'assenyalar-se que la preocupació per la cronologia en les narratives de l'Antic Testament pot presentar-se com un argument a favor de l'opinió que l'escriptura de la història israelita no és anterior a l'escriptura de la història grega més antiga, la qual cosa implica que ha de datar-se en el període de l'exili. o fins i tot més tard (Van Seters 1983).

Hem d'assenyalar que l'estudi de la literatura històrica de l'Antic Testament com a font de la història més primerenca d'Israel es veu inhibit pel fet que cap esdeveniment relacionat en els llibres històrics de l'Antic Testament és esmentat per altres fonts escrites de l'ANE: és només en la dinastia Omride en El segle IX AC que les fonts mesopotàmiques comencen a esmentar figures històriques d'origen israelita que també apareixen en l'AT.

En conseqüència, qualsevol que intenti derivar informació històrica de les fonts de l'AT es veurà necessàriament obligat a intentar les seves pròpies anàlisis de les tradicions de l'AT per a argumentar la possibilitat que aquestes fonts continguin informació històrica. En altres paraules, un està en realitat deixat als seus propis recursos per a determinar la qüestió de la historicitat. Des del punt de vista del mètode científic, aquest és un procediment molt problemàtic, perquè els seus resultats sovint tenen el caràcter de postulats que no poden ser confirmats ni rebutjats.

Sembla haver-hi només dues maneres de sortir d'aquest dilema, que consisteix en el fet que no podem controlar la informació continguda en el testimoniatge de l'AT i que altres proves escrites antigues no brinden ajuda. L'erudit pot optar per ignorar la informació de l'AT, com és el cas en una sèrie de reconstruccions recents de la història prenacional d'Israel (veure Frick 1985; Coote i Whitelam 1987), o pot intentar confrontar la informació en l'AT amb els resultats de les excavacions arqueològiques en Palestina i les regions circumdants.

2. El valor de l'arqueologia palestina com a font històrica. Des de finals del segle XIX, cap regió del Pròxim Orient ha estat explorada tan intensament com Palestina. No obstant això, s'ha donat el cas que l'arqueologia de Palestina ha estat, durant la major part de la seva història, estretament relacionada amb l'erudició de l'Antic Testament en general. En la fase inicial d'aquest estudi, l'activitat arqueològica va estar dominada per erudits bíblics, amb el resultat que hi ha hagut disputes jurisdiccionals entre l'erudit bíblic i l'arqueòleg, que en molts casos era la mateixa persona. Veure ARQUEOLOGIA, Siropalestinense.     

La qüestió de qui anava a guanyar finalment aquesta lluita era pràcticament una conclusió inevitable. Hauria estat extremadament difícil, si no impossible, per a l'arqueòleg justificar la seva activitat a la regió si les seves conclusions no fossin d'alguna manera capaces de correlacionar-se amb la informació continguda en l'AT o NT.. Les excavacions arqueològiques en Palestina pràcticament mai han pogut produir els espectaculars resultats que han caracteritzat a moltes excavacions tant a Egipte com a Mesopotàmia, o dels quals els arqueòlegs actius a Àsia Menor o en el nord de Síria estan justificadament orgullosos. És cert que hi ha hagut moltes troballes, però aquests han estat d'un tipus modest; particularment els materials epigràfics han estat extraordinàriament limitats, encara que no hem d'oblidar que s'han trobat molts textos petits importants.

La impressió immediata que un té en estudiar els resultats de l'arqueologia palestina és que, almenys en l'època prehel·lenística, la cultura material de Palestina era extremadament pobra. Enlloc trobem complexos de temples com aquells pels quals Mesopotàmia i Egipte són famosos. Tampoc s'ha desenterrat un complex palatí enlloc de Palestina que pogués mesurar-se fins i tot aproximadament amb l'habitatge real en el nord de Síria Ugarit. Els grans tresors d'or que s'han trobat sobretot en les excavacions de tombes egípcies o en l'antiga Ur, en SIrak, falten per complet en Palestina. I el més semblant que tenim a un arxiu palatí en Palestina és la col·lecció de bullae que potser van ser adjuntades a documents en els arxius de Jerusalem cap al final del període de la monarquia (cf. Avigad 1986), encara que els documents mateixos es perden per sempre. .

Va ser sol en virtut de la seva utilitat per a permetre'ns confirmar o refutar l'exactitud d'una certa informació bíblica que els resultats individuals de les excavacions han pogut distingir i legitimar tanta activitat arqueològica. Per tant, és obvi que l'arqueologia de Palestina va haver de convertir-se en una arqueologia bíblica, l'objectiu principal de la qual era correlacionar els seus resultats amb la informació de l'Antic Testament. Així, els llocs triats per a l'excavació corresponien a aquesta intenció subjacent; els erudits van concentrar els seus esforços en un alt grau en els llocs més coneguts esmentats en l'Antic Testament (amb l'excepció de Jerusalem, que, a causa de la construcció moderna, només va permetre que s'explorés de manera limitada). Aquests llocs incloïen especialment les ciutats de Jericó i Siquem.

Finalment, l'element bíblic en l'arqueologia palestina anterior també es va expressar en les interpretacions bastant simplificadores dels materials de l'Antic Testament que a vegades van ser proposades fins i tot per arqueòlegs estatunidencs tan magnífics com WF Albright i GE Wright, o, de fet, fins i tot pel seu oposat diametral. , l'arqueòleg anglès KM Kenyon (Kenyon 1960). El treball de Kenyon conté nombrosos exemples d'interpretacions històriques que no estan al mateix nivell que la recerca històrica contemporània que s'estava duent a terme en els textos de l'Antic Testament.

Pel que fa al caràcter a vegades problemàtic de l'arqueologia palestina, la discussió sobre la conquesta israelita de Canaán pot servir de model, ja que el punt de partida d'innombrables recerques arqueològiques sembla haver estat la preocupació per trobar proves de l'ocupació israelita de la regió. país poc abans del 1200 AC Una sèrie de destruccions de ciutats palestines ben conegudes que degueren haver tingut lloc durant la transició del Bronze Final a l'Edat del Ferro Primerenca es van entendre així com evidència directa de la conquesta israelita (cf., per exemple, les seccions que tracta sobre els rastres de l'assentament israelita en els capítols sobre LB i l'Edat del Ferro Primerenca en ArchPal 1960: 80-109, 110-45).

No obstant això, a mesura que les coses es van desenvolupar, l'arqueologia va començar a crear tants problemes per a la presumpta precisió històrica del relat de l'AT sobre la conquesta de Canaán que eventualment es va tornar cada vegada més difícil retenir la convicció d'historicitat subjacent a la narrativa de l'AT. Les més conegudes d'aquestes moltes dificultats són les que s'acumulen al voltant de la data que es va assignar a la destrucció de la Jericó de l'Edat del Bronze, que va haver de retardar-se per raons arqueològiques fins al segle XVI a. C.  (cf. la data de Kenyon de 1580 a. C.  [1960: 316] amb el seu defensa de la historicitat de Josué 5-6 [ EAEHL2: 563-564]). Encara més clara és l'evidència de l'excavació d'Hai, que també se suposa que va ser destruïda en el curs de la invasió israelita sota Josué, com ja el va demostrar J. Marquet-Krause, l'excavador francès primerenc de la ciutat, que Hai no va ser reassentada immediatament després de la seva destrucció al final de l'Era  EB (al voltant del 2300 a. C.  ). Les conclusions de Marquet-Krause han estat confirmades per excavacions estatunidenques posteriors realitzades des de la Segona Guerra Mundial, encara que ara és evident que Ai va ser reassentada a principis de l'Edat del Ferro. Veure AI (LLOC).

Aquestes clares conclusions, que tan evidentment aniquilen el valor històric del relat de l'Antic Testament, havien de tenir conseqüències tard o d'hora per a la discussió històrica de l'assentament israelita, així com també van portar a advertiments sobre l'ús i mal ús de l'arqueologia en l'estudi de l'arqueologia. l'AT (vegeu, per exemple, Noth 1971: 34-51; de Vaux 1970). En última instància, aquesta situació ha portat a la demanda que el treball arqueològic es dugui a terme per si mateix, i que les seves conclusions s'extreguin abans que es procedeixi a involucrar els textos de l'AT en la discussió de la interpretació dels materials arqueològics (veure Lemche 1985: 391). ).

Com sol succeir, quan separem l'arqueologia a partir de l'estudi dels textos de l'AT es descobreix que l'evidència arqueològica té una declaració decisiva per a fer en relació amb la reconstrucció del curs dels esdeveniments en Palestina en la segona meitat del 2d mil·lenni ABANS DE CRIST És cert que s'ha tornat cada vegada més difícil retenir el relat bíblic d'aquest curs d'esdeveniments, però l'arqueologia, d'una banda, ha produït material que permet als historiadors la possibilitat de continuar treballant. A més, en augmentar la distància entre els seus resultats i les fonts de TO, s'ha produït una reavaluació del caràcter de les pròpies fonts de TO. L'arqueologia pot mostrar-nos concretament que les narratives de l'Antic Testament de la conquesta no poden prendre's al peu de la lletra en un sentit històric; més aviat, veiem que en l'Antic Testament tenim reflexions formulades en una data tardana sobre la qüestió de l'origen d'Israel. Trobem narratives que, certament, contenen coses com ara llegendes etiològiques que associen localitats particulars amb esdeveniments particulars en les narratives històriques.

C.la recerca històrica de l'Israel més antic     

Enfrontat amb els materials d'origen descrits anteriorment (textos de l'Antic Testament composts molt després que Israel havia començat a ser governat per reis i troballes arqueològiques), l'historiador que té la intenció de descriure la història d'Israel en el període premonàrquic es veu obligat a prendre una sèrie de decisions. Aquestes opcions tenen a veure, sobretot, amb l'obtenció de mètodes apropiats per a derivar informació històrica de les fonts escrites. No obstant això, pel que fa a l'AT, fins i tot abans que es faci l'elecció del mètode, s'ha de prendre una decisió sobre si l'AT pot usar-se per a proporcionar informació històrica sobre el passat.

Existeix un cert consens entre els erudits quant a la comprensió de les fonts de l'AT: només uns pocs estan preparats per a ignorar per complet la informació de l'AT (cf. tal vegada més prominentment Frick 1985; Coote i Whitelam 1987). A més, una pregunta important és si les eleccions dels erudits de l'AT referent a això s'han fet únicament sobre la base de les fonts presents en l'AT, correlacionades amb dades arqueològiques, o si altres característiques han jugat un paper, sobretot el caràcter sagrat de l'AT. Escriptura per a dues religions. En última instància, el mètode de l'historiador està determinat per la seva comprensió de la Bíblia.

1. L'enfocament històric tradicional. L'estudi històric tradicional de l'AT s'ha caracteritzat per una sèrie de característiques especials (cf. Lemche 1987-88; cf. també Sasson 1981; Coote i Whitelam 1987: 11-16). Primer, els diversos relats de la història d'Israel generalment han estat molt detallats. Referent a això, l'anàlisi de la història de l'Israel premonàrquic ha rebut en general la major part de l'atenció (això és tan sorprenent en relats tan primerencs com el de Kittel 1932 com en uns altres més recents, com Donner 1984-86, on aquesta anàlisi plena en realitat la meitat del treball). Aquests relats generalment s'han basat en anàlisis molt extenses dels textos de l'Antic Testament, que s'han buscat per a obtenir informació històrica.     

En segon lloc, només unes poques històries d'Israel contenen seccions coherents dedicades a les qüestions epistemològiques que, a causa de la història pràcticament única d'Israel, han de plantejar-se.

En tercer lloc, la falta de reflexió metodològica ha implicat invariablement que les històries modernes d'Israel s'hagin escrit seguint les premisses establertes pels mateixos escriptors d'història israelites; són els autors dels llibres històrics de l'AT els qui han establert l'agendapara  les reconstruccions històriques de temps posteriors. Això s'aplica a la subdivisió de la història d'Israel en una sèrie d'èpoques històriques discretes, un "període patriarcal", una "estada a Egipte", una "conquesta", un "període dels jutges" i un "període de la monarquia." Però també s'aplica a les descripcions dels erudits dels períodes individuals, que amb freqüència semblen intents de "traduir" els relats de l'Antic Testament en informes històrics. Hi ha un ús extensiu de la nova narració de la història de l'AT o fins i tot de "paràfrasis racionalistes" de la mateixa (un exemple recent notable d'això és HAIJ ). En aquest procés, les narracions de l'Antic Testament són usualment "netejades" de tots els trets mítics, per no esmentar els "miraculosos", perquè apareguin com a història secular en lloc de sagrada.

Quart, la preocupació per desenvolupar mètodes adequats per a estudiar els textos de l'AT pel seu contingut històric va ser determinada per preocupacions històriques; però això va implicar que es descuressin altres preocupacions, com les qualitats literàries de la literatura de l'AT. Per exemple, quan els acadèmics van optar per incorporar l'estudi de llegendes i sagues en la recerca històrica sobre l'Israel més antic, van emfatitzar aquells aspectes de tals estudis que buscaven trobar -nuclis històrics- en materials folklòrics. Al mateix temps, es van descurar altres punts de vista oposats dels erudits del folklore (que eren molt escèptics sobre la qüestió de la historicitat o que no consideraven aquest aspecte com a important en la creació de sagues i llegendes).

Cinquè, de la mateixa manera, la falta de consciència històrica en gran part dels estudis recents sobre la història d'Israel ha significat que les bretxes en #aqueix història sovint han estat tancades per la imaginació (sovint caracteritzada com a "sentit comú") dels acadèmics individuals, ja que han va intentar produir relats coherents de la seqüència històrica sobre la base de les narratives de l'AT. Això ha implicat que tals relats manquen d'un fonament històric-metodològic integral.

En sisè lloc, el tractament de l'evidència " externa" (veure a dalt) en les diverses històries d'Israel sovint ha estat eclèctic, en el sentit que s'han utilitzat per a confirmar declaracions de l'Antic Testament o bé s'han distorsionat lleugerament per a no xocar amb #aqueix declaracions. Aquesta tendència ha estat especialment notable en relació amb l'estudi dels patriarques israelites (sobre aquest mètode, veure esp. Thompson 1974). Una expressió d'aquesta tendència és l'entusiasme que ha acollit els nous descobriments de l'ANE, com, per exemple, els textos de Mari (ca. XVIII a. C.  ) o els d'Ugarit (segles XIV / XIII a. C.  ).

Si un llegeix qualsevol nombre de descripcions de la història més antiga d'Israel que data de finals del segle XIX (és a dir, des del Stade 1887 fins de Vaux 1971-73), veurà que les característiques esmentades anteriorment es repeteixen una vegada i una altra. Particularment sorprenent és la mesura en què aquesta historiografia s'ha concentrat en la discussió de qüestions relacionades amb la identitat històrica de les figures que apareixen en aquesta primera fase de la història d'Israel, des d'Abraham fins a Moisès i Josué, passant pels jutges, els qui se suposa que tenen Va exercir algun tipus de lideratge a Israel abans de la introducció de la monarquia. La recerca s'ha concentrat en gran manera en individus i esdeveniments aïllats, mentre que l'esquema general generalment s'ha elaborat de tal manera que connecti una figura important del passat d'Israel amb una altra.

Naturalment, hi ha excepcions a aquesta imatge, com, per exemple, en diverses seccions de la important història d'Israel de Noth que va aparèixer poc després de la Segona Guerra Mundial (Noth 1950). L'estudi de Noth es va basar al seu torn en una sèrie de publicacions de l'important erudit alemany A. Alt, en les quals aquest últim va usar un pinzell més ampli en els seus intents de representar l'esbós de la història israelita primitiva (cf., per exemple, Alt, KlSchr 1: 89-175; 2: 1-65). No obstant això, no seria incorrecte afirmar que les diverses descripcions de la història israelita abans de la monarquia sovint s'assemblen més a anàlisis històriques dels textos de l'AT que a estudis sintètics de la història d'Israel.

2. L'estudi modern de la història més primerenca d'Israel. Els estudis històrics des de principis de la dècada de 1970 han apuntat, fins a un cert punt, a noves direccions, sobretot a causa de l'estímul proporcionat per una sèrie d'estudis individuals que han llançat dubtes sobre els continguts històrics de les narratives de l'AT.     

La historicitat dels patriarques es va enfocar quan TL Thompson i J. Van Seters, més o menys simultàniament i amb arguments complementaris, van plantejar una sèrie de preguntes ben triades per a la comprensió tradicional del període patriarcal com una fase històrica en la història israelita (Thompson 1974 ; Van Seters 1975). Des de llavors han aparegut diversos estudis que han defensat l'opinió que Abraham, Isaac i Jacob van viure una vegada, tal vegada a principis del segon mil·lenni, i que la seva memòria es conserva en les narracions de l'Antic Testament. Veure ABRAAM. No obstant això, seria correcte afirmar que aquests esforços també han de prendre el seu punt de partida en les recerques de Thompson i Van Seters. A més, diversos erudits de l'AT han abandonat la idea que el període patriarcal va ser sempre una època històrica (cf. Soggin 1984: 89-108; Lemche 1988: 114-16; cf.

El relat de l'estada d'Israel a Egipte, l'èxode i les vagabunderies pel desert sota el lideratge de Moisès van ser prèviament defensats amb feresa en la majoria dels estudis (cf., p. ex., FSAC , 249-72; BHI 1 , 110-20); la recerca actual els considera ara amb un escepticisme extrem. Així, avui la història de José i els seus germans sembla ser una -novel·la- històrica que va ser escrita en el primer mil·lenni (Redford 1970; IJH , 167-203) en lloc d'un registre històric antic. En correspondència, les altres parts de la narrativa complexa que s'estén des d'Èxode a Números difícilment pot ser una altra que tard -records- del passat històric de la nació que estaven al dia en el 1r mil·lenni ABANS DE CRIST

La narrativa de l'Antic Testament de la conquesta de Canaán per part d'Israel ha estat eficaçment neutralitzada per l'erudició moderna i ja no se li pot assignar valor històric com a font dels esdeveniments que van portar a la formació del poble israelita. En l'actualitat, han pres el seu lloc diverses concepcions alternatives dels orígens d'Israel. D'altra banda, el relat de l'Antic Testament del període dels jutges ha estat lleugerament rehabilitat, no tant perquè les narratives en el llibre dels Jutges mereixin credibilitat històrica, sinó més aviat perquè el marc per a la història del període dels jutges: l'Anfictonia "" que nombrosos erudits al tren de Noth van al·legar per al període prenacional – ja no existeix. En 1930, Noth va presentar la hipòtesi que l'Israel prenacional estava organitzat com una amfictionia segons les línies gregues, és a dir, va sostenir que era una unió que constava de dotze tribus (Noth 1930). La posició de Noth, no obstant això, va ser objecte de forts crítiques, particularment en la dècada de 1970 (cf. esp. Mayes 1974;IJH , 285-331; de Geus 1976), i avui ha estat abandonat per la majoria dels erudits de l'AT (Lemche 1984a).

Presos en conjunt, aquests desenvolupaments requereixen que renunciem a la idea que els relats històrics de l'Antic Testament comprenen una narrativa coherent capaç de formar la base per a una reconstrucció de la història israelita prenacional. En conseqüència, els historiadors s'han vist obligats a emprar altres mètodes per a descriure el desenvolupament històric de Palestina abans de l'any 1000 a. C.  Aquests mètodes han de basar-se en els materials arqueològics i no en les històries de l'Antic Testament. De la mateixa manera, no obstant això, també es requereixen nous mètodes per a l'avaluació de les dades arqueològiques, i els principals entre aquests mètodes són la sociologia i l'antropologia social.

Així mateix, també és necessari incorporar coneixements derivats de l'estudi històric modern en la recerca de la història d'Israel. És característic de la recerca històrica recent que encara existeixi un gran interès en la descripció detallada del passat, en la mesura en què tal descripció sigui possible; al mateix temps, no obstant això, tal recerca intenta enfocar-se en la relació dels esdeveniments històrics individuals amb una perspectiva històrica més àmplia. La terminologia emprada aquí és la dels Annales, l'escola  d'historiadors francesos, a saber, la longue durée.El concepte dominant és que un fet històric no pot estudiar-se de forma aïllada; més aviat, és inevitablement part d'algun context major o cadena d'esdeveniments que, presos en conjunt, formen el patró de desenvolupament que poden descriure i reconstruir els historiadors (sobre això i l'estudi de la història d'Israel, veure Whitelam 1986: 55-62; Coote i Whitelam 1987: 17-25).

D. Sociologia i estudi de la història més primerenca d'Israel     

En les últimes dues dècades, un nombre creixent d'estudiosos ha intentat cada vegada més un tercer camí cap a l'exploració de la història més antiga d'Israel. A través de l'estudi de grups de població en societats preindustrials, aquests investigadors han argumentat que -el nostre avantpassat contemporani- pot ajudar a proporcionar informació que també és rellevant per a l'avaluació de l'antic Israel. En estudiar a les persones que viuen en una societat que (en termes de mitjans de producció) encara no està desenvolupada, és possible aïllar trets característics que poden generalitzar-se com a "regles", i així explicar fenòmens que coneixem de les narratives de l'AT sobre Israel en el període prenacional, o que hem deduït dels materials arqueològics. Veure també ANTROPOLOGIA I L'AT; SOCIOLOGIA (ISRAEL ANTIC).

Els últims dos segles d'erudició de l'AT han vist molts intents d'emprar punts de vista, igual que també hem vist una sèrie de tractaments de la societat israelita (el més conegut és probablement de Vaux 1961; però veure també Pedersen 1926-40). Una característica d'aquests primers esforços va ser, d'una banda, la falta d'una teoria sociològica coherent i, per un altre, un material de base sociològic molt limitat.

La falta d'una teoria adequada que subjeu als intents dels erudits de l'Antic Testament per a descriure la societat israelita es deu probablement a la base sociològica inadequada d'aquests erudits, que a vegades han defensat amb la seva convicció que tal educació no és necessària (cf.també Gottwald 1979: 5-7). En canvi, un troba amb freqüència les anomenades observacions de sentit comú juntament amb fenòmens socials que, als ulls d'un sociòleg expert, només poden semblar arbitraris o fins i tot directament enganyosos.

Pel que fa a la falta de materials, ja abans de la Segona Guerra Mundial existia un nombre limitat d'estudis antropològics socials dels fenòmens socials del Pròxim Orient. No obstant això, l'exploració soci-antropològica del Pròxim Orient va ser deficient tant en qualitat com en extensió, en comparació amb altres camps d'interès antropològic social, com Àfrica subsahariana, Melanèsia, etc. Va anar per primera vegada en l'època posterior a la Segona Guerra Mundial que es va iniciar un estudi pròpiament científic del Pròxim Orient, és a dir, que també va ser el primer en aquesta època que va ser possible incorporar mètodes sociològics en l'estudi de les condicions socials en l'antiguitat. Israel.

En general, els erudits de l'AT han utilitzat la sociologia / antropologia social de dues formes. (1) El mètode més ambiciós condueix a la presentació de "solucions model" sobre la base de les dades sociològiques disponibles, després de la qual cosa els models en qüestió s'utilitzen com a eines heurístiques en l'estudi de l'antic Israel. (2) Un segon camí és menys ambiciós quant al que espera poder derivar de la sociologia / antropologia social; s'oposa a l'ús de models, en el cas que tals models no tenen prou en compte la mutabilitat de la naturalesa humana, és a dir, la capacitat de l'home en una situació donada per a triar entre nombroses alternatives.

L'enfocament esmentat en primer lloc ha estat preferit sobretot per un nombre considerable d'acadèmics d'OT estatunidencs. A Amèrica el seu desenvolupament ha anat de la mà amb l'aparició de nous mètodes arqueològics (la -Nova Arqueologia-) que s'han desenvolupat específicament per a descriure el desenvolupament històric de pobles que no han deixat registres escrits després d'ells. En estudiar diversos grups ètnics tradicionals, els antropòlegs socials que segueixen aquest curs busquen aïllar un nombre limitat de fenòmens o variables individuals que consideren característics d'uns certs tipus d'organització social. Així, en assignar les nombroses variables a tipus d'organització social com a "societats de bandes", "societats tribals", "direccions" i "estats", creuen que és possible elaborar "models heurístics" per a cada tipus de societat. . A més, es creu que tals models són útils per a la recerca dels sistemes socials i polítics d'altres grups ètnics dels quals els acadèmics només estan informats esporàdicament. Aquest mètode o enfocament d'antropologia social pot llamarseevolucionismo cultural .

Per exemple, els erudits evolucionistes considerarien assenyat que, si posseïm informació limitada que mostri que un petit número de totes les variables que normalment estan associades amb un "cacicat" eren presents en una societat donada, llavors tenen dret a complementar la informació disponible. amb altres variables que pertanyen al mateix nivell organitzacional, i per tant, en última instància, denominar a la societat en qüestió com una "direcció". Per tant, si només un número limitat de les variables que figuren en el model de la direcció són presents en el testimoniatge de l'AT sobre Israel en el període prenacional, els erudits evolucionistes deduirien en conseqüència que Israel en el període dels jutges era una direcció ( cf., per exemple, Flanagan 1981), i, necessàriament, que les altres variables també han d'haver estat presents.

A més, si els materials originals permeten una distinció cronològica entre les variables testificades, de manera que algunes puguin ser assignades a una etapa sociopolítica relativament primitiva d'organització (societat tribal) mentre que unes altres poden ser assignades a una etapa superior (reialesa), tal evolució. Els estudis permeten l'anàlisi històrica de períodes que anteriorment es consideraven prehistòrics.

Entre els erudits de l'AT que han triat aquest enfocament d'una forma o una altra, trobem principalment a aquells que han defensat la noció que Israel va sorgir a conseqüència d'un moviment revolucionari en Palestina durant la transició entre l'Edat del Bronze i l'Edat del Ferro (Mendenhall 1962; 1973; Gottwald 1979; cf. entre altres també Chaney 1983). Sense tenir en compte les seves respectives diferències, la qual cosa Mendenhall i Gottwald tenen en comú és que el seu ús de punts de vista evolucionistes culturals ha estat idiosincràtic i, almenys fins a un cert punt, no està ancorat en els seus respectius fonaments antropològics socials (en el cas de Mendenhall, Service 1962; per a Gottwald, Fried 1967 ). En particular, tots dos han introduït una variable pertanyent a la ideologia i la religió que no es troba en les obres dels seus "originals" (cf. Lemche 1985: 209-16).

altres estudiosos han dirigit les seves recerques en el marc de la mateixa escola socioantropológica o bé en la seva perifèria; D'aquesta manera, han introduït en l'estudi de la història de l'antic israelita una sèrie de models heurístics que es complementen entre si i competeixen entre si internament (per exemple, Frick 1985; Coote i Whitelam 1987). És característic a més que, a mesura que els models d'antropologia social que els estudiosos han utilitzat en les últimes dècades s'han tornat cada vegada més complicats perquè cada vegada s'han inclòs més variables dins d'ells (fet que ha obert la possibilitat de variació en el model bàsic), els diversos models de La societat israelita prenacional s'ha tornat corresponentment sofisticada, però al mateix temps també menys immediatament intel·ligible (veure referent a això Flanagan 1988).

La força d'aquest enfocament són els resultats relativament clars que produeix, ja que en la pràctica ha estat possible oferir descripcions ben fonamentades de l'estructura i la història de la societat israelita prenacional, caracteritzant en el procés també els diversos processos socials que van portar a Israel. de l'estat d'una societat tribal al d'un estat governat per reis.

No obstant això, aquest mètode també té les seves òbvies febleses, perquè es basa en una sèrie de supòsits que no són evidents per si mateixos (Lemche 1985: 216-19). Un supòsit fonamental del mètode és, per exemple, que les societats humanes generalment segueixen el mateix curs de desenvolupament i estan determinades per les mateixes forces. En altres paraules, es pressuposa que només hi ha un nombre relativament limitat de variables presents en les fonts que incideixen en una societat determinada, i també que és possible interpretar aquestes variables de tal manera que puguin veure's com a determinants per a la reconstrucció del desenvolupament social. Si el nombre de variables creix massa, el model es torna impenetrable i, per tant, inútil com a eina heurística. Si s'introdueix a més un element d'incertesa, En observar que una variable donada figura en diversos nivells sociopolítics diferents (per exemple, si s'observa que existeixen sistemes socials segmentaris en societats tribals, direccions i estats), llavors es fa necessari plantejar serioses preguntes quant a la utilitat última de la mètode complet. Finalment, hi ha una variable per a la qual és virtualment impossible proporcionar controls científics: a saber, la multiplicitat de la naturalesa humana, que inclou la capacitat de l'home per a distingir entre diferents possibilitats.

Per a descriure el desenvolupament social israelita en el període prenacional per mitjà de models heurístics del tipus esmentat anteriorment, hauria de donar-se el cas que els pobles en el mateix nivell de desenvolupament sempre triïn solucions iguals o anàlogues als problemes que necessiten fins i tot canvis bàsics en les seves respectives societats.

Perquè l'Israel prenacional es convertís en un estat, era essencial que, en moments particulars de la seva història, els israelites prenacionals havien de triar solucions als problemes polítics, econòmics, socials i ecològics que van sorgir i que requerien una solució. reestructuració de la societat, si els efectes de tals problemes fossin absorbits perquè la societat pogués sobreviure. Sens dubte, #aqueix problemes eren presents en la societat israelita més antiga, i alguns d'ells poden possiblement ser demostrables sobre la base dels materials disponibles. No obstant això, està lluny de ser segur que les solucions que van triar els primers israelites anessin invariablement tan predictibles que puguin encaixar en un model heurístic del desenvolupament de societats en la mateixa etapa sociopolítica que l'Israel primerenc.

Per tant, existeix un perill latent que l'ús de models heurístics presos de l'antropologia social evolucionista cultural només pugui proporcionar respostes molt superficials a qüestions històriques. Això, al seu torn, significa que realment no sabem què va succeir en els primers temps d'Israel. Posseïm el que són, de fet, concepcions molt generals i bastant banals quant al desenvolupament social d'Israel abans de la introducció de la monarquia, a saber, la suposició que Israel es va desenvolupar d'una societat tribal a una monarquia. El que va determinar aquest curs de desenvolupament són factors que encara desconeixem dolorosament.

Per tant, és necessari complementar o reemplaçar el mètode heurístic amb procediments alternatius que aplanin el camí en major grau per al reconeixement de la infinita riquesa de variació de les societats humanes.

Un de #aqueix procediments implicaria la inclusió de la major quantitat possible de material antropològic social en l'anàlisi de l'Israel prenacional. És essencial que incloguem en la nostra avaluació relats socioantropológicos de tantes societats tradicionals com sigui possible que es troben en una etapa evolutiva comparable a la de l'Israel prenacional. Per descomptat, la solució ideal implicaria que el propi erudit de l'AT en qüestió participés en l'examen i descripció de tals societats tradicionals, però, excepte rares excepcions, aquesta possibilitat està generalment exclosa. En lloc de tal experiència, l'erudit d'OT ha d'estudiar informes etnogràfics d'estudis de treball de camp realitzats en societats tradicionals amb la intenció de determinar per si mateix el tipus de forces socials, polítiques i religioses que es donen en tals societats (p. ex., Lemche 1985: 84-244). És només d'aquesta manera que l'acadèmic interessat pot esperar evitar la impressió de superposar un motlle al seu estudi de l'antic Israel, com ocorre amb massa facilitat si el seu treball es basa únicament en models heurístics la base dels quals és un número bastant limitat de variables. .

D'aquesta manera, hauria de ser possible arribar a una interacció fructífera entre els models heurístics i les societats reals, de manera que l'acadèmic en qüestió estigui en millors condicions d'avaluar els seus materials originals, no sols respecte als seus esforços per descriure el curs històric dels esdeveniments. , però també respecte a reconèixer que limitades són les seves possibilitats per a descriure aquest curs d'esdeveniments. Independentment del mètode sociològic que hagi de triar-se, l'objectiu continua sent arribar a una caracterització de la història israelita prenacional. L'evolucionisme cultural aparentment produeix els resultats més espectaculars. No obstant això, els controls científics sobre aquest enfocament, que són proporcionats per l'aplicació del mètode sociològic alternatiu,

E. Història israelita en el període prenacional     

1. La narrativa de l'AT i l'evidència " externa". un. La narrativa de l'AT. Segons l'Antic Testament, la història d'Israel comença quan Yahvé, el Déu d'Israel, tria a un home anomenat Abram i l'envia en un viatge des de Mesopotàmia a la terra de Canaán, la terra promesa, on es pretén que es converteixi en el pare ancestral. del poble peculiar de Yahweh, Israel. Abram / Abraham viatja a aquesta terra i es converteix en pare d'un fill, Isaac, qui al seu torn engendra dos fills, Jacob i Esaú. El primer finalment rep el nom d'Israel "" i es converteix en l'avantpassat tribal del poble israelita.     

Ni Abraham, Isaac ni Jacob aconsegueixen tornar-se completament sedentaris en la terra de Canaán i, de fet, Jacob finalment es veu obligat a abandonar Canaán amb els seus dotze fills, els avantpassats ​​tribals de les tribus israelites posteriors, i establir-se en Eeypt. A Egipte, la línia de Jacob en el transcurs de 400 anys es converteix en una nació. Amb l'ajuda de Yahvé i el lideratge de Moisès, van aconseguir sortir d'Egipte i tornar a la terra de Canaán. El viatge de retorn a través del Sinaí i cap amunt a través de la regió E del Jordán triga 40 anys, però el Senyor ha revelat a si mateix durant aquest període com d'Israel veritable i únic Déu; també ha unit al poble israelita amb si mateix en una relació de pacte.

Sota el lideratge de Josué i en una ona massiva de conquesta, Israel es mou a la terra de Canaán i, seguint les ordres explícites de Yahweh (i admetent només unes poques excepcions individuals), erradica grans porcions de la població cananea. Després de la conclusió de la conquesta, el territori cananeu despoblat es redistribueix entre les tribus israelites, presidint el mateix Josué una cerimònia en la qual es confirma l'aliança entre Yahvé i Israel.

Després de la mort de Josué segueix un període en el qual els israelites obliden qui és el seu Déu, de manera que comencen a adorar als déus dels cananeus. Yahweh castiga l'apostasia d'Israel permetent que enemics estrangers assaltin i saquegin el país. No obstant això, també ho guarda tan aviat com els israelites tornen a Yahweh i oren demanant ajuda. Els salvadors que són enviats per Yahvé són els "Jutges" d'Israel que governen a Israel en pau i asseguren el manteniment de la religió correcta mentre visquin. No obstant això, cada vegada que mor un jutge, Israel recau en els seus vells costums, de manera que la història es repeteix.

En última instància, els problemes que enfronten les tribus israelites es tornen tan seriosos que l'ajuda divina no es considera suficient: els israelites exigeixen un rei. A petició del poble israelita, l'últim jutge, Samuel, es veu obligat a trobar un successor, un rei, un home capaç d'alliberar a Israel de la seva terrible situació. Al mateix temps, no obstant això, es proclama als israelites que la introducció de la monarquia ha de veure's com la traïció final contra Yahvé, qui és el veritable rei d'Israel. A més, es prediu (encara que cal "llegir entre línies" per a apreciar això) que aquesta traïció tindrà greus conseqüències en algun moment futur.

B. L'evidència " externa". En primer lloc, és important assenyalar el simple fet que les fonts de l'ANE dels mil·lennis 3 i 2 AC no contenen una sola referència directa a cap de les característiques esmentades en la narrativa de l'AT. No hi ha una sola referència al patriarca Abraham, ni a José i els seus germans a Egipte, ni a Moisès i l'Èxode, ni a la conquesta de Canaán, ni tan sols a un només dels Jutges. A més, quan tornem al període durant el qual es va desenvolupar la monarquia israelita, descobrim que les fonts de l'ANE guarden un silenci total sobre el tema dels reis israelites fins que arribem a Omri en el segle IX a. C.      

En altres paraules, l'ús d'evidència ANE per a il·luminar el relat històric bíblic és sempre una qüestió de referències i informació indirectes, mai d'esment directe. Per a exemplificar la naturalesa de tal -evidència externa- serà necessari presentar breument alguns exemples dels tipus d'informació en qüestió i assenyalar els tipus de problemes associats amb ells.

En el cas d'Abraham, la narració sobre el patriarca bíblic esmenta una sèrie de localitats que han de reconèixer-se com a històriques, a saber, Ur en Caldea i Faran en l'alta Mesopotàmia, a més de nombrosos llocs en Palestina que s'esmenten pel seu nom (Siquem, Betel, Hai, Hebron, etc.). La connexió amb la Mesopotàmia superior es veu reforçada a més pel fet que alguns dels noms propis relacionats amb els membres de la família d'Abraham que van continuar vivint a Mesopotàmia també són noms de llocs en la rodalia d'Harán. Pres de forma aïllada, aquest tipus d'evidència " externa" implica només que els narradors bíblics van fer ús de noms de llocs i localitats que es coneixien en el seu propi temps, ja sigui com a localitats existents o com a noms conservats per la tradició.

D'altra banda, la forma en què s'esmenten alguns dels noms mostra que les narracions d'Abraham no poden haver conclòs abans d'un moment molt tardà. Així, per exemple, es diu que Ur està situat en Caldea, la qual cosa només va succeir després que els escalfaments es van assentar en la part S de Mesopotàmia, és a dir, no abans dels segles IX-VIII a. C.  , molt després de l'època en què, segons Segons la cronologia bíblica, se suposa que Abraham va viure (cap al final del tercer mil·lenni a. C.  ). Aquest tipus d'errors "" sovint s'han explicat com a anacronismes (sobre el debat sobre els anacronismes en les narratives patriarcals, vegeu Westermann Genesis 2 BKAT, 62-64; Thompson 1974: 298-308), una possibilitat que ha de prendre's de debò. D'altra banda, tals -anacronismes- corresponen a les troballes que l'arqueòleg descobreix durant l'excavació i que possibiliten una data precisa per a la fase final d'un determinat estrat arqueològic. Les narratives patriarcals no podrien haver rebut la seva forma final abans que l'última dada "anacrònica" en elles s'incorporés a la història. Però això no descarta la possibilitat que hi hagi components més antics en la història.

La informació concreta de l'entorn d'Israel d'una naturalesa similar també es repeteix en connexió amb les altres èpoques en el relat de l'AT de la història més primerenca d'Israel. Les fonts egípcies mai es refereixen directament a la presència dels israelites a Egipte, encara que es descriuen fenòmens anàlegs en alguns documents que, entre altres coses, descriuen l'entrada de nòmades semíticos a Egipte ( ANET , 259), així com també esmenten la presència d'apr.w ˓ ( ḫab / piru, possiblement "hebreus") a Egipte (Greenberg 1955: 55-57; Bottéro 1954: 165-75). La descripció en Èxode del treball forçós dels israelites en la construcció de les ciutats de guarnició del faraó, Pitom i Ramsés (Èxode 1.11), sovint és vista pels erudits en relació amb les condicions que es van obtenir durant la dinastia XIX o XX, quan Egipte era governat per diversos faraons anomenats Ramsés.

Si bé aquest tipus d'informació "externa" mostra que els israelites, o els seus avantpassats, podrien haver estat presents a Egipte en l'època de l'Imperi Nou, no prova que aquest fos el cas. En primer lloc, és molt possible que els israelites anessin originalment ḫab / piru. Veure HABIRU, HAPIRU; HEBREU. No obstant això, aquest fenomen sociològic particular, va aparèixer a tot arreu de l'ANE en el 2d mil·lenni ABANS DE CRIST , des de les muntanyes de Zagros en el NE a Egipte en el SW , i des del Golf Pèrsic en l'ES  d'Àsia Menor en el NW. Per consegüent, el terme designa una població d'orígens ètnics heterogenis que estava tan lluny que no és possible identificar-la amb la població israelita primitiva. En resum, a pesar que els primers israelites poden haver estat part de la LB hab / piru -Moviment, això no prova que els israelites eren cada vegada a Egipte, simplement perquè hab / piru -peoples també van ser presents allí.

A més, ni tan sols la informació relativa a les ciutats de guarnició del faraó, Pitom i Ramsés, pot decidir el problema i provar que els israelites estaven a Egipte, ja que la recerca arqueològica i topogràfica deixa oberta la qüestió de quins llocs estan realment designats, quan es van fundar. i on estaven situats (Redford 1987; cf. Bietak 1987).

Altres tipus d'evidència " externa" inclouen coses com ara noms propis, usos i costums, relacions amb fenòmens sociològics particulars (eren els patriarques o israelites nòmades o ḫab / piru, o Abraham era un comerciant errant [Albright 1961]?) o grups ètnics (Eren els israelites amorreus o arameus?). Però no tindrem certesa en aquesta àrea mentre l'entorn d'Israel continuï negant-nos informació sobre individus particulars que d'una altra manera coneixem pel relat de l'Antic Testament del període prenacional, i també perquè no és possible restablir un marc soci-històric que És tan exclusiu que, per exemple, els patriarques han de pertànyer necessàriament a ell, un procediment que implicaria assignar als patriarques el període en el qual tal marc podria datar-se.

És cert que la majoria, però no tots, la informació de caràcter històric, sociològic, econòmic o pertanyent als patriarques es pot comparar amb -evidència externa- de la 2d mil·lenni AC No obstant això, aquestes comparacions requereixen l'ús de materials que s'estenen, en termes d'en el temps, durant la major part d'un mil·lenni, i, en termes d'espai, van des de la part NE de Mesopotàmia fins al Golf Pèrsic i el Mediterrani i Egipte fins al W  i SW. Finalment, l'any 1000 A. C. NO és de cap manera una espècie de magiabarrera. La major part o fins i tot la totalitat dels detalls individuals de les narratives patriarcals (o, per al cas, en el compte de la permanència d'Israel a Egipte) es pot veure en un context d'Orient Pròxim que localitza els patriarques en el 1r mil·lenni ABANS DE CRIST

La -evidència externa- és important en la mesura en què pot mostrar que uns certs components de les narratives de l'Antic Testament sobre la història més primerenca d'Israel no van ser invencions lliures. Més aviat, ens ajuda a veure que en escriure les seves històries sobre els avantpassats ​​d'Israel, els -historiadors- (per dir-ho així) van crear un marc sociocultural per als seus herois i heroïnes, un marc l'autenticitat del qual és confirmada per altres fonts de l'ANE. D'altra banda, la -evidència externa- no pot usar-se per a demostrar que els patriarques alguna vegada van existir, o que Israel alguna vegada va estar a Egipte.

En contra d'això, s'ha argumentat que el relat de l'Antic  Testament de la història més primerenca d'Israel no pot ser refutat, i que els erudits, per tant, no poden permetre's afirmar que Israel no estava a Egipte. Per descomptat, això és correcte, però aquest contraargumento atorga a les narratives de l'AT l'estatus de postulats que no estan subjectes a la crítica acadèmica quant al seu contingut històric. D'una banda, és concebible que el que trobem en les narratives sigui cert; d'altra banda, els erudits no poden provar ni refutar això. Això significa que les narratives en qüestió no tenen cap paper que exercir en una anàlisi científica del passat d'Israel, ja que l'únic argument que pot presentar-se per a la seva inclusió és que pensem,és a dir, "creure", que hi ha elements històrics en ells. Referent a això, es podria argumentar, com en la qüestió de la historicitat de Moisès, per exemple, que Moisès és una pressuposició necessària per a la comprensió de la història més antiga i la prehistòria d'Israel i, a més, que si no hagués viscut seria han estat necessaris per a inventar-ho (se suposa que l'expressió deriva de N. Soederblom; cf. de Vaux 1971-73, 1: 311 n. 33); llavors és possible respondre, amb Liverani (1976: 153), "Això és el que van fer!"

2. Història dels primers israelites. un. Elecció del mètode: delimitació de l'objecte d'estudi. En última instància, la història de l'Israel prenacional ha d'escriure's sense l'ajuda de les narratives de l'Antic Testament. El temps anterior a la formació de l'estat (i potser també una mica més tard en el període monàrquic del que se sol assumir) és, des d'un punt de vista acadèmic, la prehistòria (és a dir, en termes tècnics, "el temps sense història"), ja que no hi ha fonts escrites contemporànies que ens informin sobre els esdeveniments a Israel abans de la introducció de la monarquia.          

Per descomptat, és cert que alguns estudiosos han argumentat a favor d'una distinció entre aquesta prehistòria sense història i la història primerenca (" Frühgeschichte / protohistory"), on se sosté que aquest últim resideix en el fosc terminador que separa el passat sense història i el temps històric pròpiament dit. Per tant, sostenen que hauria de ser possible albirar els contorns d'aquesta història primerenca en les fonts que daten del temps històric (Malamat 1983). Aquest punt de vista és problemàtic perquè pressuposa com atès que les fonts tardanes poden posseir informació històrica sobre el passat, i també perquè suposa que podem contraexaminar la informació continguda en les fonts tardanes de tal manera que és possible per a distingir entre informació històrica i història ahistòrica (Lemche 1984b).

Això significa que en els nostres esforços per reconstruir la història més primerenca d'Israel hem de renunciar a la possibilitat de reconstruir #aqueix història abans de l'aparició d'Israel en Palestina. Hem de deixar d'intentar descriure la història de l'era patriarcal, o la situació d'Israel a Egipte o en el desert. Encara que hem de tractar en uns certs casos amb períodes de la prehistòria d'Israel, com afirma el propi AT, no podem verificar la informació de l'AT de tal manera que ens permeti escriure un relat històric coherent. En conseqüència, la nostra narrativa sobre Israel ha de començar en un moment en el qual sigui possible, encara que sigui d'una manera rudimentària, donar-nos forma a una imatge de l'existència primerenca d'Israel.

En lloc de "tornar a comptar" una vegada més la narrativa de l'Antic Testament de la història més primerenca d'Israel, la tasca principal de l'historiador ara és concentrar-se en l'escena  contra la qual es va desembolicar la història israelita, cosa que significa que l'historiador ha d'intentar explicar el desenvolupament en l'àrea en què Israel va sorgir i va existir. A més, l'historiador ha de fer això sobre la base de fonts que es deriven del període, un període que pot denominar-se "el temps de formació d'Israel".

Aquest mètode no és nou. L'exemple més famós d'un enfocament similar en els estudis de l'AT és l'ús que Alt va fer de la història territorial (- Territorialgeschichte -) en el seu estudi pioner del sorgiment d'Israel (Alt, KlSchr 1: 89-125). En estudiar les característiques sociopolítiques que es van obtenir abans que Israel s'establís en Palestina i novament després de la finalització del procés d'assentament, Alt va pensar que era possible determinar el caràcter de l'assentament israelita i, per tant, donar compte de l'origen d'Israel i la història més antiga d'Israel. Palestina.

La reconstrucció d'Alt de la història del desenvolupament d'Israel ha de considerar-se avui obsoleta (encara que no s'ha d'oblidar el fet que encara té molts adeptes entre els erudits de l'Antic Testament). La raó d'això no té a veure amb el mètode que va emprar Alt, sinó més aviat amb les fonts que van formar la base de les seves teories. En part, els materials originals han crescut considerablement gràcies a l'addició d'informació addicional; a més, hem estudiat les fonts durant gairebé tres quarts de segle, amb el resultat que ara estem en millors condicions d'avaluar la informació continguda en aquelles fonts que ja estaven disponibles per a Alt. Per tant, estem millor que Alt en tres punts decisius.

Primer, avui estem molt millor informats sobre les civilitzacions de l'ANE de l'era LB, un comentari que també s'aplica a la situació en Palestina. És cert que els materials d'origen disponibles per a Alt van consistir principalment en la correspondència d'Amarna; aquests s'han complementat només lleugerament amb l'addició de documents individuals de la pròpia Palestina. Però si ens movem més enllà de les estretes fronteres de Palestina, descobrim que ara és possible formar-se una impressió molt millor quant a la història, la cultura i el sistema polític i social de la regió mitjançant l'estudi d'una sèrie d'arxius que s'han trobat des de llavors. 1925, o que només des de llavors han impressionat a la comunitat científica. En particular, estan els arxius d'Ugarit i Alalakh, però també es pot obtenir informació addicional dels arxius de l'antiga capital hitita d'Hattusas (actual Bogazköy a Turquia). Ara és possible traçar l'esquema general de la història de Síria en l'era LB (per a enquestes que s'estenen fins aproximadament 1970, veure Klengel 1965-1970). Així mateix, és possible reconstruir amb un cert detall la vida social dels estats del Pròxim Orient en aquest període (sobre Ugarit, vegin-se Rainey 1962; Heltzer 1976; 1982; cf. també Buccellati 1967).

En segon lloc, el treball arqueològic tant dins com fora de Palestina no sols ha proporcionat als investigadors materials molt més extensos que els que estaven disponibles per a Alt. Més aviat, els mètodes arqueològics modificats des de 1970, inclosa sobretot la preocupació arqueològica moderna d'estudiar àrees senceres en lloc de concentrar-se en l'excavació dels grans relats, ha permès als estudiosos estratificar la història arqueològica de parts considerables de la regió israelita posterior (cf. especialment AIS ).

En tercer lloc, l'aparició d'un estudi socioantropológico veritablement científic de les societats del Pròxim Orient en les dècades posteriors a la Segona Guerra Mundial, inclosos en particular estudis de societats nòmades i les seves relacions amb altres tipus de societats de la regió, ha implicat que les observacions sociològiques que també que figuren en les reconstruccions d'Alt han hagut de ser modificades extensament o intercanviades per altres teories sociològiques.

Presos en conjunt, aquests fets signifiquen que la descripció científica de la història d'Israel abans del sorgiment de la monarquia ha hagut de ser reescrita (expressada sorprenentment per Gottwald 1975 en forma d'una sèrie de demandes que haurien de ser satisfetes per qualsevol discussió renovada de la història israelita). En aquest moment, no obstant això, és massa aviat per a afirmar que la reconstrucció moderna de la història israelita ha estat completament establerta, encara que ara es presenten una sèrie de possibilitats per a la consideració de l'erudit. Així, tota reconstrucció històrica que s'ofereix en l'actualitat té necessàriament un caràcter hipotètic, fins i tot si les línies principals de tals reconstruccions estan ara relativament ben traçades.

B. Palestina en l'era de LB. Tenint en compte la grandària modesta de la regió (ca.28.000 quilòmetres quadrats ), és notable que Palestina sembla haver estat subdividida en diversos mini-estats al llarg de tota l'Edat del Bronze, cadascun amb una ciutat més o menys important com a centre. , i cadascun governat per un rei. Aquesta estructura política, que a penes podem distingir, almenys pel que fa a l'Edat EB (3er mil·lenni a. C.  ), va quedar clarament definida en l'Edat  MB (la primera meitat del 2n mil·lenni a. C.  ), com podem deduir dels TEXTOS D'EXECUCIÓ egipcis.     

Aquesta estructura política va sobreviure a la conquesta egípcia del país en el segle XVI a. C.En efecte, fins i tot seria possible afirmar que la fragmentació política del país va facilitar la tasca dels seus ocupants; tendien a deixar intacta l'estructura política, amb l'excepció de nomenar el seu propi governador polític per a la regió. D'altra banda, els egipcis van poder enfrontar als diversos mini-estats entre si en una espècie de política de "divideix i venceràs" que va impedir el sorgiment d'una oposició efectiva al domini egipci. Per tant, l'ocupació egípcia no va conduir a la pau en Palestina; més aviat, va augmentar les tendències a la divisió política i les rivalitats internes dels diversos estats que ja estaven latents en l'àrea. En aquest sentit, dos factors van ser especialment importants:

(1) A nivell econòmic, l'ocupació egípcia va representar una càrrega per als recursos de la regió a causa dels impostos que les províncies egípcies estaven obligades a pagar. És cert que no coneixem les dimensions precises d'aquest impost, però la seva conseqüència sembla haver estat un declivi gradual però, no obstant això, notable en la cultura material de la regió en l'Era LB. Aquest desenvolupament sembla haver-se accelerat en el segle XIV A. C. (Kenyon 1979: 206), possiblement com a resultat de les dificultats presentades als intercanvis comercials provocades per l'establiment de l'Imperi hitita al voltant del 1400 A.C.A més, els estats palestins van haver de suportar forçosament les conseqüències dels conflictes posteriors entre els exèrcits egipcis, que van utilitzar Palestina com a escenari, i les tropes hitites. Palestina estava, no obstant això, fora de la zona de combat immediata, que es trobava més al nord de Síria.

(2) En el pla ideològic, el domini egipci també va crear problemes en utilitzar una ideologia política que era aliena als reis palestins locals, ja que la ideologia política egípcia no podia garantir la seguretat d'aquests reis. Una conseqüència de l'actitud egípcia cap als seus reis súbdits va ser que aquests últims es van veure obligats a valer-se per si mateixos. Els egipcis aparentment només van intervenir en els conflictes entre els diferents reis en el cas que la sobirania egípcia fos directament amenaçada per vassalls particularment ambiciosos (Liverani 1983).

No coneixem els detalls de l'estructura sociopolítica dels miniestados palestins. No obstant això, seria raonable suposar que les societats locals recordessin a les situades en els estats més grans del N, Ugarit i Alalakh, dels quals posseïm una gran quantitat d'informació. Breument, l'estructura en qüestió pot caracteritzar-se com un sistema palatinoen el que el palau era el centre dominant de l'estat, i en el qual el rei, entronitzat en el seu palau, era considerat el centre ideològic (religiós), polític i econòmic. El rei tenia a la seva disposició un cos de funcionaris civils i militars que controlaven els diferents sectors socials. Tot apunta al fet que la vida econòmica i la producció de béns manufacturats també va ser dirigida des del palau. La població corrent estava formada en part per artesans que, almenys en el cas del nord de Síria, estaven subjectes a l'administració palatina; i dels pagesos, que constituïen el grup social més nombrós de la societat. Els esclaus estaven situats en la base de la societat, però no tenim idea de que extensa era la pràctica de l'esclavitud en els estats palestins.

Era característic de l'àrea palestina, a diferència dels estats sirians més grans, que hi havia poca estructura de llogaret fora dels centres urbans, ja que una de les característiques notables de l'Era LB va ser una disminució clarament definida en el nombre de llogarets al país (Thompson 1978: 32; 1979: 66). En gran part, la població pagesa degué habitar als pobles on podria estar protegida per les muralles defensives i pels militars locals. En consideració de l'extensió territorial molt limitada dels estats individuals, això no descarta l'agricultura al voltant de les ciutats, encara que les àrees marginals han d'haver estat descurades. També és probable una transició considerable de la població pagesa a altres ocupacions, inclòs el nomadisme.

Les raons del declivi de la cultura del poble no són difícils de descriure. Al llarg de la història de l'ANE, les poblacions pageses van ser grups exposats (veure extensament en aquest Lemche 1985: 164-201). En primer lloc, havien de suportar les càrregues fiscals de l'Estat més que qualsevol altre grup de la societat, ja que els productes agrícoles són immediatament convertibles en qualsevol economia basada en la barata. En segon lloc, en la mesura en què les poblacions pageses vivien en llogarets estaven pràcticament desprotegides. Quan es va obtenir la pau al país, els pagesos no van tenir necessitat de protecció. Mantenir l'ordre era normalment el treball de les autoritats estatals, i durant èpoques més hostils la lluita entre els estats estava molt relacionada amb el control dels llogarets i la seva capacitat per a pagar impostos.

En aquest últim cas, van ser possibles diverses rutes de fuita. Els pagesos podien convertir-se en nòmades, un procés que es va fer molt més fàcil pel fet que la majoria de les societats pageses en qüestió també practicaven fins a un cert punt el pastoralisme transhumant ; o tenien la possibilitat de convertir-se en ḫap / piru,és a dir, refugiats que van sobreviure fugint a altres estats o convertint-se en facinerosos en les impasables regions muntanyenques de Palestina. No sabem quin percentatge considerable de la població pagesa va triar sobreviure com a nòmades en els marges dels estats existents. No obstant això, si comparem els desenvolupaments en l'Era LB amb altres situacions similars en la història de Palestina, ocasions en les quals la cultura del poble va declinar dràsticament (veure l'enquesta en Coote i Whitelam 1987: 27-80), llavors hem d'assumir que la desedentarización de la pagesos era de fet considerable.

A més, les fonts escrites d'aquest període donen a entendre clarament que el problema dels refugiats finalment va aconseguir tals dimensions que els sobirans egipcis es van veure obligats a intervenir, encara que no sembla que el problema s'hagi resolt alguna vegada. En tot cas, els refugiats (ḫap / piru) figuren en les fonts des dels dies d'Amenofis II (ca. 1450 a. C .; cf. Greenberg 1955: 56, núm. 159; Bottéro 1954: 167, núm. 183). als de Sethi I (ca. 1310 AC ; Greenberg 1955: 56, núm. 160; Bottéro 1954: 168, núm. 184; Albright 1952). La major part de l'evidència deriva de la correspondència d'Amarna de la primera meitat del segle XIV a. C.  (Greenberg 1955: 32-50; Bottéro 1954: 85-118). Les cartes d'Amarna també mostren que el fenomen va donar motiu d'alarma en els petits estats palestins, especialment perquè era possible designar a qualsevol que s'oposés als que estaven en el poder com un ḫap / piru, és a dir, un enemic dels egipcis (cf. Mendenhall 1973 : 122-41; Liverani 1979a).

Però si els pagesos van triar una existència com a nòmades o en canvi van decidir fugir per complet i provar sort com ḫap / piru,les conseqüències per als estats palestins van continuar sent considerables. D'una banda, la reducció del nombre de pagesos -amb la consegüent reducció probable de la terra conreada- va significar una dolorosa disminució de la base impositiva. A més, això ha d'haver tingut lloc en un moment en què els senyors egipcis van sentir la necessitat d'imposar impostos encara majors a les seves províncies. D'altra banda, l'augment de la població que ja no estava subjecta al control dels estats (nòmades i facinerosos) va constituir una amenaça per a les relacions comercials, inclòs el comerç internacional entre la regió egípcia i l'àmbit sirià-mesopotàmic, ja que les caravanes deuen han convertit en objectius temptadors per als bandits i per a les incursions dels nòmades. Així, el desenvolupament sociopolític cap al final de l'Era LB va contribuir al col·lapse del que havia estat, en termes econòmics, una fase -internacionalista- basada en l'intercanvi de béns comercials; i aquest col·lapse sens dubte al seu torn va accelerar la desintegració política de l'àrea. No podem afirmar que el sistema de ciutats-estat a Síria-Palestina va sucumbir per complet durant la transició de l'Edat LB a l'Edat del Ferro primerenca (el període del segle XIII al XIBC ), ja que un nombre considerable de ciutats van sobreviure a les turbulències econòmiques i polítiques del període. No obstant això, continua sent cert que les relacions de poder al país van canviar significativament durant l'Edat del Ferro. No la raó menys important d'això va ser el començament d'un nou procés sociopolític que va conduir al sorgiment de centres de poder completament nous en l'Edat del Ferro, i que va culminar amb l'aparició de l'estat o estats d'Israel.

C. Palestina en l'Edat del Ferro Primerenca. El canvi més important en l'evolució de Palestina a principis de l'Edat del Ferro (el període comprès entre el 1200 a. C.  i el començament del primer mil·lenni a. C.  ) va ser la refloració de la cultura dels llogarets en tot el país. Aquest desenvolupament ja sembla haver començat abans de finals del segle XIII a. C.  , però es va accelerar en els següents dos segles (fonamentalment en aquest desenvolupament, veure AIS ).     

Com hem vist, aquesta florida de la cultura vilatana no va significar que els pobles desapareguessin al mateix temps, encara que el quadre arqueològic de les societats urbanes en aquest període apunta a una greu crisi que va afectar algunes de les grans ciutats. És cert que, de fet, algunes ciutats van ser destruïdes en el transcurs d'aquest període, particularment cap a finals del segle XIII o principis del segle XII AC , unes altres, no obstant això, van perdurar i no mostren signes de destrucció; de fet, alguns d'ells van continuar fins al segle X (l'època de la monarquia israelita).

No hi ha una resposta simple sobre per què les coses van prendre aquest curs, com, per exemple, suggerir que la destrucció en aquest període de diverses societats urbanes va ser una faceta de la invasió i conquesta israelita del país, com els estudiosos van assumir anteriorment. No sembla haver-hi correlació entre la distribució de la destrucció i el relat de l'Antic Testament de la invasió d'Israel a la terra de Canaán.

D'altra banda, els resultats de les excavacions i estudis arqueològics suggereixen una explicació del desenvolupament sociopolític completament diferent a la que apareix en l'Antic Testament. Més notablement, ha demostrat ser pràcticament impossible distingir entre la cultura material de les societats vilatanes de la primerenca Edat del Ferro i la que prevalia en les societats urbanes, excepte, per descomptat, pel fet que la cultura material en els llogarets mai va ser tan rica com era a les ciutats. A més, amb l'única excepció dels filisteus, ha demostrat ser extraordinàriament difícil assenyalar els anomenats fòssils índex que podrien implicar la presència d'immigrants estrangers, ja que tal presència literalment sempre es manifesta en la forma d'una tradició terrissaire que diferia radicalment del que es va obtenir en la resta del país.

Això no significa que no existeixin -novetats- arqueològiques associades a l'Edat del Ferro, en comparació amb el període anterior; de fet, hi havia un nou tipus de casa que apareix en diversos llogarets (l'anomenada casa de quatre habitacions). No obstant això, la distribució d'aquestes estructures no es va limitar al territori israelita, ja que també va aparèixer a la regió filistea i en altres llocs. A més, aquest tipus de casa no sembla haver aparegut abans del desenvolupament dels llogarets de l'Edat del Ferro; més aviat, la seva aparició va ser de la mà del desenvolupament general de la cultura material en l'Edat del Ferro ( AIS , 254-259). Vegeu també CASA, ISRAELITA. referent a això, podrien esmentar-se altres elements suposadament "nous", com l'anomenat flascó amb vora de collaret, que Albright en particular (ArchPal , 118-19) associat amb l'arribada dels israelites al país. No obstant això, aquí també estem tractant amb un tret cultural les arrels del qual es troben en l'Edat LB i que, dit sigui de pas, no es va limitar al territori israelita posterior ( AIS , 275-85).

En resum, no hi ha indicis que Palestina hagi estat copejada per una ona considerable d'immigració de les regions circumdants en el període entre ca. 1300 i 1000 a. C. , amb l'excepció, per descomptat, dels assentaments filisteus al llarg de la costa, que tenen la seva pròpia història. Veure FILISTINOS. Això significa, al seu torn, que ha de buscar-se una explicació de l'origen i la història primerenca d'Israel en el context d'una avaluació més general del desenvolupament sociopolític de la regió, que es reflecteix en el sorgiment d'una extensa cultura de llogaret al país. Edat del Ferro primerenca. A més, és essencial que qualsevol reconstrucció d'aquesta història es basi en les condicions de la pròpia Palestina i no, per exemple, en la informació de fonts literàries tardanes sobre pobles estrangers i conqueridors, un procés que, en la discussió acadèmica de la problema, va permetre que aquests etnoi estrangers servissin com una espècie de dei ex machina,és a dir, com a explicacions simplistes de desenvolupaments que en realitat poden explicar-se sense recórrer a tals "models" (sobre aquesta mena d'explicació en la literatura científica, vegin-se Adams 1968; Tritsch 1974).

Una característica especialment interessant de la reviscuda cultura vilatana de l'Edat del Ferro va ser el fet que es concentrava principalment en àrees que no havien estat conreades prèviament o que havien estat àrees marginals sense explotar durant l'Edat LB. Això s'aplica especialment a les terres altes de Galilea fins al N i la regió muntanyenca de Palestina central; però també s'aplica al desert de Negeb i la regió muntanyenca per als S. Els erudits han assenyalat prèviament almenys tres innovacions tècniques com a factors que van permetre aquest canvi en el patró d'assentament: (1) la introducció d'eines de ferro, (2) la introducció de cisternes revestides de ciment per a la recollida d'aigua de pluja, i (3) la introducció de la tècnica de fer terrasses en els vessants de les muntanyes per a retenir el sòl després de la neteja de la vegetació natural de la muntanya (ArchPal , 110-13; de Geus 1975; Gottwald 1979: 658-59; i, pel que fa als punts 2 i 3, Lemche 1988: 90). No obstant això, les tres afirmacions ara semblen insostenibles ( AIS , 202). Pel que fa al ferro, no va haver-hi un avanç decisiu abans del segle X a. C.  quan es va desenvolupar la tecnologia de l'acer (Waldbaum 1978: 24-27); fins llavors el material havia estat inútil per a la producció d'eines duradores. Quant a les cisternes i terrasses, les tècniques en qüestió ja existien en una data anterior; per tant, es tractava més d'un ús més extens de la tecnologia coneguda que del descobriment d'una nova tecnologia (Hopkins 1985: 265-69; sobre les terrasses, vegeu també Borowski 1987: 15-18). El fet que tant les cisternes com les terrasses van tenir un major ús després del 1200 a. C.  que abans s'explica millor per la naturalesa dels territoris recentment conreats i pels factors polítics que van fer necessari el cultiu de les àrees en qüestió. Les tecnologies en qüestió, com altres corresponents, com l'ús extensiu de pous d'emmagatzematge en els complexos de l'Edat del Ferro (Hopkins 1985: 149-51), van ser els pressupostos bàsics que van fer que els assentaments a les regions muntanyenques i a les fronteres del desert en tot el possible. Per tant, han d'haver estat coneguts abans dels  assentaments; no podrien haver-se introduït després que es van establir els assentaments.

Aquest fet implica a més que el concepte dels israelites com a nòmades que deambulen des dels deserts i les àrees estepàries E i SE De les terres cultivables en Palestina i Transjordània difícilment pot mantenir-se. Els nous assentaments han d'haver estat establerts per persones que havien viscut en contacte amb la cultura pastoral de Palestina. Naturalment, la identificació de tals grups és discutible. Els paral·lels de períodes posteriors en la història de la regió suggereixen que els nòmades han d'haver tingut alguna participació en el procés d'assentament, però en el cas que aquests haguessin estat nòmades que havien estat en contacte amb la població sedentària durant molt de temps en una varietat de països. formes de convivència simbiòtica.

No obstant això, hi ha una sèrie de factors que suggereixen que no podem comptar amb una sedentarización automàtica dels nòmades; el procés ha d'haver estat coaccionat per altres circumstàncies. En primer lloc, només algunes parts de les regions que es van sotmetre al cultiu en l'Edat del Ferro eren realment adequades per a ramats i ramats. Mentre les muntanyes estiguessin cobertes de boscos (com ho estaven en gran part en les terres altes palestines fins a l'era LB; cf. Rowton 1967), no van ser adequades per a criar ramats i ramats en una mesura significativa. Només a les valls i en el nord del Negeb era possible pasturar ovelles, cabres i bestiar a gran escala. En segon lloc, és un fet que els nòmades del Pròxim Orient no se sotmeten voluntàriament a la sedentarización. La raó principal d'això és econòmica, ja que, almenys en teoria, el mode de vida nòmada conté més possibilitats d'expansió econòmica i, per tant, d'expansió de la població, que l'agricultura (els factors ecològics circumscriuen profundament el creixement de l'agricultura en el Pròxim Orient). Els estudis etnogràfics sobre la sedentarización dels nòmades han demostrat que els nòmades continuen resistint la sedentarización fins i tot quan les organitzacions polítiques més enllà del control dels propis nòmades (és a dir, els estats centralitzats) els obliguen a fer-ho. Tal resistència no sempre té èxit. No obstant això, alguns nòmades poden "sedentarizarse" voluntàriament si la societat pagesa ja existent conté elements de població que són Els estudis etnogràfics sobre la sedentarización dels nòmades han demostrat que els nòmades continuen resistint la sedentarización fins i tot quan les organitzacions polítiques més enllà del control dels propis nòmades (és a dir, els estats centralitzats) els obliguen a fer-ho. Tal resistència no sempre té èxit. No obstant això, alguns nòmades poden "sedentarizarse" voluntàriament si la societat pagesa ja existent conté elements de població que són Els estudis etnogràfics sobre la sedentarización dels nòmades han demostrat que els nòmades continuen resistint la sedentarización fins i tot quan les organitzacions polítiques més enllà del control dels propis nòmades (és a dir, els estats centralitzats) els obliguen a fer-ho. Tal resistència no sempre té èxit. No obstant això, alguns nòmades poden "sedentarizarse" voluntàriament si la societat pagesa ja existent conté elements de població que sonétnicamente relacionat amb els nòmades (sobre el nomadisme en el Pròxim Orient, veure Lemche 1985: 84-163; sobre el procés de sedentarización, veure especialment pàg. 136-47).

Així, qualsevol teoria que busqui explicar el sorgiment dels llogarets i que al mateix temps permeti la possibilitat de participació nòmada en aquest procés, necessàriament afirmarà que els assentaments de muntanya van ser introduïts per persones que no podien haver estat nòmades per se. Més aviat, eren persones que intentaven perpetuar una forma de vida que havien conegut anteriorment en altres regions del país. Els elements nòmades que posteriorment van participar en aquests assentaments degueren entendre's tan estretament relacionats amb aquesta població pagesa que aquesta relació va fomentar la seva sedentarización. D'altra banda, no hi ha raó per a imaginar que les ciutats-estat van participar d'alguna manera en el procés d'assentament, o que van forçar als elements nòmades de la zona muntanyenca a renunciar a #aqueix forma de vida.

Així, els nostres materials suggereixen que el procés d'assentament a les muntanyes va ser iniciat per pagesos que provenien de parts de Palestina que ja havien conegut l'agricultura (és a dir, dels territoris de les ciutats-estat en les terres baixes al llarg de la costa i a les valls en el N parteix del país). En aquest sentit, és rellevant incloure el problema dels refugiats que va ser tan característic de l'Era LB, i que està relacionat amb l'ab ḫ / piru.moviment. Ja es va assenyalar anteriorment que el gruix d'aquests refugiats estava constituït per pagesos que, baix insuportables pressions econòmiques i polítiques, es van veure obligats a abandonar les seves terres i buscar la seva supervivència fora de l'àmbit d'influència de les ciutats-estat i de l'autoritat de la República. l'imperi egipci. Amb el pas del temps, aquest grup de població -proscrit- va poder consolidar-se en l'altiplà i, a través de la integració sociopolítica, aconseguir tal grau d'independència que van poder, com a tribus, administrar els seus propis territoris. territoris, establir-se en ells, buidar noves terres per a una població en creixement i defensar-los contra la interferència externa. En el transcurs de tot això, els seus èxits es van tornar tan atractius per als seus primers nòmades (els qui, en la majoria dels casos, ha d'haver tingut els mateixos orígens) que parteixes de la població nòmada palestina també es van establir en aquests nous pobles. A més, almenys en el N Negeb, aquests elements han d'haver constituït el segment més important de la població dels assentaments recentment establerts (en Tel Masos, veure Fritz 1980).

Aquest procés és explicable en termes sociològics, ja que l'estructura social d'aquesta població mixta pagesa i nòmada va sofrir només lleugers canvis. Es van conservar les línies principals de l'estructura social fonamental de les noves societats; només es va afegir un element nou: la societat tribal. Això ha d'explicar-se sobre la base del fet que l'estructura social fonamental de les societats preindustrials del Pròxim Orient ha sobreviscut sense canvis durant milers d'anys. No significa que no s'hagin produït canvis importants a nivell local, o que les relacions anessin idèntiques d'un lloc a un altre i en tot moment. Més aviat, significa que totes aquestes societats es van constituir fonamentalment com a estructures de parentiu, reals o falses. El nivell més baix d'aquestes societats va consistir en famílies nuclears.(en casos individuals, -famílies extenses- formades per diverses famílies nuclears). Les etapes ascendents a partir de llavors van consistir en llinatges mínims, llinatges, llinatges màxims i clans. Tots o la majoria d'aquests nivells hauran estat presents sense importar com es va organitzar l'estructura política de la societat en el seu conjunt, és a dir, eren independents de si hi havia o no estats centralitzats.

Només el nivell més alt de l'estructura sociopolítica, la tribu, sembla haver xocat a vegades amb les forces de l'estat, ja que la tribu, com a forma d'organització política, va competir amb els òrgans administratius estatals. Per a dir-ho d'una altra manera, l'estat exercia les mateixes funcions que l'organització tribal, és a dir, la funció principal de l'estat era protegir els interessos dels seus ciutadans. Les pròpies tribus havien sorgit del que eren societats no tribals anteriors per a satisfer una necessitat comuna percebuda pels seus membres, formant així un tipus d'organització capaç d'oferir proteccions a la família individual, llinatge o clan que no podien proveir per si mateixos. Així com l'estat va proporcionar un foropara la vida i el benestar dels seus ciutadans, la tribu va designar l'horitzó extrem per a l'existència dels seus membres. Si un no era ciutadà d'un estat, automàticament se'l considerava estranger; si un no pertanyia a una tribu, no estava abraçat pel sistema de protecció recíproc que representava la tribu. No obstant això, existia una única diferència decisiva entre l'estat i la tribu, a saber, que l'estat controlava als seus ciutadans mitjançant l'exercici de la força política; per a això comptava amb mecanismes per a sortir-se amb la seva amb la ciutadania. Per contra, els membres de la tribu estaven units per llaços de solidaritat socialbasado en el fet que estaven, almenys en el pla ideològic, relacionats per llaços de parentiu (en les transformacions dels ciutadans estatals del Pròxim Orient en membres tribals i viceversa, veure Salzmann 1978).

Cap font escrita derivada de la primerenca Edat del Ferro ens diu quins noms van usar realment les organitzacions tribals en qüestió. Probablement part, si no totes, de les dotze tribus israelites "oficials" van sorgir juntament amb aquests nous desenvolupaments en les terres altes i el N Negeb durant la transició LB-Edat del Ferro primerenca. D'altra banda, no hi ha raó per a creure que van ser només les dotze tribus israelites testificades en l'AT les que van prendre part en aquest procés. Una inscripció egípcia de ca. 1310 AC esmenta alguns grups que bé podrien haver estat tribus actives a la regió al voltant de Bet-shan ( ANET ,255; Albright 1952). Cap de les tribus en qüestió s'esmenta en l'AT, encara que s'ha suposat que el patriarca Abraham podria haver estat l'avantpassat apical d'una d'elles, a saber, la tribu Rhm (cf. Liverani 1979b). Un altre dels noms, Yrmt, ens resulta familiar com a topònim que, en les llistes geogràfiques del llibre de Josué (21.29), apareix com Jarmut, en el territori tribal d'Isacar. D'altra banda, el tercer nom esmentat en la inscripció, Tyr, no està testificat en una altra part.

En conseqüència, la Cançó de Débora (Jutges; que és probablement la font més antiga en l'Antic Testament independentment de si es deriva o no del període premonàrquic) ens informa de l'existència d'unitats tribals que no van rebre llocs en les llistes oficials dels dotze israelites. tribus. Aquests són Maquir i Galaad; en l'Antic Testament, el primer figura com un topònim, mentre que el segon és un clan dins de la tribu de Manasés.

Tals indicacions mostren que el curs del procés sociopolític en la primerenca Edat del Ferro va ser molt més complicat del que suggereixen les fonts de l'AT molt més tardanes. Al mateix temps, mostra que la informació de l'Antic Testament sobre les dotze tribus i els seus territoris tribals no pot considerar-se com a informació derivada de l'època prenacional. Més aviat, en l'Antic Testament estem tractant amb una reconstrucció sistemàtica de la història israelita primitiva que es va dur a terme en una data molt més tardana. De manera similar, s'ha de considerar que els límits tribals esmentats en el llibre de Josué reflecteixen les subdivisions de districte de l'Israel posterior, ja sigui que la descripció dels territoris tribals en Josué 13-21 es derivi o no dels primers temps monàrquics o es van compondre per primera vegada en el regnat. del rei Josías, o fins i tot més tard (veure el resum de Miller en IJH ,235-36).

La connexió entre el procés de retribalización esbossat aquí i els moviments socials que ja eren tan prominents en l'Era LB possiblement també està recolzada per l'ús del terme "hebreu" en l'Antic Testament. En la Bíblia, el terme apareix en uns certs contextos com una designació per als primers israelites. L'ús més notable d'aquest tipus probablement ocorre en els llibres de Samuel, on sempre són els filisteus els qui empren el terme dels israelites (1 Sam 4: 6, 9; 13: 3, 19; 14.11, 21; 29: 3). ). Encara que els contextos en qüestió no necessàriament es remunten a l'època prenacional d'Israel, no obstant això impliquen, com altres referències de l'Antic Testament als israelites com a hebreus (especialment en Èxode 1-15) que, als ulls de les ciutats-estat , les societats tribals en les terres altes es consideraven societats "hebrees", la qual cosa probablement significa ḫab / piru(Lemche 1979; i, parcialment, Na’estimen 1986). Veure HEBREU. Això no significa necessàriament que va haver-hi una línia directa que connectava l'origen d'Israel amb, per exemple, els moviments ḫab / piru del període d'Amarna; però podria suggerir que les autoritats de les ciutats-estat de l'Edat del Ferro primerenca (i tal vegada fins i tot més tard) van vincular els desenvolupaments en les terres altes amb el fenomen ḫab / piru . És cert que, amb l'única excepció del text molt tardà de Jonás 1: 9, no hi ha evidència que suggereixi que els israelites alguna vegada es cridessin a si mateixos "hebreus". Aquest fet no té per què significar molt, no obstant això, ja que també hi ha fonts ANE que mostren que l'hab  / piru -peoples vegada aplicat el terme a si mateixos. Més aviat, ḫab / piruera una designació social empleada per les autoritats oficials per a referir-se a un grup especial de persones necessitades; no tenia connotacions ètniques. #Aqueix connotacions ètniques probablement van sorgir només més tard a Israel, quan els "hebreus" esmentats en l'Antic Testament també van ser considerats israelites.

Un problema particular es refereix a la qüestió dels motius que subjeuen al procés de retribalización a les regions muntanyenques i en el Negeb a principis de l'Edat del Ferro. Com s'ha esbossat aquí el desenvolupament, s'ha explicat en termes de relacions polítiques, econòmiques i socials. No obstant això, existeix el dubte de si alguna motivació ideológicatambién es troba darrere de l'origen del primer Israel. George Mendenhall, el primer estudiós a suggerir que el sorgiment d'Israel va ser el resultat d'un procés social que va tenir lloc en les terres altes palestines més que el resultat de la immigració de pobles estrangers d'altres parts del Pròxim Orient, va caracteritzar especialment el procés com una expressió d'una reacció conscient, motivada ideològicament, al sistema de ciutat-estat. Al seu judici, els pagesos havien sofert condicions tan intolerables que es van veure obligats a rebel·lar-se contra #aqueix sistema (Mendenhall 1962). Així, els defensors d'aquesta teoria han optat per veure a Israel com el resultat d'una regirada pagesa.contra el -establiment- polític feudal cananeu, una revolta que va ser, a més, influenciada per la introducció d'una nova religió en la societat palestina. En conseqüència, Mendenhall atorga l'honor per l'arribada del déu Yahvé, que en realitat significa l'arribada del grup de persones que s'havien trobat amb Yahvé en "el desert", als primers "Yahvistas". Van ser ells, sosté, els qui van crear una ideologia que va poder servir com a focus de centralització per a les forces insatisfetes del país. Això també va significar que quan la nova societat es va constituir com una lliga tribal (Mendenhall originalment va retenir gran part de la concepció de Noth d'una amfictionia israelita), els estatuts de la religió Yahvista, és a dir, el pacte entre Yahvé i Israel, van servir com la constitució del nova societat israelita.igualitària , és a dir, una societat en la qual tots els israelites, almenys en teoria, estaven en peu d'igualtat.

No obstant això, aquesta tesi, que ha estat revisada i desenvolupada per NK Gottwald (1979), té una sèrie de serioses febleses, situació que es relaciona sobretot amb el fet que és impossible verificar-la de manera acadèmica. Atès que aquests primers israelites no ens han llegat ni un sol document, és impossible dir quines concepcions abrigaven sobre la seva situació o sobre el diví. La -hipòtesi revolucionària-, com se sol cridar a la reconstrucció de Mendenhall de l'origen d'Israel, se sosté o cau sobre la qüestió de si la descripció de l'Antic Testament de l'origen de la religió israelita pot suportar una anàlisi històrica-religiós. Referent a això, és correcte afirmar que no hi ha indicis que les fonts de l'AT pertanyents a la religió israelita més antiguadifieren qualitativament de la informació de l'Antic Testament sobre la història dels primers israelites . Això significa que els erudits que pretenen reconstruir la història religiosa estan obligats a renunciar a l'ús de les narratives de l'Antic Testament per a aquest propòsit, així com no poden usar-les per a les seves reconstruccions del curs històric del desenvolupament. Per tant, és possible que el yahvista d'hora tingués un contingut completament diferent al que suggereixen les narratives de l'Antic Testament. És probable que la vida religiosa dels primers israelites difereixi significativament de la concepció idealitzada en el relat de l'AT que, en la seva forma actual, es deriva del judaisme primerenc del període postexílico.

La crítica concreta d'aquesta hipòtesi pot dirigir-se contra les següents qüestions individuals. Primer, segons Mendenhall i altres, el govern de Yahweh en l'antic Israel es va fundar en el pacte del Sinaí com la constitució més antiga d'Israel. No obstant això, les anàlisis de les narracions del Sinaí en Èxode-Números revelen que possiblement han estat escrites en un període separat per mig mil·lenni dels esdeveniments descrits en les històries del Sinaí. Pel que fa a la idea de l'aliança, en particular l'especialista alemany L. Perlitt (1969) ha argumentat que no podien haver estat un israelita de pacte teologia abans del moviment Deuteronomística al voltant de la meitat del 1r mil·lenni AC D'altra banda, Mendenhall havia afirmat que els tractats hitites en el mil·lenni 2d BC ofereixen els millors paral·lels al pacte del Sinaí i la teologia del pacte de l'Antic Testament. No obstant això, recerques posteriors han demostrat que els materials comparatius de la primera mil·lenni ABANS DE CRIST , per sobre de tots els tractats assiris del segle vuitena-setè, contenen paral·lels que són almenys tan apropiat (McCarthy 1963; els textos han estat recollits en Parpola 1988). Però vegi també PACTE.

En segon lloc, el concepte de regirada pagesa (particularment com ho desenvolupa Gottwald) és una simplificació excessiva en el sentit que pressuposa que el procés va seguir un pla coordinat l'objectiu del qual era l'establiment d'un govern i un estat alternatiu en Palestina que pogués per a competir amb les ciutats-estat. Aquest concepte de pagesos rebels deliberada i militant és romàntic, ja que els estudis sociològics de les regirades pageses històriques han demostrat que solen ser descoordinades, espontànies i mancades d'un objectiu clar. Alternativament, han estat dirigits per membres de l'elit intel·lectual o política de les societats en qüestió.

Finalment, i això s'aplica particularment a la discussió de Gottwald sobre l'Israel "igualitari", les teories sobre l'Israel revolucionari confonen dues categories lògiques diferents entre si. En termes de Gottwald, l'Israel d'hora era una societat igualitària perquè era una societat segmentària . No obstant això, totes les societats ANE eren segmentàries, tant si estaven organitzades en tribus com en estats. La segmentació té a veure amb un mode d'organització sociopolític. Per contra, l'igualitarisme és una ideologíacategoría. No existeix una correlació necessària entre la societat segmentària i la ideologia igualitària. A més, una societat segmentària pot posseir una ideologia igualitària sense estar organitzada de fet com una societat igualitària. De fet, existeixen clars exemples de societats segmentàries que són ideològicament igualitàries, però que han de considerar-se jeràrquicament, és a dir, organitzades per rangs. També hi ha societats en les quals la ideologia igualitària, que serveix principalment per a enfortir els llaços de solidaritat entre els seus membres, també s'utilitza per a oprimir als membres menys rics de les tribus (veure, de manera integral, Lemche 1985: 202-44).

Per tant, la hipòtesi revolucionària pot quedar fora de consideració en l'estudi del procés que va conduir al sorgiment de l'Israel primitiu. La naturalesa dels materials font de l'AT no ens permet ni confirmar ni refutar la hipòtesi, per la qual cosa continua sent un mer postulat. De la mateixa manera, té la sensació d'una teoria moderna la base de la qual són les concepcions europees modernes de les societats tradicionals; però és un que no té fonament en els estudis antropològics socials acadèmics de les societats tradicionals. No obstant això, la teoria té un avantatge, a saber, que pot servir com a punt de partida per a reconstruccions acadèmiques de la història de l'Israel emergent en la primerenca Edat del Ferro. Descriu aquest procés com un que va tenir lloc dins de les fronteres de Palestina, ja que fa supèrflua la noció d'immigració de pobles estrangers per a explicar aquest desenvolupament. A més, en fer-ho, no assigna a les narratives de l'Antic Testament un valor com a fonts històriques que (pel fet que deriven d'una època molt posterior) no poden suportar.

Al mateix temps, juntament amb altres teories que van més enllà i que es basen en un fonament més realista, la hipòtesi revolucionària obre la possibilitat d'estudiar el desenvolupament continu de l'Israel primitiu fins a la formació de l'Estat com un procés continu. . Per contra, el relat de l'Antic Testament sobre Israel en el període dels jutges en realitat descriu aquesta fase de la història israelita com essencialment immutable, una varietat d'homoiostasis, com si el procés d'esdevenir ja hagués cessat amb l'establiment de la societat tribal en el passat. el període prenacional, una situació que primer es va desequilibrar quan les noves circumstàncies van exigir una nova forma de govern.

D. Formació de l'Estat israelita. Existeix una tradició en la recerca de l'AT que insisteix que separem l'estudi de la formació de l'estat de les descripcions del procés d'assentament israelita i de la situació de les tribus d'Israel en el període dels jutges. Per tant, la formació de l'estat sembla constituir un període especial en la història israelita primerenca.     

En termes de cronologia, és correcte que la formació de l'estat israelita, que l'AT connecta amb la figura de Saúl, va tenir lloc un parell de segles després del final de l'Era LB. Per tant, podria semblar superficialment que aquesta distinció entre el procés d'assentament i la formació de l'Estat és vàlida des d'un punt de vista acadèmic. No obstant això, la introducció de mètodes millorats d'anàlisi històrica, inclòs sobretot el concepte de la longue durée sota la influència dels Annales francesos.escola, suggereix que la tripartició de l'Antic Testament en un "període d'assentament", un "període dels jutges" i un "període monàrquic" interromp el procés històric real. Distorsiona aquest procés d'una manera desafortunada, ja que curta les connexions entre les diverses fases de la història israelita primerenca. Per tant, seria més correcte considerar la formació de l'Estat com la conseqüència final de la formació de les societats tribals israelites al començament de l'Edat del Ferro. En resum, hem d'estudiar l'establiment de l'estat israelita en el context del procés sociopolític prèviament esbossat i com una expressió de l'impuls dinàmic continu de #aqueix procés.

Al mateix temps, tal enfocament exigeix que la nostra anàlisi històrica ignori la tendència a escriure la història centrada en la personalitat que ha caracteritzat la majoria de les descripcions de la formació de l'Estat en l'antic Israel. Sens dubte, figures notables van participar en el procés que va conduir a la monarquia israelita; noms com Samuel, Saúl i David s'anuncien automàticament. No obstant això, aquests individus haurien de veure's més aviat com el resultat d'un desenvolupament social que va seguir els seus propis imperatius i no com a agents que dirigeixen el procés que va desembocar en l'Estat. Qualsevol estudi de les grans personalitats involucrades en aquesta fase de la història israelita es limitaria necessàriament als punts d'una línia, més que a la línia mateixa; es concentraria en individus aïllats, trencaria la continuïtat del procés, i de #aqueix mode trencar el curs històric del desenvolupament. És, dit sigui de pas, notable que tal èmfasi en la continuïtat del procés no entra en conflicte del tot amb el relat de l'Antic Testament, ja que també #aqueix narrativa recorda que hi havia tendències dins de la societat tribal israelita cap al sorgiment de direccions o fins i tot reis. Els exemples ben coneguts són del territori de Manasés, on es diu que al jutge Gedeón li van oferir la monarquia uns parents agraïts (Jutges 8: 22-23), i on Abimelec posteriorment es va fer rei d'una ciutat-estat el centre de la qual estava en Siquem (Jutges 9). ja que també #aqueix narrativa recorda que hi havia tendències dins de la societat tribal israelita cap al sorgiment de direccions o fins i tot reis. Els exemples ben coneguts són del territori de Manasés, on es diu que al jutge Gedeón li van oferir la monarquia uns parents agraïts (Jutges 8: 22-23), i on Abimelec posteriorment es va fer rei d'una ciutat-estat el centre de la qual estava en Siquem (Jutges 9). ja que també #aqueix narrativa recorda que hi havia tendències dins de la societat tribal israelita cap al sorgiment de direccions o fins i tot reis. Els exemples ben coneguts són del territori de Manasés, on es diu que al jutge Gedeón li van oferir la monarquia uns parents agraïts (Jutges 8: 22-23), i on Abimelec posteriorment es va fer rei d'una ciutat-estat el centre de la qual estava en Siquem (Jutges 9).

La formació de l'estat només ha estat tractada amb brusquedat en el millor dels casos en la recerca recent d'OT, en el sentit que només han aparegut unes poques enquestes sintètiques ; d'éstos, el més important amb diferència és l'antic estudi d'Alt que va aparèixer entre les dues guerres mundials ( KlSchr 2: 1-65). Només molt recentment han aparegut noves recerques que empren coneixements de rerefons sociològic per a crear una perspectiva orgànica sobre el curs de l'evolució de l'Estat i les seves pressuposicions (cf. esp. Gottwald ed. 1986; veure també Frick 1985, així com el reconstrucció de l'establiment de la monarquia en Lemche 1988: 102-4, 130-41).

A continuació, ignorarem els intents d'escriure la història des d'un punt de vista centrat en la personalitat. En canvi, es farà un esforç per a representar l'establiment de la monarquia a conseqüència del sorgiment de la societat tribal israelita, assumint que les raons per al desenvolupament de la monarquia han de buscar-se en circumstàncies internes de la societat israelita, en lloc de fora d'ella. .

Encara que és una cosa basta i simplista, els pressupostos que requerien que les societats tribals fossin reemplaçades per un o més estats poden subdividir-se en esferes econòmiques i polítiques on cada esfera conté nombrosos factors. Per tant, la següent llista no pot pretendre ser exhaustiva:

(1) Raons econòmiques dels canvis en la societat tribal.     Les tribus israelites habitaven en una regió que pot descriure's millor com un territori marginal, és a dir, les terres altes de Palestina i el territori a l'est del Jordán, així com les estepes que voregen especialment la parteix nord del Negeb. En termes de superfície, el territori és bastant limitat. Fins i tot en les condicions més favorables, en les quals la precipitació és més alta del normal, la regió només podria alimentar a una petita població. Pel que fa a les terres altes palestines, això significa que una vegada desforestades i buidades del seu creixement natural per a deixar espai per al cultiu, no hi havia més possibilitats d'expansió econòmica ni d'augment de població. Les estepes també degueren tenir una flexibilitat limitada per a una agricultura que depenia d'any en any de quantitats canviants de pluja.

El desenvolupament de la cultura del poble, que ara és arqueològicament demostrable en la Palestina de l'Edat del Ferro, ens permet afirmar que aquest factor ecològic va ser decisiu. El continu creixement dels assentaments al llarg del període apunta a un considerable augment de la població, la qual cosa al seu torn significa que va haver-hi una major pressió sobre els recursos naturals del país. Tots els factors suggereixen que això va conduir a una situació estressant que ha d'haver tingut un impacte en la societat tribal israelita. La solució ideal per a tal dilema seria l'expansió del territori controlat per les tribus israelites. No obstant això, tal expansió només podria haver tingut lloc si hagués inclòs l'absorció de les àrees conreades pertanyents a altres entitats polítiques, és a dir, sobretot, les ciutats-estat en la plana costanera al W i en Jezreel al N. És probable que tal compulsió per expandir-se pugui llegir-se directament del curs dels esdeveniments fins a ben entrat el període monàrquic. La monarquia israelita primitiva es va ocupar decisivament d'aquestes antigues ciutats-estat, mentre que al mateix temps va competir amb la pentápolis filistea en la part S de la plana costanera pel control de la fèrtil serra marginal coneguda com laSefela .

Una segona conseqüència de l'estrès econòmic dins de les societats tribals israelites pot haver consistit en l'afebliment de la "ideologia igualitària" (és a dir, els sentiments de solidaritat dins i entre les societats tribals). En tot cas, els investigadors moderns han suggerit que un grau creixent de desigualtat entre els grups familiars israelites individuals va contribuir al col·lapse de la societat tribal (Chaney 1986; Gottwald 1986; Coote i Whitelam 1986). Tal estat de coses no pot provar-se sobre la base de les fonts de les quals disposem actualment. No obstant això, no és desconegut en la història del Pròxim Orient, fins i tot fins al present. La seva conseqüència hauria estat que els israelites més afortunats estaven en condicions de vincular als seus parents més pobres mitjançant contractes que transformaven el que originalment eren pagesos independents en pagesos contractats al servei dels seus compatriotes. Amb el transcurs del temps, aquests últims van adquirir el caràcter de petits nobles locals o agricultors adinerats.

(2) Raons polítiques del col·lapse de la societat tribal. Connectada amb la situació anterior en la qual la desigualtat creixia en la societat tribal mentre la societat mateixa estava exposada a la pressió ecològica, estava la tendència creixent cap al govern centralitzat. La ideologia igualitària que, com es va esmentar anteriorment, contenia la possibilitat d'explotació, va ser capaç de convertir-se en un sistema tirànic (cf. Black 1972) en el qual la solidaritat s'empra com a argument que serveix per a reprimir a la part més pobra de la població. Atès que, segons la ideologia, tots els membres de la societat són "germans", és a dir, membres de la mateixa família, les protestes contra el comportament dels "grans homes" locals equivalen a objeccions a la solidaritat familiar i, per tant, constitueixen una amenaça per a la societat. supervivència de la societat.     

Una conseqüència de tal situació seria la bifurcació de la societat en patrons rics i pagesos vinculats, cada classe amb els seus propis interessos particulars. Els mecenes rics, naturalment, tendirien a donar suport a l'establiment d'un tipus de govern capaç de protegir els seus interessos, creant en el procés un aparell de poder que seria capaç de reprimir a la part menys afortunada de la població. En primera instància, la solució a aquest problema polític probablement hauria consistit en l'elecció de caps que, seguint la ideologia tribal teòrica, continuarien comptant com a parents de tots. Així els rics haurien trobat el seu primus inter parells,la qual cosa els hauria permès continuar creient que controlaven al cap. D'altra banda, els pagesos haurien pogut considerar al cap com el seu -germà major-, és a dir, el seu protector. A més, el sorgiment de tal direcció hauria estat un factor unificador polític, ja que va permetre a la societat tribal en qüestió competir millor amb altres societats pel control dels recursos del país.

El risc que comportava el seu nou sistema era que, tard o d'hora, el cacic pogués concebre interessos, com els dinàstics, que ja no coincidien amb els desitjos dels qui l'havien triat. Com a regla general, aquest tipus de situació podria tenir un de dos resultats possibles: o el cacicat, i per tant la tribu, es va dissoldre a través d'una facció interna i un conflicte, o els interessos del cap van guanyar el dia, de manera que va poder figurar com l'únic governant, és a dir, com reydotado amb el potencial de construir un aparell de poder centralitzat com a complement dels avantatges del càrrec real. En tal curs de desenvolupament, tant els patrons rics com els pagesos vinculats són els perdedors, ja que cap d'ells està en posició de controlar les accions del rei. Es podria dir que, mentre una societat tribal contracta al seu cap, el rei contracta el seu poble perquè serveixi als seus interessos. En aquesta última situació, la ideologia tribal i els sentiments de solidaritat ja no juguen cap paper. En conseqüència, notem que l'autoritat centralitzada i el sistema tribal han de xocar tard o d'hora, i de tal manera que l'un o l'altre ha de desaparèixer.

Una altra possibilitat política més és que una societat tribal pugui quedar encapsulada per unitats polítiques superiors. Això pot succeir en qualsevol moment de la història de la tribu i invariablement condueix a canvis en l'estructura de la tribu. -Encapsulació- significa que sorgeixen formacions polítiques a les fronteres de la tribu en qüestió que estan en un nivell estructurat més centralment que la tribu mateixa. Per exemple, si una tribu que encara no ha fet la transició a un cacicat entra en contacte amb altres tribus que han fet aquesta transició, existeix una possibilitat considerable que la tribu en qüestió experimenti dificultats per a afirmar la seva independència i, en canvi, pot ser que en última instància, han de retre homenatge a la direcció "estrangera".

Una causa que contribueix a la posició política relativament feble de la tribu és l'estatus dels membres de la tribu, que en aquesta mena de societat pot caracteritzar-se millor com a individualista i autònoma. Els membres individuals de la tribu són autònoms quant a les seves estratègies econòmiques i les seves aliances amb altres membres de la tribu. Existeixen innombrables registres etnogràfics que mostren que fins i tot en temps de guerra, i fins i tot si diverses tribus estan involucrades, això no interfereix amb l'autonomia de l'individu. Més aviat, invariablement se li deixa a si mateix per a decidir si vol anar a la guerra amb els seus parents o si prefereix quedar-se a casa.

L'individualisme que es manifesta dins de la tribu individual també pot afectar el comportament en nivells superiors, per exemple, si una tribu és membre d'una coalició de tribus. En aquest cas, dependria de la tribu individual decidir per si mateixa si tria participar en la comunitat major, fins i tot en temps de guerra. No és difícil assenyalar un exemple paral·lel d'aquest fenomen sobre la base dels materials d'OT. En Jutges 5 notem que la llista de tribus que constitueixen l'exèrcit israelita indica clarament que la majoria de les unitats tribals que el poeta va pensar que haurien d'haver  prestat els seus contingents a la defensa comuna, de fet, no van participar .

Dit sigui de pas, aquest punt és una de les raons importants per les quals la noció d'una lliga israelita de dotze tribus en 1200 o 1000 a. C.  no és realista, quan es veu des d'un punt de vista sociològic. També en aquest nivell, els diversos membres de la coalició s'haurien caracteritzat per l'individualisme i guiats per interessos autònoms fins a tal punt que tal lliga, entesa com una organització política estable, és il·lusòria.

Si una societat tribal hagués d'enfrontar-se a un estat centralitzat, el tipus d'estructura individualista i políticament atomitzada descrita anteriorment exerciria una influència decisivament negativa en la capacitat de la societat per a sobreviure. El resultat probable seria que si no es produïssin canvis dràstics en l'estructura política de la tribu en qüestió, ésta es dissoldria i s'integraria en l'estat que havia desafiat a la societat tribal. Una altra possible conseqüència és que la tribu podria fer la transició d'una societat tribal a un estat organitzat dirigit per un rei. Això podria succeir en el transcurs d'un període de temps extremadament curt, i el desenvolupament podria permetre que la societat sobrevisqui.

És impossible dir quants dels factors esmentats aquí van ser responsables de la transformació de la societat tribal israelita en un estat centralitzat amb els seus propis reis. No obstant això, hi ha indicis entre els materials arqueològics i en les fonts de l'AT que suggereixen que tots aquests factors, i presumiblement més a més, van jugar un paper contribuent. El propi AT considera que el factor decisiu és la col·lisió amb estats estrangers. Davant l'enfrontament amb les ciutats-estat filistees en la plana costanera, l'organització tribal israelita va haver de cedir i, per a sobreviure, es va transformar en un estat. Els filisteus estaven en #aqueix moment en el procés d'ocupar territori israelita en el centre de Palestina. Buscant una sortida, els israelites primer van triar per a si mateixos un cap,Heb melek tant per als caps com per als reis; en termes organitzatius, la monarquia de Saúl era en realitat més una direcció que una monarquia, encara que contenia en ella la llavor del desenvolupament posterior). No obstant això, el desafiament dels filisteus va ser tan greu que la direcció de Saulide no va estar a l'altura de la tasca. Només el rei David, que s'havia fet a si mateix, que podia permetre's ignorar els estrets interessos tribals, va poder transformar a les tribus israelites d'una força defensiva a una ofensiva, una que va demostrar ser capaç d'unir a gairebé tota Palestina sota un sol príncep al país. curs d'un lapse molt curt d'anys.

Si ignorem les descripcions dels individus, el relat de l'AT sobre la introducció de la monarquia sembla contenir suficient informació per a permetre'ns escriure la història d'aquesta època. Una entitat estrangera, a saber, la unió de les cinc ciutats costaneres filistees, per si sola hauria pogut reunir més recursos dels que podrien haver aconseguit les ciutats-estat cananees ordinàries. Per tant, hauria representat un factor de poder amb el qual un sistema tribal israelita no centralitzat no podria haver tractat simplement reunint els seus propis recursos tradicionals. Així, la direcció va sorgir com una resposta directa al desafiament polític exterior; posteriorment va ser reemplaçada per la monarquia per a completar la tasca de defensar la independència dels membres de les tribus israelites.

En aquest punt, no obstant això, ha d'estar permès preguntar-se si el desenvolupament històric real va ser tan simple com es relata en el llibre de Samuel. Per exemple, s'ha suggerit que les batalles de Saúl amb els filisteus en realitat van representar no sols una guerra d'alliberament israelita, sinó que han de veure's com una expressió d'una tendència israelita a l'expansió que es va dirigir especialment cap a les regions del nord (Ahlström 1986 : 90-92). En el cas, el curs real podria suggerir que parts del que més tard es va convertir en Israel ja s'havien organitzat com a direcció al voltant de l'any 1000 a. C.Així, els altercats bèl·lics de l'època no van anar simplement una qüestió de defensa contra enemics externs; tal vegada tenien molt a veure amb el control dels rics territoris galileanos i les rutes comercials tradicionals a Síria en el N.

Si aquest fos el cas, llavors la política exterior de David podia haver seguit un curs ja traçat pel cap, Saúl. La diferència va ser que David va poder disposar de recursos molt majors que els que havia fet Saúl i, en particular, va poder utilitzar com a base d'operacions tota l'àrea central de Palestina. Al mateix temps, va crear el que era, sens dubte, al principi només un aparell estatal centralitzat limitat, per la qual cosa es va convertir en el fundador de la veritable monarquia israelita com a tal.

Aquest va ser el principi de la fi per a les tribus israelites ja que, encara que els dies del cèrcol estranger ràpid semblaven haver arribat a la seva fi, la independència de les tribus també va acabar ràpidament. Hi ha relativament poca informació en l'Antic Testament sobre els desenvolupaments que van portar a la desaparició de la societat tribal. No obstant això, és digne d'esment que les persones que apareixen al començament del temps de la monarquia s'esmenten ocasionalment com a pertanyents a l'una o l'altra tribu (p. ex., Jeroboam, el fill de Nabat, era un efraimita, igual que Ba˓asha el fill d'Ahías. de la tribu d'Isacar); Tales referències a l'afiliació tribal desapareixen ja en el transcurs del segle IX a. C.Aparentment, tals relacions ja no eren rellevants, perquè la societat israelita ara estava organitzada en reis centralitzats d'una manera que no s'apartava significativament del sistema polític de l'era de LB. Pel que fa a les seves polítiques, els reis israelites no semblen haver-se guiat per estrets interessos israelites. Més aviat, van seguir els seus propis objectius polítics i econòmics independentment de les possibles conseqüències per a la població israelita. Vist d'aquesta manera, hi ha un cert grau d'ironia present en la història de les tribus israelites des del final de l'Edat LB fins a la primera part del període monàrquic. Quan aquesta fase de la història israelita va arribar a la seva fi,

Bibliografia

Adams, WY 1968. Invasió, difusió, evolució? Antiguitat 42: 194-215.

Ahlström, GW 1977. Jutges 5: 20 i següents. i Història. JNES 36: 287-88.

—. 1986. Qui eren els israelites? Winona Lake, IN.

Albright, WF 1952. El deixant més petit de Beth-Shan de Sethos I (1309-1290 a. C.  ). BASOR 125: 24-32.

—. 1961. Abram l'hebreu, una nova interpretació arqueològica. BASOR 163: 36-54.

—. 1963. El període bíblic d'Abraham a Esdras. Nova York.

Avigad, N. 1986. Hebrew Bullae from the Time of Jeremiah. Jerusalem.

Bietak, M. 1987. Comentaris sobre l'Èxode "". Pàgines. 163-71 en Rainey 1987.

Black, J. 1972. La tirania com a estratègia per a la supervivència en una societat "igualitària": fets de Luri enfront d'una mística antropològica. Home n.s. 7: 614-634.

Borowski, O. 1987. Agriculture in Iron Age Palestine. Winona Lake, IN.

Bottéro, J. 1954. Le problème donis ḫabiru à la 4 e rencontre assyriologique internationale. Cahiers de la Société asiatique XII. París.

Buccellati, G. 1962. La ‘carriera’ di David e quella di Idrimi, re di Alalac. BeO 4: 95-99.

—. 1967. Ciutats i nacions de l'antiga Síria. Studi Semitici 26. Roma.

Chaney, ML 1983. Antics moviments pagesos palestins i la formació de l'Israel premonàrquic. Pàgines. 39-94 en Palestina en transició. Ed. DN Freedman i DF Graf. El món social de l'antiguitat bíblica 2. Sheffield.

—. 1986. Estudi sistèmic de la monarquia israelita. Pàgines. 53-76 en Gottwald ed. 1986.

Coote, RB i Ord, DR 1989. La primera història de la Bíblia. Filadèlfia.

Coote, RB, i Whitelam, KW 1986. El sorgiment d'Israel: Transformació social i formació de l'Estat després del declivi del comerç de finals de l'Edat del Bronze. Pàgines. 107-46 en Gottwald ed. 1986.

—. 1987. El sorgiment de l'Israel primitiu en perspectiva històrica. El món social de l'antiguitat bíblica 5. Sheffield.

Donner, H. 1984-86. Geschichte donis Volkes Israel und seiner Nachbarn en Grundzügen. 2 vols. Altes Testament Deutsch Ergänzungsreihe 4/1. Göttingen.

Flanagan, JW 1981. Caps a Israel. JSOT 20: 47-73.

—. 1988. David’s Social Drama. El món social de l'antiguitat bíblica Sèrie 7 / JSOTSup 73. Sheffield.

Frick, FS 1985. La formació de l'Estat en l'antic Israel. El món social de les antiguitats bíbliques Sèrie 4. Sheffield.

Fried, MH 1967. L'evolució de la societat política. Nova York.

Fritz, V. 1980. Die kulturgeschichtliche Bedeutung donis früheisenzeitlichen Siedlung auf der ḫirbet el-Mšāš . ZDPV 96: 121-35.

Garbini, G. 1978. Il Cantico di Debora. La Parola del Passato 33: 5-31.

—. 1988. Història i ideologia en l'antic Israel. Londres.

Geus, CHJ de. 1975. La importància de la recerca arqueològica a les terrasses agrícoles palestines, amb un Excursus sobre la paraula hebrea gbī. PEQ 107: 65-74.

—. 1976. Les tribus d'Israel. Studia Theologica Neerlandica 18. Assen / Amsterdam.

Gottwald, NK 1975. Suposats de domini i models socials en l'estudi de l'Israel premonàrquic. VTSup 28: 89-100.

—. 1979. Les tribus de Yahweh. Maryknoll, Nova York.

—. 1986. La participació d'agraris lliures en la introducció de la monarquia a l'antic Israel. Pàgines. 77-106 en Gottwald ed. 1986.

Gottwald, NK, ed. 1986. Crítica científica social de la Bíblia hebrea i el seu món social: la monarquia israelita. Semeia 37. Chico, CA.

Greenberg, M. 1955. The Ḫab / piru. AOS 39. New Haven, CT.

Grønbaek, JH 1971. Die Geschichte vom Aufstieg Davids (1 Sam 15-2 Sam 5). ATDan 10. Copenhaguen.

Halpern, B. 1988. Els primers historiadors. San Francisco.

Heltzer, M. 1976. La comunitat rural en l'antiga Ugarit. Wiesbaden.

—. 1982. L'Organització Interna del Regne d'Ugarit. Wiesbaden.

Hendel, RS 1987. L'epopeia del patriarca. HSM 42. Atlanta, GA.

Hopkins, DC 1985. Les terres altes de Canaán. El món social de l'antiguitat bíblica Sèrie 3. Sheffield.

Kaufmann, I. 1953. El relat bíblic de la conquesta de Palestina. Jerusalem.

Kenyon, KM 1960. Arqueologia en Terra Santa. Londres. 4a ed. 1979.

Kirkpatrick, PG 1988. L'estudi del folklore i l'Antic Testament. JSOT Monograph Sèries 62. Sheffield.

Kittel, R. 1932. Geschichte donis Volkes Israel. Vol. 1. 7a ed. Stuttgart.

Klengel, H. 1965-1970. Geschichte Syriens im 2. Jahrtausend vu Z. 3 vols. Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Institut für Orientforschung Veröffentlichung 40. Berlín.

Lemche, NP 1979. "Hebreu" com a nom nacional d'Israel. ST 33: 1-23.

—. 1984a. -Israel en el període dels jutges-: la lliga tribal en una recerca recent. ST 38: 1-28.

—. 1984b. Sobre el problema d'estudiar la història dels primers israelites. A propòsit de la visió de la recerca històrica d'Abraham Malamat. BN 24: 94-124.

—. 1985. Early Israel. Estudis antropològics i sociològics sobre la societat israelita abans de la monarquia. VTSup 37. Leiden.

—. 1987-88. Rachel i Llegeixi. O: Sobre la supervivència de paradigmes obsolets en l'estudi de l'origen d'Israel, 1-2. Diari escandinau de l'Antic Testament 2/1987: 127-153; 1/1988: 39-65.

—. 1988. Israel antic: una nova història de la societat israelita. Sheffield.

Liverani, M. 1972. Partire sul carro, per il deserto. AION NS 22: 403-15.

—. 1973a. Memoràndum d'Aproximació als Textos Historiogràfics. O NS 42: 178-94.

—. 1973b. Storiografia politica hittita – I: Šunăšura, ovvero: Della Reciprocità. OrAnt 12: 267-97.

—. 1974. Rib-Adda, giusto sofferente. Altorientalische Forschungen 1: 175-205.

—. 1976. Revista de R. de Vaux, Histoire ancienne d’Israël I-11. OrAnt 15: 145-59.

—. 1977. Storiografia politica hittita – II: Telipino, ovvero: Della Solidarietà . OrAnt 16: 105-31.

—. 1979a. Farsi Ḫabiru. Vicino Orient 2: 65-77.

—. 1979b. Un’ipotesa sul nome di Abram. Enoc 1: 9-18.

—. 1983. Lèxic polític i ideologies polítiques en les cartes d'Amarna. Berytus 31: 41-56.

Malamat, A. 1983. Die Frühgeschichte Israels – eine methodologische Studie. TZ 38: 1-16.

Mayes, ADH 1969. El context històric de la batalla contra Sísara. VT 19: 353-60.

—. 1974. Israel en el període dels jutges. SBT 29/2. Londres.

McCarthy, DJ 1963. Tractat i Pacte. AnBib 21. Roma.

Mendenhall, GE 1962. La conquesta hebrea de Palestina. BA 25: 66-87. Repr. BARRA 3: 100-120.

—. 1973. La desena generació: els orígens de la tradició bíblica. Baltimore.

Na’estimen, N. 1986. Ḫabiru i hebreus: la transferència d'un terme social a l'esfera literària. JNES 45: 271-88.

Noth, M. 1930. Dónes System der zwölf Stämme Israels. B VULL 4/1. Stuttgart.

—. 1948. Überlieferungsgeschichte donis Pentateuch. Stuttgart.

—. 1950. Geschichte Israels. Göttingen. ET = NHI.

—. 1971. Aufsätze zur biblischen Landes- und Altertumskunde. I – II. Neukirchen.

Parpola, S. i Watanabe, K. 1988. Tractats neoasirios i juraments de lleialtat. Arxius estatals d'Assíria II. Hèlsinki.

Pedersen, J. 1926-1940. Israel. La seva vida i cultura. Vols. 1-2. Oxford.

Perlitt, L. 1969. Bundestheologie im Alten Testament. WMANT 36. Neukirchen.

Rad, G. von. 1944. Der Anfang der Geschichtschreibung im alten Israel. Repr. Gesammelte Studien zoom Alten Testament. Theologische Bücherei 8. #Múnic.

Rainey, AF 1962. L'estratificació social d'Ugarit. Ann Arbor.

Rainey, AF, ed. 1987. Egipte, Israel, Sinaí. Tel Aviv.

Redford, DB 1970. Un estudi de la història bíblica de José (Gènesi 37-50). VTSup 20. Leiden.

—. 1987. Una perspectiva egiptològica sobre la narrativa de l'èxode. Pàgines. 137-61 en Rainey 1987.

Rowton, MB 1967. Els boscos de l'antiga Àsia occidental. JNES 26: 261-77.

Salzman, FC 1978. Ideologia i canvi en societats tribals d'Orient Mitjà. Home NS 13: 618-37.

Sasson, J. 1981. Sobre l'elecció de models per a recrear la història premonàrquica israelita. JSOT 21: 3-24.

Schmid, HH 1977. Der sogenannte Jahwist. Zurich.

Service, ER 1962. Organització social primitiva. Nova York.

Soggin, JA 1984. Una història d'Israel: des dels inicis fins a la revolta de Bar Kojba, 135 d . C. Londres.

Stade, B. 1887. Geschichte donis Volkes Israel. Berlina.

Thompson, TL 1974. La historicitat de les narratives patriarcals. BZAW 133. Berlín.

—. 1978. Els antecedents dels patriarques: una resposta a William Dever i Malcolm Clark. JSOT 9: 2-43.

—. 1979. L'assentament de Palestina en l'Edat del Bronze. BTAVO B 34. Wiesbaden.

Tritsch, FJ 1974. Els "saquejadors de ciutats" i el "moviment de poblacions". Pàgines. 233-38 en Migracions de l'Edat de Bronze en l'Egeu, ed. RA Crossland i A. Birchall. Sheffield.

Van Seters, J. 1975. Abraham en Història i Tradició. New Haven.

—. 1983. A la recerca de la història. New Haven.

Vaux, R. de. 1961. Les institucions de l’Ancien Testament. 2 vols. París.

—. 1970. Sobre l'ús correcte i incorrecte de l'arqueologia. En Arqueologia del Pròxim Orient en el segle XX, ed. J. Sanders. Nova York.

—. 1971-73. Histoire ancienne d’Israël. 2 vols. París. ET = EHI .

Waldbaum, JC 1978. Del bronze al ferro. Estudis d'arqueologia mediterrània 54. Göteborg.

Whitelam, KW 1986. Recreant la història d'Israel. JSOT 35: 45-70.

Whybray, RN 1987. The Making of the Pentateuch. JSOTSup 53. Sheffield.

      NIELS PETER LEMCHE

      Trans. Frederick Cryer

[14]

ARQUEOLOGIA I LA "CONQUESTA" ISRAELITA

El propòsit d'aquest article és (1) resumir i avaluar dades arqueològiques recents que es relacionen amb l'assentament israelita primerenc en Canaán en els segles XIII-XI AC ; (2) criticar els models explicatius actuals dels orígens israelites a la llum d'aquestes dades més recents; i (3) suggerir maneres d'harmonitzar l'evidència arqueològica i textual que eventualment condueixin a millors síntesis. L'enfocament en tot moment és heurístic, més que definitiu en intentar solucions.

—

A. Problemes en la discussió

B. Una crítica arqueològica del model de conquesta

1. Israel a Egipte

2. La tradició del Sinaí

3. Les campanyes de Transjordània

4. La conquesta de Canaán

C. Noves dades, nous models

1. Reconeixement i excavació

2. Llogarets -israelites- primerencs?

3. "Rebel·lió dels pagesos"

D. Identificació arqueològica de l'ètnia "israelita"

E. Cap a una nova síntesi d'arqueologia i història bíblica

1. Enfrontant el dilema

2. Consideracions metodològiques

3. Cap a una síntesi?

F. Conclusió

—

A. Problemes en la discussió     

El problema, encara que summament complex, pot plantejar-se de forma bastant simple centrant-se en els diferents nivells en els quals la majoria dels estudiosos troben dificultats. Primer està el problema històric , que enfronta la tasca d'esbrinar, si és possible, què va succeir realment en l'assentament israelita de Canaán, és a dir, d'arribar a la "història darrere de la història". Ara gairebé tots reconeixen que la tradició bíblica sobre el sorgiment d'Israel en Canaán, encara que és la nostra única font literària directa, està limitada per la seva naturalesa com a literatura teocràtica, particularment la versió de la -conquesta- en Josué. Però, és possible escriure una -història secular- de Palestina en aquest període que aclareixi millor els orígens israelites col·locant-los en un context més ampli, basat principalment en evidència arqueològica?

Això condueix a un problema metodològic . Quines són les possibilitats i limitacions de cadascun dels dos tipus bàsics de dades a partir dels quals es pot reconstruir la història? En resum, com es relacionen les dues històries, si és que es relacionen? Són paral·lels o un té prioritat?

Finalment, existeix el que sembla ser, almenys, un problema teològic . En la recitació d'Israel dels "fets poderosos de Déu", els esdeveniments centrals són la redempció de Yahweh dels israelites de l'esclavitud egípcia, la seva posterior concessió de la victòria miraculosa sobre els cananeus a la Lliga de les Dotze Tribus, i finalment el seu alliberament de la terra promesa als israelites. colons com a senyal i segell del seu pacte amb ells. Aquests són els esdeveniments formatius que constitueixen l'existència d'Israel, el cor mateix del seu Credo. Però si aquests esdeveniments no tenen base en l'actualitat de la història, no és la fe d'Israel, i la nostra, sense fonament? Com va dir un destacat arqueòleg i teòleg bíblic, GE Wright, en el seu clàssic Déu que actua: Teologia bíblica com a recital: -En la fe bíblica, tot depèn de si els esdeveniments centrals [és a dir, Èxode-Conquesta-Assentament] realment van ocórrer- (1952: 126). Però, i si no ocorreguessin?

B. Una crítica arqueològica del model de conquesta     

Les teories regnants que intenten explicar el sorgiment d'Israel en Canaán són massa conegudes per a necessitar documentació aquí. Ells són: (1) el model de -conquesta-, adoptat principalment per Albright i els seus seguidors a Amèrica, així com per Yadin i diversos erudits israelians; (2) el model de -infiltració pacífica-, proposat per primera vegada per Alt i l'escola alemanya en la dècada de 1920, però encara molt influent; i (3) el model de -regirada pagesa-, introduït originalment per Mendenhall en la dècada de 1960 i recentment elaborat per Gottwald. Tots aquests models fan algun ús de les dades arqueològiques, però només el primer depèn en gran manera d'aquesta evidència. No obstant això, pel fet que aquests models es desenvolupen i s'utilitzen principalment per la Bibliahistoriadores, les dades arqueològiques pertinents no sempre han estat avaluats adequadament. A mesura que l'arqueologia sirià-palestina i els estudis bíblics han divergit cada vegada més (veure ARQUEOLOGIA, Siropalestinense i bíblica), tal crítica es converteix en una tasca per als especialistes. Vegem primer el model de "conquesta". Aquest model pressuposa diverses fases seqüencials, cadascuna de les quals, no obstant això, presenta dificultats arqueològiques.

1. Israel a Egipte. Com s'observa sovint, no hi ha evidència arqueològica directa que algun component de l'Israel posterior hagi estat alguna vegada a Egipte. L'única referència textual egípcia, la coneguda "Estela de la Victòria" de Merneptah (ara datada cap al 1207  AC ; veure més endavant Stager 1985b) esmenta a "Israel" com un "poble", probablement un element ètnic, no a Egipte sinó en Canaán, sense coneixement aparent de cap derivació egípcia. Tampoc hi ha res en la cultura material dels primers assentaments israelites en Palestina que apunt a un origen egipci per a #aqueix cultura. Els pocs escarabats egipcis i els possibles tipus de cases (com en Tel Masos; Fritz i Kempinski 1983) poden explicar-se fàcilment per la continuïtat dels elements egipcis del LB  local.     Cultura cananea fins a principis de l'Edat del Ferro.

Entre les escasses referències en la Bíblia hebrea a detalls específics d'una estada egípcia que podrien identificar-se arqueològicament es troba la referència al fet que els israelites estaven en servitud a les ciutats del Delta de Pitó i Ramsés (Èxode 1.11). És possible que Pithom s'identifiqui amb Tell el-Maskhuta o amb Tell el-Reṭabe (Holladay 1982: 3-6); i és gairebé segur que Rameses ha estat localitzat en Tell ed-Dab˓a prop de Qantir per les recents excavacions de Manfred Bietak (1979). La importància de les noves dades és considerable. Primer, els tres llocs es troben entre els pocs llocs del Delta que ara se sap per excavacions recents que han estat colònies cananees a Egipte en el Regne Mitjà (Dinasties 12-17, ca. 1991-1540 AC ). Digues-li a ed-Dab˓afue, de fet, la capital hicsos d'Avaris, destruïda ca. 1540 a. C.  amb l'expulsió dels hicsos a principis de la XVIII Dinastia. En segon lloc, aquests llocs també tenen nivells ramésidas de 13 o 12è segles AC Per tant Tell ed-Donava, encara que abandonat al llarg del Nou Regne després de la seva destrucció,  va ser re ocupat precisament en el moment de Ramsés II, a principis-mediats Segle XIII AC (Ramsés II = 1304-1237 AC ). (Cf. Bietak 1979; però veure Dever 1985a per a l'augment de dates per als nivells anteriors.) Tell el-Maskhuta no té una ocupació coneguda de Ramesside, però Tell el-Reṭabe, com Tell ed-Dab˓a,va ser ocupada en el Regne Mitjà, abandonada en l'Imperi Nou, després reocupada en la Dinastia XX i d'ara endavant (ca. 1200 a. C.  D'ara endavant ).

És merament casual que aquests llocs Delta, coneguts pels escriptors bíblics, què tenen una presència substancial cananeu en l'anomenat període patriarcal, i després van ser reconstruïts sota els auspicis d'Egipte en l'època ramésida, que és quan una estada d'Israel a Egipte tindria per a ser col·locat arqueològicament? La nova evidència no és concloent, per descomptat (és a dir, hi ha preguntes respecte a la ubicació exacta i la data de Pitom), però pot brindar suport a la visió de llarga data d'alguns erudits bíblics que almenys alguns elements constituents de l'Israel posterior tenien en realitat va provenir d'Egipte, és a dir, la "Casa de José". Només una cosa és segura, i és que l'escassa evidència egípcia almenys apunta unànimement a una data del segle XIII a. C.  per a un "èxode" israelita, si n'hi ha. (Vegeu Hermann 1973: 19-50; Miller IJH , 246-52; contra Bimson 1981.)

2. La tradició del Sinaí.     L'encreuament " del Mar Roig (de Joncs)" és òbviament una història miraculosa que de cap manera pot ser validada o fins i tot il·luminada per la recerca arqueològica. A més, del tema subsegüent de -vagar pel desert- (Núm. 33: 1-49), poc es pot dir arqueològicament. Si de fet els israelites han de ser representats com una banda de rodamons, o fins i tot com a pastors semisedentaris, probablement encara no trobaríem restes dels seus efímers campaments en el desert. Per tant, tots els intents de rastrejar la "ruta de l'encreuament del Sinaí" han estat condemnats al fracàs, reduïts com estan a esforços inconclusos per a identificar referències topogràfiques confuses en la Bíblia amb noms de llocs àrabs moderns que generalment no tenen associacions històriques clares. E. Anati ha afirmat recentment (1986) que ha localitzat el mont Sinaí bíblic en Har Karkom, en el WNegeb prop de l'actual frontera amb Egipte, però pocs trobaran els petroglifos i altres dades evidencia convincent que això és una mica més que una altra de les -muntanyes sagrades- freqüentades des de temps immemorials pels nòmades del desert.

L'única ruta del Sinaí del segon  mil·lenni a. C.  que està testificada arqueològicament és la ruta N al llarg de les dunes costaneres, que de fet la recerca arqueològica recent ha il·luminat, precisament en l'època de l'Imperi Nou egipci (Orin 1984 i referències allí). Però aquesta és precisament la ruta que es va passar per alt segons la tradició bíblica, a causa del control egipci. Tot el que podem dir és que l'exploració recent i extensa de tot el Sinaí per part d'arqueòlegs, geòlegs i altres israelians no ha revelat pràcticament cap presència de MB -LB en el centre o SSinaí. El nostre coneixement detallat actual d'aquesta àrea remota i hostil qüestiona la tradició bíblica d'un milió i mig o més de persones que van migrar allí (Núm. 11.21) durant uns quaranta anys (Deut 2: 7). El terreny àrid i els oasis dispersos podrien haver sustentat a alguns nòmades ressagats, però res més.

La descripció d'un campament de trenta-vuit anys en Cades-barnea (Deut 1: 19-2: 15), que és prominent en la tradició bíblica i va donar lloc a un important festival de peregrinació en l'època de la Monarquia, ha intrigats erudits bíblics i arqueòlegs. Seguint les indicacions topogràfiques de la Bíblia, Cades-barnea s'ha identificat de manera bastant plausible des del segle XIX amb el conegut oasi en ˓Ain el-Qudeirat, prop de Quseima a la frontera moderna entre Israel i Egipte. Moshe Dothan va fer sonar el petit tell prop de la deu en 1956 i després va ser excavat extensament en sòl verge en 1976-1982 per Rudolph Cohen. Aquest últim ha demostrat de manera concloent que aquestes restes consisteixen en tres fortaleses israelites successives (Nivells I-III) dels segles X-VII / VI.ABANS DE CRIST, sense gens d'ocupació anterior, ni tan sols tests dispersos (Cohen 1983). Així, l'episodi de Cades-barnea, segons l'evidència actual, té poca base històrica i sembla haver adquirit importància només en la monarquia unida, quan la tradició de l'Èxode estava cristal·litzant.

3. Les campanyes de Transjordània. La primera fase de la conquesta de Canaán, segons els relats bíblics, es va centrar en Transjordània central i sud, que es diu que van ocupar les tribus de Gad, Rubén i la meitat de Manasés (Números 21). Es descriu als israelites entrants trobant una població assentada en Ammón, Moab i Edom. Entre les ciutats específiques esmentades com preses (i per implicació destruïdes) es troben Hesbón i Dibón; transparent identificats amb el gran diu d'Hesban  i Dhiban, respectivament. No obstant això, l'extensa excavació de tots dos ha revelat que cap tenia cap ocupació de LB. Hesbân tenia escàs material dels segles XII-XI, i l'ocupació de l'Edat del Ferro va començar principalment en el segle X a. C.       (Geraty 1983). Dhibân podia haver tingut una mica de material de Ferro I, però res abans, i la majoria de les restes de l'Edat del Ferro van ser del segle VIII al VII a. C.  (Dornemann 1983: 45, 63; Sauer 1986: 8-18). Per tant, cap dels llocs podia haver estat destruït pels israelites sota Josué a mitjan segle XIII, com el requereix Números 21: 21-30. El mateix pot dir-se probablement de Madeba (Núm. 21.30), que fins ara només ha produït una tomba del segle XII per a aquest horitzó (Dornemann 1983: 34, 35).

En altres parts de Transjordània, el panorama general de LB i l'ocupació primerenca de Ferro I és complex, però és clar que hi ha relativament poca ocupació sedentària en el sud de Transjordània en LB. Les enquestes de N. Glueck en les dècades de 1930 i 1940 ja van suggerir això (encara que va interpretar que l'evidència dóna suport a la tradició bíblica dels primers assentaments israelites). La subsegüent correcció i expansió dels mapes del lloc de Glueck, inclòs el descobriment d'alguns llocs més de LB Age més al N a la vall del Jordán i en l'altiplà, no ha canviat substancialment aquesta visió. Evidència excavada més recent d'Amman, la vall de Beqa˓ , Sahab, Irbid, Tell és-Sa˓idiyeh, Deir ˓Alla,Kataret és-Samra i alguns altres llocs, així com els estudis del N Jordan, la vall del Jordán i Edom, llancen la mateixa imatge. Moab i Edom encara no estaven establerts, regnes fortificats que haguessin representat una amenaça per a les tribus israelites que es movien per l'àrea, i fins i tot Ammón estava escassament ocupat i defensat. (Per a la revisió més autoritzada, veure Sauer 1986: 6-14; i cf. Dornemann 1983: 20-24). Així, en la major part de S Transjordània en LB-Iron I, fora de les poques ciutats assentades, els pastors i els nòmades han d'haver dominat el camp, com les tribus "Shasu" ben conegudes dels textos egipcis de l'Imperi Nou (Giveon 1971). En Moab, Hesbón i Dibón no es van convertir en centres urbans importants fins als segles IX-VIII a. C. (Dornemann 1983: 63; Sauer 1986: 10, 15, 16). Les excavacions en curs dels llocs de l'Edat del Ferro en Edom indiquen que la majoria d'aquests, inclosos ˓Arô˓er, Buseirah (Bozra), Tawilan i Umm el-Biyarah, es van establir per primera vegada només en els segles VIII o VII a. C.  (Dornemann 1983: 47-63; Sauer 1986: 14-19). Per tant, la noció de campanyes militars israelites a gran escala  dels segles XIII-XII AC en el sud de Transjordània, o fins i tot d'assentaments pacífics allí, ja no és sostenible; la història ocupacional de la regió simplement no encaixa (contra Boling i Wright Joshua AB ). Quant a les destruccions, les úniques destruccions conegudes de LB II són més al N: en Deir ˓Allā, Tell és-Sa˓idiyeh, i Irbid – en Galaad; i en tots els casos, tant la identificació bíblica com els agents de destrucció segueixen sense ser clars.

4. La conquesta de Canaán.     La tradició bíblica de les principals fases de l'ocupació de la terra de Canaán a l'oest del Jordán és massa coneguda com perquè sigui necessari resumir-la aquí (cf. els relats principals de Josué, més Números 21: 1-3 i Jutges 1). Des de la infància de la recerca topogràfica i l'arqueologia modernes fa més d'un segle, els erudits bíblics i arqueòlegs han tractat de localitzar les nombroses ciutats que es diu que van ser preses i identificar les -capes de destrucció- dels segles XIII-XII que podrien atribuir-se als israelites entrants. De fet, confirmar arqueològicament la conquesta israelita de Canaán es va convertir en una de les principals prioritats en l'agenda del moviment de -arqueologia bíblica- dirigit per Albright i els seus seguidors des de ca. 1925-1970, que va adoptar gairebé exclusivament el model de "conquesta" presentat en el llibre de Josué (veure també Lapp 1967).WHJP 3: 94-128). I l'esforç encara continua entre uns pocs erudits bíblics conservadors, alguns dels quals, no obstant això, opten per l'ara totalment desacreditada -data alta de l'Èxode- (per tant, Bimson 1981). En lloc de revisar la vasta bibliografia (veure Miller IJH , 213-84), els últims i millors dades arqueològiques es poden resumir en forma de gràfic (veure taula; i veure més endavant les últimes síntesis en Callaway 1988, i especialment Finkelstein AIS ).

Llocs cananeus que es diu que van ser presos pels israelites

REFERÈNCIES DEL LLOC

DESCRIPCIÓ BÍBLICA; OBSERVACIONS

EVIDÈNCIA ARQUEOLÒGICA

1.

Zephath / Hormath

Números 21: 1-3; Jutges 1.17

"Destruït."

Si Tel Masos, no hi ha ocupació de LB allí.

2.

Jericó

Jutges 6: 1-21

"Destruït."

Sense ocupació LB II.

3.

ai

Josué 8.24

"Destruït."

Sense ocupació LB II.

4.

Temple no conformista

Josué 8.17; Jutges 1: 22-28

"Destruït."

Destrucció al final de LB II.

5.

Jerusalem

Josué 10: 1-27; Jutges 1: 8, 21

Textos contradictoris

Ocupació LB II, però no hi ha evidència de destrucció.

6.

Libnah

Josué 10.29, 31

"Destruït."

Digues-li a és-Sâfi? ocupació?

7.

Laquis

Josué 10.31, 32

"Destruït."

Nivell VI destruït ca. 1150 a. C. 

8.

Hebron

Jos. 14: 13-15; 15.13, 14; Jutges 1.10

Els textos impliquen captura però no es descriu destrucció.

Sense evidència.

9.

Debir

Jos. 10.38, 39; 15: 15-17; Jutges 1: 11-13

"Destruït."

Si Tell Beit Mirsim C, sí; si Tell Rabûd, no.

10.

Makkedah

Josué 10.28

"Destruït."

Si Kh. el-Qôm, sense LB II.

11.

Eglon

Josué 10.34, 35

"Destruït."

Digues-li al- Ḥesi IV?; sense destrucció.

12.

Hazor

Josué 11: 10-13

"Destruït", però descrit com encara existent més tard.

Ciutat baixa, Gnl Str. XIII va destruir violentament ca. 1200

13.

Donen

Jutges 18: 11-28

"Destruït."

Ocupació de LB II, si la destrucció al final no és clara.

14.

Gaza

Jutges 1.18

"Pres."

Sense evidència.

15.

Ashkelon

Jutges 1.18

"Pres."

Sense evidència.

setze.

Ekron

Jutges 1.18

"Pres."

Sense evidència.

17.

Hesbón

Números 21: 25-30

"Destruït."

Sense ocupació LB II.

18.

Dibon

Núm. 21.30

Destrucció implícita.

Sense ocupació LB II.

19.

Medeba

Núm. 21.30

Destrucció implícita.

Sense evidència.

És obvi que dels gairebé 20 llocs LB / Iron I identificables que els escriptors bíblics afirmen que van ser presos per la força pels israelites sota Josué o els seus successors immediats, només Betel i Hazor tenen reclams arqueològics de destrucció, és a dir, reclams històrics recolzats per extrabíblicos. evidència. I fins i tot aquí, no hi ha dades concloents que donin suport a la noció que els israelites van ser els agents de destrucció. (La nova evidència que data de la destrucció de Laquis VI a Ramsés III o posterior, ca. 1150 a. C. , és massa tarda; cf. Ussishkin 1985). Així, el model de "conquesta" derivat principalment del llibre de Josué, tan prometedor al principi, ara es veu bastant malament en recerques més recents. Hem de concloure que, com a model general per a comprendre els orígens d'Israel, tota la noció d'un episodi literal de -Èxode-vagabunderies pel desert-Conquesta- és ara improductiva i de fet perjudicial, ja que és qüestionada per la recerca arqueològica i històrica actual. La possible experiència d'alguns elements tribals a Egipte i Transjordània, o la violència dispersa que va acompanyar a les primeres fases de l'assentament en Canaán, van anar sens dubte factors menors. El sorgiment d'Israel ha de veure's més aviat com a part d'un procés més ampli, enormement complex, procés prolongat de canvi socioeconòmic en l'horitzó LB / Ferro I en Palestina amb moltes variacions regionals. Es requereixen models més nous i sofisticats, així com una -història secular- de Palestina (en particular, la història dels assentaments) si volem comprendre adequadament els orígens d'Israel. A més, pot ser la continuïtat amb la cultura cananea,no els canvis, que a la llarga resulta ser el factor més significatiu.

C. Noves dades, nous models     

En l'actualitat, existeixen dades considerables que recolzen els models de "no invasió" de l'assentament israelita en Canaán. Encara que aquestes dades són recents i a penes s'han publicat, per la qual cosa continuen sent en gran part desconeguts per a la majoria dels erudits bíblics, les excavacions i estudis arqueològics dels últims quinze anys han tret a la llum centenars de petits jaciments de Ferro I de finals dels segles XIII-XI a. C.  Aquests estan situats principalment en els pujols centrals, però també es troben fins al N fins a Galilea i cap al sud en el N Negeb. Gairebé tots són llocs molt petits, sense parets, molts fundats de novo a la fi del segle XIII o XII, i la majoria abandonats en el segle XI. Si poguéssim identificar aquests llocs Ferro I com a pobles -primerenca- d'Israel, que els dió la primera com externaevidencia que hem trobat d'aquesta fase de l'assentament israelita de Canaán. No obstant això, hem d'ajornar #aqueix pregunta de moment.

1. Reconeixement i excavació. L'evidència només pot resumir-se molt breument aquí. La majoria dels nous llocs de l'Edat del Ferro esmentats anteriorment s'han descobert a través d'estudis de superfície israelianes, encara en gran part inèdits: els d'I. Finkelstein en Ephraim; de A. Zertal en N Ephraim i Manasseh; de diversos arqueòlegs de la Universitat de Tel Aviv en la Sefelá ja ho deixo anar de la plana de Sharon; i de Zvi Gal en la Baixa Galilea (vegin-se les referències en Finkelstein 1986; AIS ; Gal 1989; Stager 1985a; Dever 1987; Dever fc. b . ; Zertal 1987). Finkelstein, per exemple, ha descobert almenys 409 llocs de l'Edat del Ferro I E     d'Afec a dalt en els pujols de Jerusalem, dels quals més de 75 van ser fundada per primera vegada en Iron I. En la zona central pujols, L. Stager (1985a) ha demostrat que el número i la densitat dels assentaments van augmentar dràsticament just després de 1200 BC -des de 23 LB, a 114 llocs de Ferro I, 97 d'ells fundats per primera vegada en Ferro I. Encara que els llocs individuals de LB eren llocs cananeus urbans més grans (grandària mitjana = 12-13 acres) i els llocs individuals de Ferro I eren llogarets més petits (grandària mitjana = 2-3 acres), l'àrea total ocupada a la regió dels pujols centrals enquestats per Stager va augmentar dramàticament des de ca. 175 acres en LB a ca. 475 acres en Iron I. Els demògrafs difícilment atribuirien aquest fort augment sol al creixement natural. Clarament hi ha hagut una afluència de nous colons; però qui eren i de dóndevienen de?

S'han realitzat excavacions reals en relativament poques d'aquests llogarets de l'Edat del Ferro I, en particular per JA Callaway i R. Cooley en ˓Ai i Radannah (l'últim Beeroth possiblement bíblic), al N de Jerusalem (Callaway 1985; 1988); per a. Mazar (1981) en Giloh, en la perifèria sud de Jerusalem; per M. Kochavi, I. Finkelstein i altres en ˓Izbet Ṣarṭeh, prop d'Aphek (probablement Ebenezer bíblic; Finkelstein 1986); i per a. Kempinski i V. Fritz (1983) en Tel Masos, en el N Negeb (possiblement Hormah bíblic; sobretot l'anterior, veure més endavant, amb bibliografia, Dever 1987; Stager 1985a).

˓Izbet Ṣarṭeh és particularment significatiu, ja que probablement es pot identificar amb un lloc israelita conegut; té només tres nivells, tots pertanyents als segles XII-X AC, tots relativament ben exposats en l'excavació (fins a un 35 per cent); i el material ha aparegut ara en una publicació final definitiva (Finkelstein 1986). L'estrat III, de finals del segle XIII i principis de l'XI, consisteix en un simple -assentament de pati ovalat- que pot reflectir un campament de pastors (contra l'assentament de -nòmades del desert recentment sedentarizados- de Finkelstein; 1986: 108). Després de l'abandó i una bretxa en l'ocupació, va ser succeït per l'estrat II, un poble substancial de potser 100 aproximadament, amb diverses cases amb pati de quatre habitacions i moltes sitges revestides de pedra, que daten de finals del segle XI a. C.L'estrat I representa un declivi, però continua fins a principis del segle X, després de la qual cosa el lloc va ser abandonat permanentment. És de destacar que ˓Izbet Ṣarṭeh es va establir pacíficament i, encara que es va abandonar al final de cada fase, no va haver-hi restriccions. L'economia, especialment la dels estrats III-II, es basava en l'agricultura i la ramaderia. La ceràmica està en forta continuïtat amb el repertori cananeu de l'Edat LB, més estretament paral·lela al Ferro EN Sefela i els llocs dels pujols (Gezer, Bet-shemesh, Giloh, Shiloh, etc. ), però també té menys afinitats amb els cananeus costaners o Llocs filisteus (Aphek, Tell Qasile; sobre l'anterior, veure especialment Finkelstein 1986; i cf. el major èmfasi en la continuïtat ceràmica enAIS , confirmat per Dever fc.a.).

Només es disposa d'informes preliminars per a alguns d'aquests llocs, però ja podem dibuixar almenys una imatge provisional de la cultura material -i possiblement de l'estructura social i fins i tot de la identitat ètnica- d'aquests vilatans.

(1) Podem veure un canvi significatiu en els patrons d'assentament des del LB a l'Edat del Ferro I.Els llocs típics de Ferro I coneguts fins ara estan situats principalment a les regions centrals de Canaán, especialment a la regió muntanyenca, no en els diu LB destruïts (on havien estat buscats). Es funden de novo i pacíficament, a la fi del segle XIII i principis del XII AC, en un patró d'assentament descentralitzat o no nucleat. Aquest creixement de nous assentaments va resultar en un fort augment de la població en els pujols centrals a principis d'Iron I.

(2) També tenim un canvi en el tipus d'assentament , de llocs urbans grans i emmurallats a llocs no urbans. La majoria dels llocs de Ferro I són petits llogarets en el cim d'un pujol sense murs, amb una població de diverses dotzenes a fins a 300 aproximadament. Tots aquests pobles es caracteritzen per un estil distintiu i homogeni de casa amb pati de "quatre habitacions" (sovint enganyosament dita la casa tipus "israelita"), que generalment presenta cisternes excavades en la roca i sitges subterrànies. Aquestes cases independents amb pati, en realitat "granges pageses", són ideals per a una economia agrària; i, de fet, cases similars es troben àmpliament en les zones rurals del Mediterrani oriental, des de l'antiguitat fins a l'època moderna. Vegeu també CASA, ISRAELITA.

(3) L'economia  d'aquests llogarets de Ferro I era en gran part autosuficient, basada principalment en l'agricultura en terrasses a petita escala però intensiva, amb una mescla de pasturatge de bestiar i "indústria artesanal" primitiva. No obstant això, alguns articles comercials, principalment ceràmica, indiquen que aquests pobles no estaven totalment aïllats, sinó que tenien un contacte limitat amb els centres urbans cananeus a una certa distància.

(4) Ara està en evidència una tecnologia canviada , marcada particularment pel domini i l'extensió de l'agricultura en terrasses per a explotar els vessants buidats, ajudat potser per la utilització d'implementos de ferro, que ara estan començant a usar-se gradualment en Palestina. Les cisternes revestides de calç, si bé es coneixien molt abans, ara es van adoptar més àmpliament per a resoldre el problema perenne de l'escassetat d'aigua a l'estiu a la regió muntanyenca. La producció de ceràmica en general va seguir a la de la cultura cananea de LB, amb la introducció d'algunes formes noves (inclosa la popularització del pot d'emmagatzematge "collaret-bord"), generalment de fabricació inferior.

(5) L'estructura  socialde aquests petits llogarets de Ferro I sembla estar molt menys "estratificat" que el de l'Edat LB urbana, sense indicis d'un ordre social jeràrquicament classificat, sense residències o palaus d'elit "", i sense estructures públiques o administratives, ni tan sols santuaris o temples. Els plans de cases més aviat estereotipats mostren poca variació i estan agrupats molt junts; el seu tipus i disposició ni tan sols difereixen significativament d'un llogaret a una altra. El panorama general que es deriva de les noves dades arqueològiques de Ferro I és el d'una societat simple, agrària i cohesiva, probablement basada en el parentiu. Els pobles estan relativament a prop; aparentment estan organitzats per a l'ocupació interna, però tenen poca necessitat de defensar-se de les pressions externes.˓Izbet Ṣarṭeh que pot suggerir un nivell d'alfabetització bastant estès.

(6) En termes de procedència, s'ha d'emfatitzar que no hi ha cap evidència en la cultura material que indiqui que aquests vilatans de Ferro I es van originar fora de Palestina, ni tan sols a Transjordània, molt menys a Egipte o el Sinaí. No hi ha res en les restes materials que suggereixin que es tracta de -nòmades pastors que s'estableixen-; per contra, semblen ser agricultors pagesos capacitats i ben adaptats, familiaritzats des de fa molt temps amb les condicions locals de Canaán. El que és "nou" és simplement la combinacióny adaptació d'elements culturals existents, com les cases amb pati, les sitges i l'agricultura en terrasses, amb alguns elements nous. Aquesta cultura material -híbrida- distintiva va servir de base per a l'assentament agrícola de la regió muntanyenca i el sorgiment d'un nou ordre social distintiu, així com, amb tota probabilitat, una nova identitat ètnica i solidaritat. No obstant això, les tradicions culturals generals d'aquests pobles de Ferro I mostren una continuïtat bastant forta amb LB Age Canaan, especialment en la terrisseria.

(7) Finalment, en termes de durada, gairebé tots aquests llogarets de Ferro I van ser abandonades a la fi del segle XI o principis del X A. C., amb el creixement d'una cultura urbana més concentrada al començament de la monarquia unida i el sorgiment i desenvolupament de la veritable cultura de l'Edat " del Ferro" o "Israelita".

2. Llogarets -israelites- primerencs? Sobre la base dels trets culturals anteriors, seria temptador concloure que aquests nous llocs de Ferro I representen la primera evidència arqueològica definitiva que hem tingut de la fase formativa de l'assentament israelita en Palestina. Aquestes serien llavors els primers llogarets israelites descrites típicament en el llibre de Jutges (així A. Mazar 1981; Stager 1985a; Callaway 1985; 1988; Fritz 1987; Finkelstein 1986; AIS ). Si #aqueix proposició fos sustentada per més dades, aquests descobriments constituirien la correlació més significativa fins ara entre l'arqueologia i la història bíblica.     

No obstant això, abans que puguem ser tan optimistes, hem d'abordar diverses qüestions descurades, encara que crucials, en la interpretació de les dades arqueològiques, en particular perquè aquestes dades es relacionen amb l'anàlisi textual i la reconstrucció històrica (veure més Dever fc.a.).

un. Estructura social i econòmica. Els escèptics han observat sovint que "els arqueòlegs no desenterren els sistemes socials". Talvez no; però sí que descobreixen rastres de sistemes socials, ja que l'arqueologia moderna es concentra a recuperar els -correlats materials- del comportament humà tant individual com col·lectiu. Veure ARQUEOLOGIA. Què revelen les dades recents sobre l'estructura social i econòmica dels llogarets de Ferro I?     

(1) Estructura social. Com ha mostrat Stager (1985a), les típiques cases amb pati de quatre habitacions, la seva agrupació en unitats més grans i el pla general del llogaret, semblen ser un reflex directe de l'estructura social incorporada en la terminologia de la Bíblia hebrea, especialment en Jutges. Així, en nivells ascendents de complexitat, podem reconèixer: (1) a la casa individual, Heb geber, que realment designa a la conjugal o -família nuclear- de 4-5 persones; (2) en el complex, o grup de 2-3 de #aqueix cases, heb bêt ˒āb, "casa del pare", que significa "llinatge", o en termes sociològics una família "estesa o multigeneracional", de fins a 20 persones; (3) en tot el pla de llogaret, amb diversos complexos familiars, Heb      la mevašpāḥâ, "família" en el sentit més ampli de "clan", amb entre diverses dotzenes i diversos centenars de persones relacionades; (4) en l'agrupació de moltes de #aqueix llogarets, heb šēbeṭ o dt.ṭṭeh, -tribu-; i (5) en la distribució general dels assentaments, heb ˓am yiśrā˒l'o  bĕnê yiśrā˒el, o "confederació tribal", "nació" (els dos últims no separats per Stager). Si aquesta anàlisi, probablement el millor exemple fins ara del nou estil de -arqueologia bíblica-, és correcte, llavors les restes arqueològiques corroboren l'evidència textual de manera decisiva. L'Israel primitiu era una societat basada en el parentiu (o "segmentària"), fortament igualitària. L'arqueologia mostra que el tipus d'assentament característic i la distribució dels llogarets de les terres altes de Ferro I reflecteixen l'estructura social essencial de l'Israel primitiu, gairebé exactament com el llibre de Jutges (molt menys Josué) l'ha preservat fidelment en el registre escrit.

(2) Economia.      El sistema de subsistència dels llogarets de Ferro I és igualment clar. L'economia es basa principalment en l'agricultura intensiva però a petita escala, amb alguna mescla de ramaderia especialitzada. Això s'indica per la ubicació relativament aïllada dels llogarets lluny de les valls fluvials i les principals rutes comercials, però en àrees que encara són adequades per a l'agricultura i el pasturatge en els vessants. A més, la grandària eficient i la distribució compacta dels llogarets, així com l'estructura social basada en la família, s'adapten bé a aquesta economia agrària. La típica casa amb pati de quatre habitacions és una -granja pagesa- ideal, amb provisions per a la quantitat de persones, animals i instal·lacions que típicament es necessiten per a una unitat de producció domèstica individual (Stager 1985a: 11-17). Finalment, la nova tecnologia reflecteix una adaptació reeixida a l'agricultura de les zones muntanyenques,

(3) El "mode de producció nacional". L'estructura socioeconòmica a la qual ens enfrontem en aquests pobles de Ferro I és, per tant, òbviament simple i agrària. En una escala de desenvolupament cultural-evolutiva, podríem considerar-ho com un nivell "pre-estatal", ja sigui "tribal" o "direcció" (Service 1962). Això també ho suggereixen les fonts bíbliques, especialment Judges-Samuel, en la seva descripció vívida i sovint detallada de les condicions en els períodes premonàrquics (Frick 1985). Desafortunadament, a causa del biaix "idealista" de la majoria dels historiadors bíblics (i fins i tot dels mateixos escriptors bíblics), s'ha realitzat poca recerca sobre la base material i tecnològica de la cultura israelita primitiva o sobre les seves conseqüències socials.     

No obstant això, recentment hi ha hagut un interès creixent en l'agricultura de l'Edat del Ferro (cf. de Geus 1976; Stager 1985a i referències allí; i especialment Hopkins 1985; Borowski 1987). Certament, Gottwald (1979) ha anat més lluny en el seu determinat "programa de recerca històrica cultural i material a l'Israel primitiu" (1979: 650-63). Molts consideren això, per descomptat, com un determinisme econòmic, uns altres simplement com el marxisme del segle XX projectat cap a l'Israel primitiu. Però l'arqueòleg, que s'especialitza en cultura material, només pot aplaudir a Gottwald quan declara: -Només quan es capti amb més seguretat la materialitat completa de l'antic Israel podrem donar un sentit correcte a la seva espiritualitat – (1979: xxv). Així, les tribus de Yahweh de Gottwald s'expandensobre  l'enfocament sociològic i antropològic del model de -regirada pagesa- de Mendenhall, considerant no sols factors ideològics com el -yahvista- com la força impulsora darrere de l'estructura social i la solidaritat israelita, sinó també l'economia i tecnologia agrària dels suposats pagesos. Gottwald fa un ús admirable del poc que la -nova arqueologia- podia oferir a mitjan dècada de 1970, sentint correctament que els seus objectius de recerca són complementaris als seus, però hi havia poques dades disponibles en #aqueix llavors (veure també Chaney 1983). Des del nostre punt de vista, la perspectiva materialista de Gottwald sobre l'Israel primitiu sembla més prometedora que la majoria dels tractaments posteriors d'un tipus més convencional, ja que es basen gairebé exclusivament en els textos bíblics (per tant, Halpern 1983) que estan clarament limitats en la seva utilitat.

No obstant això, no és només l'agricultura i la tecnologia dels primers israelites el que hem de mirar, sinó més aviat el sistema total de subsistència i el seu sistema social relacionat. Això és el que Marx i Engels (a diferència d'alguns teòrics marxistes posteriors) volien dir amb "mode de producció", que delimitava no simplement un sistema econòmic, sinó una etapa social-evolutiva. El "mode de producció" incloïa l'adaptació d'una societat al seu entorn, tecnologia, estructura de classes, organització política, sistemes conceptuals i fins i tot religió.

Economia de l'Edat de Pedra de Marshall Sahlins(1972) aprofundeix en el -Mode de Producció Domèstic- (DMP) que sovint caracteritza a les societats pageses o pre-estatals. En aquest nivell d'evolució social, la llar individual autosuficient és la unitat bàsica de producció, i la producció és per a consum més que per a intercanvi, per la qual cosa el treball familiar i les habilitats acumulades són més importants que la tecnologia. El DMP, segons Sahlins, tendeix a ser "antiautocràtic" per naturalesa, però no obstant això obliga els grups de llars a formar pactes socials voluntaris, és a dir, a posar en comú mà d'obra i recursos. Sahlins observa: -Així com l'economia domèstica és en efecte l'economia tribal en miniatura, políticament subscriu la condició de la societat primitiva, la societat sense un sobirà- (1972: 95). Aquest seria un retrat sorprenentment precís de l'Israel primitiu, l'únic sobirà del qual era Yahvé. Una -teologia- única estava relacionada orgànicament en part amb una tecnologia, una economia i un ordre social distintius. Si bé l'arqueologia pot arribar al primer sol parcialment i amb alguna dificultat (és a dir, evidència d'un possible cultopráctica ), està magníficament equipada per a investigar aquest últim, encara que aquesta tasca s'ha descurat fins fa poc. S'ha  fet un començament , però s'ha de fer molt més en l'economia i la societat pageses si volem comprendre els orígens d'Israel en Canaán, especialment si emprarem cada vegada més el model de -regirada pagesa-.

B. Continuïtat i convivència. En preguntar què hi ha de nou arqueològica, i per tant culturalment, en els llogarets de Ferro I, hem de recordar que l'arqueologia palestina ha estat dominada durant molt de temps per una certa noció bíblica d'història " política" i, per tant, ha buscat explicacions unicausales del canvi cultural en general. A més, en aquest cas de l'assentament israelita, l'adopció gairebé exclusiva del -model de conquesta- per part dels de l'escola Albright ha significat que es va posar l'accent en la discontinuïtat entre les cultures LB / Cananea i Ferro I / Israelita. El resultat va ser doble: (1) una visió reduccionista del sorgiment d'Israel, a causa d'un triomf relativament abrupte, violent i complet dels nouvinguts que van aclaparar a Canaán ca. 1250-1200 AC;     i (2) un èmfasi excessiu en les suposades discontinuïtats culturals al llarg de l'horitzó de transició LB-Ferro I en els segles XIII-XI a. C. 

No obstant això, recentment, l'evidència arqueològica recentment acumulada ha demostrat que la brusquedat de la ruptura ha estat molt exagerada (cf. Kempinski 1985). Ara sabem que molts llocs de LB II no van ser destruïts en absolut, ni pels israelites ni pels pobles de la mar. A més, la influència de l'Imperi Nou egipci no va cessar amb la dinastia XIX (Primera Ramesside) ca. 1200 a. C.  , però es va estendre potser fins a l'època de Ramsés VI, ca. 1140 AC (especialment en llocs com Megiddo, Beth-shan i Lachish; cf. Tadmor 1979; Weinstein 1981; Ussishkin 1985; A. Mazar 1985). I la cultura material cananea va florir fins a ben entrat el segle XII i fins i tot l'XI a. C.en algunes àrees, particularment en ceràmica, on, a part de les importacions o la ceràmica filistea bicrómica, sovint és difícil distingir la ceràmica del segle XIII de la del segle XII (A. Mazar 1981; Wood 1985; Dever 1987). Finalment, ni tan sols l'aparició del ferro proporciona un criteri ferm per al començament de l'Edat del Ferro "", ja que el ferro es remunta al segle XIV a. C. , però no és d'ús comú fins als segles XI-X a. C.  A més, la seva connexió amb la nova tecnologia i cultura és més debatuda que mai en recerques recents (cf. Stager 1985a: 10-11).

La conclusió lògica que es pot treure és que les -hipòtesis d'invasió- que els arqueòlegs anteriors apreciaven desmesuradament gairebé mai són models útils, certament no per a la transició LB / Ferro I. Hem de mirar més aviat a la gran part indígena factors en el canvi sociocultural. Per exemple, no necessitem postular forces externes hipotètiques de cap mena per a explicar els canvis reals que observem en la cultura material de Palestina en l'horitzó LB / Ferro I (excepte per l'impacte dels Pobles de la Mar, que de fet eren nouvinguts). No es pot afirmar massa categòricament: el sorgiment d'Israel en Canaán no va ser un esdeveniment aïllat, "únic", sinó més aviat una part integral (encara que petita) d'un conjunt gradual i extremadament complex de canvis socioeconòmics, culturals i polítics en l'horitzó LB-Ferro I en el Llevant, amb moltes variacions regionals. Va ser només un episodi en la llarga història d'assentaments de Palestina i no pot entendre's a part del context més ampli de #aqueix història (veure especialment Coote i Whitelam 1987). Els primers israelites, que apareixen per primera vegada en les nostres fonts textuals en aquest moment,grup ètnic a la fi del segle  XIII i principis del XII AC , però no hi ha cap evidència arqueològica que anessin nouvinguts a Canaán, i molt menys una horda militar invasora. I la lluita subsegüent entre la cultura israelita i cananea va continuar durant segles, fins i tot fins al final de la Monarquia (Dever 1984; veure també Fritz 1987 i la seva -hipòtesi de simbiosi-).

No obstant això, havent enunciat un principi interpretatiu general, hem de ser el més específics possible sobre els elements de continuïtat / discontinuïtat, ja que molt depèn d'aquesta qüestió i, no obstant això, les discussions prèvies no semblen concloents.

(1) Continuïtat. De la característica de diagnòstic enumerada anteriorment per als llogarets de Ferro I, la ceràmica, en particular, mostra una forta continuïtat amb el repertori de l'Edat LB del segle XIII. Per exemple, la ceràmica d'Izbet ˓ Ṣarṭeh, que sens dubte és israelita, és virtualment idèntica a la dels segles XIII-XII AC en la pròxima Gezer, que tant l'arqueologia com la tradició bíblica coincideixen que no és israelita (és a dir, LB Canaanita, amb alguns elements nous de Ferro I Filisteu). L'única  diferència significativa és que ˓Izbet Ṣarṭeh     té pots d'emmagatzematge amb "vora de coll", mentre que Gezer no els té; i Gezer té molta més ceràmica filistea. Això és precisament el que hauríem d'esperar. És interessant que Finkelstein havia argumentat en la seva dissertació en hebreu (1983) que la ceràmica d'Izbet ˓ Ṣarṭeh reflectia un origen -nòmada-pastoral transjordania-, però en la publicació completa del lloc (1986) no esmenta correctament tal possibilitat. (Veure ASSENTAMENT DE CANAAN, que també postula un rerefons de Transjordània per a la cultura israelita primerenca, però no cita arqueologia evidencia; Boling 1988 aporta algunes dades però cap determinant). És necessari emfatitzar que no sols la ceràmica del poble de Ferro I està en continuïtat directa amb el repertori ceràmic típic local de LB, sinó que el seu desenvolupament posterior en els segles XII-principis de l'XI AC no pot explicar-se d'una  altra manera.Això es veu en totes les formes principals: pots, cràters, bols, olles de cuina, fins i tot gerres, calzes i llums (cf. A. Mazar 1981; Finkelstein 1986: 38-92; Dever fc.a). La principal continuïtat entre la cultura material cananea de LB i la cultura material "israelita" primerenca de Ferro I es veu en la ceràmica. No obstant això, sempre ha de recordar-se que entre els arqueòlegs i antropòlegs la ceràmica és considerada com el nostre mitjà més sensible per a percebre el contacte cultural i el canvi cultural.

(2) Discontinuïtat. D'altra banda, diverses característiques de diagnòstic dels llogarets de Ferro I són clarament innovadores, específicament el tipus d'assentament i la distribució; i un canvi gairebé total a una estructura social i econòmica agrària no urbana (vegeu més amunt).     

(3) Continuïtat, discontinuïtat i adaptació. Encara altres característiques mostren una mescla de continuïtat i discontinuïtat i, per tant, han d'avaluar-se de la manera més judiciosa. Per exemple, les terrasses dels vessants, les cisternes excavades en la roca i les sitges revestides de pedra ara apareixen en proporcions relativament majors i, de fet, semblen caracteritzar la tecnologia dels nostres primers llogarets "israelites". Però només la combinació i l'ús  intensificat són nous. Tots aquests elements tenen antecedents clars en l'Era MB-LB, i fins i tot abans (Stager 1985a: 5-10 i referències allí).     

El cas de la casa amb pati de quatre habitacions, o -casa tipogràfica israelita- (Shiloh 1970), és encara més instructiu. És cert que només en l'Edat del Ferro, i més sovint en els llogarets de Ferro I en qüestió, aquest estil de casa distintiu es torna omnipresent. Però apareixen alguns prototips en el LB; i un nombre creixent de cases completament desenvolupades d'aquest estil ara es coneixen d'òbviament no-Jaciments israelites de Ferro I tant en Palestina com a Transjordània (cf. A. Mazar 1981: 10, 11; Stager 1985a: 5-10; Finkelstein 1986: 121-24). Per tant, la casa amb pati de quatre habitacions no era tant una "invenció israelita" (i, per tant, un tret de diagnòstic de confiança), sinó una adopció i modificació reeixida d'un estil comú de granja pagesa de Ferro I, que era particularment adequat per als primers temps d'Israel. economia agrària i ordre social. Vegeu també CASA, ISRAELITA.

Finalment, observem el problema del pot d'emmagatzematge amb "vora de coll", que Albright, Aharoni i altres havien pensat que era un altre "fòssil tipus israelita". Aquests pithoi són simplement variants grans del pot d'emmagatzematge LB-Iron I, amb una banda de reforç al voltant del coll. Són particularment adequats per a l'emmagatzematge de líquids i aliments, i probablement per #aqueix raó són especialment comunes en els llogarets de Ferro I de les quals hem parlat. Però ara es coneixen de contextos LB, així com de llocs no israelites tant en Palestina com a Transjordània (Ibrahim 1978; A. Mazar 1981: 27-31; Finkelstein 1986: 76-84).

De fet, tots els elements anteriors es tornen "israelites"; però no ho són exclusivament, no són necessàriament innovacions, i els elements individuals en si mateixos no poden definir l'ètnia " israelita".

C. Ultimate Origins. Ara ha d'examinar-se un altre aspecte més ampli de la continuïtat de LB-Ferro I, a saber, la qüestió dels orígens últims d'Israel . És la continuïtat demostrable amb la cultura cananea de LB local compatible amb els models habituals per a l'assentament israelita? i, si és així, és l'evidència arqueològica decisiva per a qualsevol un d'ells?     

(1) "Conquesta". Clarament, de la nostra discussió es descarta el model de conquesta. Els fundadors dels habitants d'Iron I no semblen haver estat nouvinguts a Palestina, i molt menys colons que van desplaçar als cananeus en els centres urbans per la força militar. Els pocs llocs realment van destruir ca. 1200 AC van ser destruïts pels filisteus o per agents desconeguts; i cap és reubicat en un temps raonable per persones que podrien estar implicades en la destrucció o que d'una altra manera podrien ser identificades com a "israelites".     

(2) "Infiltració pacífica". Al model de -infiltració pacífica- li ha anat una mica millor, ja que sempre va evitar la conquesta sobtada en favor d'un procés que preveu que els israelites emergeixin en Canaán de manera gradual i en gran manera sense conflicte armat. Pot ser que això no quadrés molt bé amb el panorama arqueològic vist fa una generació quan Alt i altres van avançar el model d'infiltració " pacífica" enfront de la interpretació dominant d'Albright, però les dades més recents analitzats anteriorment tendeixen a confirmar-ho en general. En uns certs detalls,      no obstant això, aquest model, encara que relativament sofisticat, no és prou ampli per a acomodar alguns de les dades més recents (contra l'ASSENTAMENT DE CANAAN). En la seva forma clàssica, va assumir que els colons de la regió muntanyenca de Ferro I eren nòmades pastors que van immigrar de Transjordània al principi per temporades i després gradualment es van tornar completament sedentaris (veure Weippert 1971; 1979). Més recentment, no obstant això, aquesta noció de Siedlungsgeschichte,o la sedentarización dels nòmades, ha estat criticada per estudis etnogràfics millor informats sobre pastors. (A més, s'ha demostrat que l'ideal " nòmada" proposat per alguns erudits com a bàsic per als escriptors bíblics és en gran part una ficció moderna). A més, gairebé totes les dades arqueològiques que hem vist en la cultura material dels llocs de Ferro I, ara que finalment s'estan investigant, contradiu aquestes dues nocions de rerefons transjordaniano i pastoral. La ceràmica de Ferro I es deriva directament de les tradicions de LB, que han de ser locals en l'oest de Palestina, ja que no hi ha una ocupació apreciable de LB en el sud de Transjordània (contra aquest model i la tradició bíblica).

Quant als -orígens pastorals-, relativament poques dels nous llogarets de Ferro I suggereixen que els nòmades es convertiran gradualment en agricultors. Només Giloh i ˓Izbet ṢarṭehIII semblen "ser "campaments de pastors fortificats" i, així i tot, no hi ha evidència que els ocupants siguin nouvinguts o ex nòmades. Les cases en Tel Masos han estat interpretades com modelades sobre tendes de campanya tipus beduí (Fritz 1981), però això és generalment discutit (Stager 1985a: 17). A més, l'evidència de la cria de bestiar i de ceràmica sofisticada en Tel Masos suggereix qualsevol cosa menys que els pastors s'estableixin. En altres llocs, els llocs muntanyencs de Ferro I exhibeixen una tecnologia agrícola molt avançada i multifacètica, que era intensiva en mà d'obra però que, no obstant això, s'adaptava gairebé de manera ideal a l'agricultura d'alt risc en condicions difícils en aquesta antiga zona marginal (vegin-se Hopkins 1985; Stager 1985a: 5-9; Borowski 1987). Aquests són agricultors resistents de primera generació, és a dir, refugiats de les ciutats, molt menys recentment pastors sedentarizados (o -pagesos urbans-). Semblen més aviat ser agricultors que ja tenien un coneixement profund de les condicions agrícoles locals en Canaán i només necessitaven adaptar la seva experiència a la regió muntanyenca. El fet que la nova tecnologia sigui realment unLa combinació d'estratègies ja utilitzades en l'Era MB-LB, i per tant ben provades, és una prova més de la derivació cananea local dels vilatans de Ferro I. D'altra banda, es podria argumentar que simplement van manllevar aquesta tecnologia. Però si fossin pastors transjordanos sedentaris realment recentment, haurien tingut poc accés a la font, aïllats com eren a la regió muntanyenca lluny dels centres de la cultura cananea.

Al cap i a l'últim, tant l'evidència etnogràfica com arqueològica militen en contra del model d'infiltració " pacífica" per al sorgiment d'Israel, a pesar que la seva noció d'orígens transjordanos està d'acord amb alguns vessants de la tradició bíblica.

3. "Rebel·lió dels pagesos".     El model de la "revolta dels pagesos" (o "conquesta interna") sembla més compatible amb les dades i la teoria arqueològics actuals que qualsevol altre, especialment en la forma modificada presentada per Gottwald (1979), amb el seu èmfasi en el paper de la tecnologia i l'economia en canvi social. Aquest model suposa que el moviment israelita primerenc estava format per diversos elements dissidents de la societat cananea de l'era LB, en la seva majoria pagesos desposseïts, que van colonitzar noves àrees a l'interior i van adoptar un ordre social menys estratificat més adequat per a una economia agrària. Això sembla molt similar a la imatge derivada de l'arqueologia més recent, excepte que la força social (i religiosa) -revolucionària, igualitària- de Gottwald que es presumeix està darrere d'aquest moviment no és susceptible d'il·luminació arqueològica directa. Per descomptat, aquests antics "pagesos" cananeus ja estaven "alliberats" (per a usar la frase de Gottwald) quan els trobem en els llogarets muntanyencs d'Iron I, de manera que ara són propietaris independents i colons autosuficients. Però suEl rerefons com a pagesos encara és clar en el registre arqueològic, igual que el caràcter distintiu de la seva estructura social emergent respecte a l'antiga  Canaán. Per tant, almenys alguns aspectes de la formulació de la "regirada pagesa" estan ara ben testificats arqueològicament, una mesura de suport (si no confirmació) de la qual cap altre model pot vanar-se. El nucli de l'Israel posterior sembla haver-se derivat de la cultura LB local de Canaán a través de processos socials relativament normals de retirada pagesa i el que s'ha denominat "retribalización", en lloc d'originar-se fora de Canaán i després superposar-se a la població local o desplaçar-la. enterament en el període de Ferro I primerenc. (Per a la possibilitat d'alguns  elements extra-palestins, no obstant això, vegi més a baix).

D. Identificació arqueològica de l'ètnia "israelita"     

Si s'ha assenyalat que els primers israelites en Canaán eren en gran part d'origen local, encara no hem respost a la pregunta de qui eren. És a dir, en què es van diferenciar dels cananeus, com i quan van arribar a identificar-se a si mateixos com a -israelites- i què significava culturalment #aqueix consciència de si mateixos? Aquestes, per descomptat, sempre han estat reconegudes com les preguntes fonamentals, totes tractant de determinar: Què era "únic" en l'antic Israel i quan va sorgir com a tal? (cf. Lemche 1985; Thompson 1987). Però fins fa poc, tant els teòlegs bíblics com els historiadors han buscat les respostes gairebé exclusivament a través de l'anàlisi de textos.Això pot ser metodològicament sòlid, en la mesura que sigui possible, ja que la -etnicitat- generalment es defineix principalment en termes d'autoimatge; un grup social pot constituir un grup ètnic separat si la majoria dels seus membres se senten com un "poble" distint. I certament alguns textos bíblics postulen un fort sentit de l'ètnia "israelita" com si caracteritzés la tradició de principi a fi. No obstant això, es reconeix cada vegada més que els textos bíblics solen ser tardans, elitistes i propagandístics. I pel fet que la Bíblia és història teocràtica, sovint es descriu a Israel en termes tan radicalment disjuntius respecte als pobles veïns que el resultat és més una caricatura que una caracterització. (Per a ser justos, molts altres textos bíblics retraten a Israel d'una manera menys afalagadora i, per tant, més realista).

Què va ser el que realment va constituir el caràcter distintiu de la cultura israelita, espiritual i materialment? Se suggereix aquí que no es pot ni s'ha d'esperar que els textos bíblics per si sols il·luminin adequadament l'etnicitat "" i, a més, que només a través de la contribució de l'arqueologia podem aconseguir una imatge més equilibrada, tant posant els textos bíblics en un context més ampli, així com proporcionant part de la informació que falta. Es pot objectar, per descomptat, que fins i tot la "nova arqueologia", amb les seves tècniques incomparablement més sofisticades, també està limitada en última instància, en la seva capacitat per a discernir els processos de pensament darrere dela cultura material roman i, per tant, és impotent per a il·luminar qüestions com l'autoconsciència o l'etnicitat "". Ha d'admetre's que sense la referència de Merneptah a "Israel" ca. 1210 a. C.  i els textos bíblics posteriors, no estaríem segurs que els nostres llogarets de Ferro I anessin realment "israelites". És a dir, podríem reconèixer el sorgiment d'una nova cultura distintiva ca. 1200 a. C.  en Canaán, però romandria en l'anonimat, no podríem posar-li una etiqueta ètnica específica . Però així i tot, el mer nom, per valuós que sigui, no defineix, i molt menys -explica-, la naturalesa i origen d'aquesta nova cultura. Només la combinació de dades textuals i artefactes -d'història i arqueologia- pot ajudar en aquesta recerca.

L'arqueologia certament pot contribuir més del que ha fet fins ara a la identificació de l'ètnia " israelita". Pot fer-ho primer perquè la "nova arqueologia" és de naturalesa multidisciplinària i, per tant, intenta dilucidar la cultura en tots els seus aspectes, no merament descriure la "cultura ceràmica" i després procedir immediatament a l'escriptura de la "història política" (com l'antiga -estil "arqueologia bíblica" realment ho va fer). Sens dubte, l'antiga cultura israelita tenia els seus components seculars, no menys formatius que els seus components religiosos, i són aquests els que l'arqueologia sovint pot il·luminar de manera única i brillant. I tots dos aspectes d'una cultura han d'estar tan il·luminats si es vol comprendre en els seus propis termes, en lloc d'en algun esquema "idealista" que li robi la seva varietat i vitalitat.

En segon lloc, l'arqueologia actual és fortament conductual. Se centra no sols en els artefactes en si mateixos, sinó en el registre arqueològic en el seu conjunt, que es considera que reflecteix els "correlats materials del comportament humà". Els arqueòlegs poden no estar molt ben equipats per a ser -paleopsicólogos- (com ens recorda Binford); però si no poden arribar a la ideologia, tenen no obstant això una oportunitat incomparable per a analitzar les conseqüències materials del comportament humà, en la mesura en què reflexionen sobre els pensaments i accions que van produir els artefactes que estudien. Segurament aquests "correlats materials" de comportament, en tot cas, són pistes sobre l'ètnia.

Aquí estem defensant clarament un model estructural-funcional, almenys en el nivell fonamental d'anàlisi, sense negar, no obstant això, la validesa, i de fet la necessitat, d'un model històric-cultural en el nivell superior de síntesi (tant com Gottwald 1979 : 622-49; també 1985: 230-38). Per tant, l'intent d'una identificació arqueològica de l'etnicitat "" no té per què ser susceptible de ser acusat de reduccionisme o de determinisme material. Tal intent tampoc es limita necessàriament a l'enfocament antiquat de -llista de trets- que la majoria dels arqueòlegs d'avui dia considerarien improductiu.

Independentment del model que podem adoptar en l'avaluació de l'evidència arqueològica de -ètnia israelita,- cal començar pel supòsit que no importa el que els altres principis d'Israel era (o posterior pensament mateix ser), va ser tambiénun grup ètnic minoritari en una societat multiètnica en Iron I Canaan. Per "grup ètnic" ens referim, com a mínim, a un grup social que: (1) es perpetua biològicament a si mateix; (2) comparteix un conjunt fonamental i uniforme de valors culturals, inclòs l'idioma; (3) constitueix una -esfera d'interacció- parcialment independent; (4) té una filiació que es defineix a si mateixa, a més de ser definida per uns altres, com una categoria distinta d'altres categories del mateix ordre; i (5) perpetua el seu sentit d'identitat separada tant en desenvolupar regles per a mantenir les -fronteres ètniques- com per a participar en trobades socials interètniques. (Veure més Barth 1969: 9-38.) És especialment important notar unes certes formes en les quals els grups ètnics típicament s'originen, es mantenen i s'assimilen o canvien d'una altra manera. Els orígenesde els grups ètnics, en particular, són difícils, sovint impossibles de determinar (cf. Barth 1969: 17, 18), fins i tot quan tenim documentació històrica; però podem assenyalar algunes raons tant per a l'existència com per a la persistència de tals grups.

Semblaria que l'Israel d'hora qualifica clarament com un grup ètnic en la definició anterior, encara que això no implica la unitat que van pressuposar els escriptors bíblics posteriors. La qüestió aquí és simplement fins a quin punt qualsevol d'aquesta identitat ètnica pot reflectir-se en les restes arqueològiques, sobretot de la cultura primerenca poblat de l'Edat de Ferro enquestats anteriorment. I una identificació positiva d'aquests pobles com a -israelites- ajudaria a un a triar entre els diversos models proposats per a comprendre els orígens israelites (ja sigui confirmant, contradient o modificant la tradició bíblica)?

Els resultats de la nostra recerca, fins i tot en el millor dels casos, poden semblar escassos, ja que la qüestió de la identificació arqueològica de l'etnicitat és una de les qüestions interpretatives més controvertides de l'arqueologia actual. (Per a orientació, veure Kamp i Yoffee 1980, amb suggeriments programàtics que els autors evidentment consideren positivament però que en realitat són inassolibles). Els "marcadors ètnics" habituals consistirien en característiques com ara el llenguatge (inclòs el "llenguatge corporal"), el tipus físic, vestimenta, preferències alimentàries, patrons de parentiu, valors culturals i socials generals, religió i la sempre nebulosa "identitat pròpia". És obvi que cap d'aquests trets estarà molt ben representat, en tot cas, en el registre arqueològic, fins i tot si considerem que un enfocament de -llista de trets- és adequat. I els seus orígens continuaran sent encara més foscos. Peroel comportament col·lectiu sovint es reflectirà arqueològicament, és a dir, l'economia en els tipus d'assentaments i la seva distribució; tecnologia i pràctiques de subsistència tant en artefactes com en -ecofactos-; estructura social en forma i funció de la casa; estratificació social en béns d'elit en tombes i en altres llocs; ideologia en expressions artístiques; i fins i tot les pràctiques religioses en restes de culte.

Ja hem tractat les dades arqueològiques sobre patrons d'assentament, tecnologia, subsistència i estructura social. Concloem que totes les dades més nous estan d'acord amb alguns aspectes de la tradició bíblica, especialment en Judges-Samuel. Així, considerem el treball fonamental de Stager sobre la -arqueologia de la família- a l'Israel primerenc (1985a) com un model gairebé ideal del diàleg adequat entre la -nova arqueologia- i la història bíblica, de fet, un punt de partida per a tots els estudis futurs. No obstant això, fins i tot Stager planteja la pregunta. L'assumeix  que els llogarets dels pujols de Ferro I són "israelites", i la seva pròpia recerca va més enllà que qualsevol altra persona fins a la data per a demostrar això, però enlloc expressa explícitament la seva conclusió (o, per al cas, aborda la implicació radical per a la història bíblica i beca).

Podem fer-ho millor? Potser; però no sense dissenys de recerca enormement millorats i molt més aixecament i excavació enfocats específicament en aquest problema. Per exemple, tenim molt pocs cementiris de Ferro I, la qual cosa potencialment seria molt revelador; i fins i tot menys instal·lacions de culte (sobre aquest últim, vegeu Dever 1987). Fins i tot podem esperar, amb el temps, descobriments epigràfics definitius. Mentrestant, necessitem molts més projectes d'excavació i recerca que condueixin a la interculturalitat. comparacions. En la pràctica, això implicaria excavar, amb dissenys de recerca idèntics i preferiblement simultàniament, diversos llocs petits de Ferro I d'un període en diverses àrees d'Israel i Transjordània que podrien presumir-se en un testimoniatge independent (textual) que són: (1) cananeus; (2) filisteu; (3) israelita; i (4) amonita-moabita-edomita. Les excavacions es concentrarien en la recuperació total i sistèmica de tots els dipòsits culturals, mètodes ja introduïts per la -arqueologia més nova-; després en comparacions exhaustives entre llocs. Els resultats d'un programa de recerca arqueològica tan deliberat, dut a terme durant un període de deu anys i degudament integrat amb estudis etnogràfics, textuals i d'un altre tipus, bé podrien resultar decisius. La pregunta -Qui eren els primers israelites arqueològicament?-Ara és teòricament responsable. I quan la responem, se sospita que el model de -regirada pagesa- o -pagès indígena-, que ja és el més fructífer per a la recerca, es potenciarà encara més. (L'intent més explícit fins ara de resoldre el problema arqueològicament, basat en noves dades, és Finkelstein, encara que adopta un model modificat d'infiltració " pacífica" i al principi a penes es refereix al treball de Gottwald; veure Finkelstein 1986: 201-13; i més AIS ; per a una crítica de Finkelstein, veure Dever 1989).

E. Cap a una nova síntesi d'arqueologia i història bíblica     

El problema amb el qual comencem aquest estudi encara no s'ha resolt, ja sigui sobre la base d'evidències textuals o arqueològiques.

1. Afrontant el dilema. El dilema és simplement que en el Credo i la literatura èpica de l'antic Israel -de fet, en el seu culte i tradició en el seu conjunt- els temis Èxode-Sinaí-Conquesta són absolutament fonamentals. És la "conquesta de Canaán" que és el compliment de la promesa de Yahweh, l'esdeveniment constitutiu que dóna existència al seu poble israelita. No obstant això, si hi ha poca història real en la proclamació d'Israel de la seva -història de salvació-, és la tradició una mica més que un piadós frau? (Per a conèixer la visió més recent i radical, consulti Lemche 1985.)     

Tots els erudits crítics reconeixen que les fonts bíbliques en el Pentateuco i la Història Deuteronomista són obres compostes relativament tardanes que simplement no es poden llegir al peu de la lletra com a història. Fins i tot els primers materials escrits, els diversos poemes arcaics com a Èxode 15, probablement no són relats de testimonis presencials. Per tant, respecte a Èxode 15, que tracta de l'encreuament " del Mar Roig", que Cross data de poc després de 1200 i ho considera com "una font primària per a l'esdeveniment central en la història d'Israel" ( CMHE , 123), hem de preguntar: " Què esdeveniment?" Hi ha alguna dada externa que confirmi que estem tractant aquí amb història i no amb mite?

Avui, les veus escèptiques dominen l'escena. Com va reconèixer el propi GE Wright en la seva Introducció a la Bíblia Anchor Joshua: -En aquest llibre, l'antic Israel va registrar la seva creença quant a com la nació va arribar a viure en l'antiga Palestina. No obstant això, durant l'últim segle, la majoria dels quals van intentar aplicar els mètodes de la historiografia moderna a la tradició hebrea han dit que el llibre està equivocat; mai va succeir de #aqueix manera -(pàgina 4). I ara, com hem vist, els resultats acumulats d'un segle de recerca arqueològica reforcen poderosament la visió negativa de la conquesta, per a consternació dels qui esperaven que la -revolució arqueològica- confirmés la tradició. On ens deixa això?

2. Consideracions metodològiques. Suposant que no podem simplement descartar l'evidència textual o artificial, existeixen, no obstant això, alguns enfocaments metodològics que poden conduir almenys a solucions parcials.     

un. Dues tradicions. Primer, hem de recordar que hi ha dos vessants en la tradició elaborada per la Història Deuteronomista: la que es conserva en Josué i la que en Jutges. Si bé l'arqueologia moderna pot qüestionar la historicitat de Josué, proporciona una corroboració bastant dramàtica del relat en Jutges, fins i tot en detalls foscos. En el punt de vista aquí defensat, és inútil, de fet innecessari, intentar reconciliar aquestes dues versions en conflicte (com Wright 1946). En lloc de tractar de "salvar" a Josué arqueològicament, la recerca futura sobre els orígens israelites hauria de concentrar-se en els Jutges, com la font més realista i de confiança amb molt. Allí, els resultats probablement no seran tan negatius.     

B. Reconciliar a Josué i als jutges? No obstant això, si un es pregunta per què els historiògrafs israelites van conservar dues versions diametralment oposades de la seva pròpia història, almenys podem oferir nous enfocaments crítics que poden resultar constructius. Anàlisis estructuralistes recents, com els de Polzin (1980), Gottwald (1985) i altres, han suggerit que els redactors de la DH eren plenament conscients de la naturalesa radicalment divergent dels materials de Joshua i els jutges que van incorporar, però van deixar ells en tensió d'una manera deliberadament dialèctica. Com diu Gottwald (1985: 258): -En contraposar el discurs sobre com els cananeus han de ser i van ser destruïts contra el discurs sobre com els cananeus van romandre     en la terra i fins i tot van ser acceptats a Israel, DH [la història deuteronomista] teixeix una exposició irònica sobre la problemàtica de dur a terme els manaments de Déu ".

Coote i Whitelam (1987) ofereixen una altra explicació de per què la tradició ha enfosquit deliberadament gran part dels seus propis orígens. Suggereixen que la història dels humils orígens d'Israel en el conflicte social no s'ajustava als propòsits propagandístics de l'elit "Casa de David" en el seu ascens al poder i, per tant, es va minimitzar, un punt que Mendenhall havia assenyalat anteriorment.

Finalment, de la tradició de Josué, per molt folklòrica que sigui, ha de reconèixer-se, no obstant això, que aquests materials poden contenir algunes dades font en brut per a l'historiador: (1) Arqueològicament, hem d'observar que l'evidència no descarta la possibilitat que algunoslos constituents de la posterior confederació tribal israelita poden haver derivat d'Egipte. Referent a això, val la pena recordar que molts erudits bíblics han sostingut durant molt de temps que només la "Casa de José" (o elements de les tribus posteriors de Benjamí i Judà, que òbviament han donat forma a la tradició) alguna vegada va estar a Egipte. El fet que la majoria dels nombrosos llogarets de Ferro I que tenim ara es trobin precisament en l'àrea dels territoris tribals de Benjamí-Judà sembla donar crèdit a #aqueix suggeriment. No obstant això, fins i tot si aquesta àrea és el lloc principal de l'ocupació israelita primerenca, no hi ha evidència arqueològica directa dels orígens egipcis dels colons, com hem vist, per la qual cosa la qüestió ha de romandre oberta.

(2) Fins i tot el model minimalista de -rebel·lió pagesa- o -conquesta interna- permetria algunes de les accions militars contra els cananeus descrites en el llibre de Josué. Per tant, el conflicte armat pot haver estat un factor que va contribuir a la lluita cultural, encara que no fos la causa principal.

3.  Cap a una síntesi? No obstant això, és possible avançar més en la reconciliació del que poden semblar enfocaments conflictius de les reconstruccions arqueològiques i textuals dels orígens israelites? Semblaria haver-hi dues possibilitats principals per a una síntesi, almenys de mètode, si no de resultats. (Veure més Dever fc.b., per a un simposi sobre aquest problema).     

un. Històries paral·leles. La noció de produir dues versions alternatives de la història israelita primerenca s'ha convertit recentment en una opció per primera vegada, a causa de la creixent sofisticació i maduresa de l'arqueologia més recent. En el nivell "descriptiu", el primer enfocament assajaria una història de l'antic Israel, basada en els textos bíblics i centrant-se principalment en la història política i religiosa. El segon enfocament, o "secular", utilitzaria restes arqueològiques i textos extrabíblicos per a delinear una història socioeconòmica de Palestina,      principalment en l'Edat del Bronze-Ferro referent a això (però estenent-se, per descomptat, des dels temps més primerencs fins als relativament moderns). Com a nivell "normatiu", el primer enfoqui podria resultar en una història de la religió d'Israel (o almenys una història de la literatura sobre #aqueix religió), i possiblement fins i tot en una teologia de l'Antic  Testament. L'enfocament "secular", no obstant això, es limitaria necessàriament a la il·luminació de la pràctica del culte israelita en el seu context més ampli de l'ANE  , sense referència a la teologia, és a dir, el seu significat per a la comunitat religiosa moderna, jueva o cristiana. (Vegin-se els esforços provisionals de Lemche 1985; Thompson 1987).

Cadascuna d'aquestes històries separades es concentraria en una classe de dades, i cadascuna seria investigada per especialistes competents. Vaga dir que aquestes dues disciplines estarien dedicades a tasques legítimes i veritablement històriques. No obstant això, per ideal que pugui semblar en teoria tal divisió del treball, en la pràctica real aquestes dues històries tendirien a romandre paral·leles. Podrien ser complementaris, però mai convergirien; cadascun presentaria una visió parcial de la realitat total que busquem comprendre, el fenomen de l'antic Israel en tota la seva riquesa i diversitat.

B. Històries convergents. Molt més preferible, semblaria, seria una combinació dels dos enfocaments, -sagrat- i -secular-, o almenys un diàleg entre els dos, que apuntaria cap a una síntesi veritablement multidisciplinària. I avui dia, de fet, hi ha signes de tal desenvolupament, que reuneixen les idees de la disciplina de l'arqueologia palestina en la seva forma més recent, juntament amb els enfocaments sociològics i antropològics més nous de la història primerenca d'Israel.     

Ja hem esbossat la naturalesa i la contribució de l'arqueologia en aquesta tasca cooperativa, tant aquí com en altres llocs. Veure ARQUEOLOGIA. En els estudis bíblics, les tendències més prometedores es veuen en l'anàlisi inicial de Gottwald en les seves Tribes of Yahweh (1979), juntament amb Tribes of Israel de De Geus (1976). Més recentment, el treball de Marvin Chaney (1983) apunta en la mateixa direcció, igual que The Hebrew Bible – A Soci-Literary Introduction (1985) de Gottwald i Early Israel de NP Lemche(1985). També hem cridat l'atenció sobre dos tractaments especialitzats recents de l'agricultura israelita primitiva, un d'un erudit bíblic (Hopkins 1985) i un altre d'un arqueòleg (Borowski 1987). Potser la síntesi interdisciplinària més ambiciosa fins ara pot ser el treball de RB Coote i KW Whitelam, The Emergence of Israel in Historical Perspective (1987), basat en una exhaustiva història d'assentaments de Palestina des dels temps més remots fins als temps moderns. Finalment, encara que es tracta d'un horitzó lleugerament posterior, The Formation of the State in Ancient Israel: A Survey of Models and Theories (1985; vegeu també Frick 1979) de Frick també es basa en la metodologia i l'enfocament més nous. Totes aquestes anàlisis recents incorporen models socioantropológicos, així com l'arqueologia més recent.

No obstant això, malgrat la recent proliferació d'obres sobre l'Israel primitiu, moltes continuen sent més tradicionals, basades gairebé exclusivament en els textos bíblics, com The Emergence of Israel in Canaan d'Halpern  (1983);  Qui eren els israelites de Åhlström ? (1986); i A History of Ancient Israel and Judah de Miller i Hayes (1986). Aquests i altres intents de síntesis poden tenir la culpa de fer un ús escàs o inepte de les abundants dades arqueològiques disponibles en l'actualitat. Fins i tot El període bíblic primerenc de B. Mazar : assajos històrics(1986; vegeu també Mazar 1981), encara que és magistral, està gairebé totalment desconnectat dels mètodes i resultats de l'arqueologia moderna. És lamentable que la majoria dels erudits bíblics encara s'aferrin a la noció que els artefactes sense textos són -muts-; que l'evidència arqueològica només pot servir per a "aclarir assumptes de detall històric", o és útil "només quan es correlaciona amb elements específics de la història bíblica" (així HAIJ 102, 189; cf. també Miller 1976: 5, 40-48; 1982; ídem en Knight i Tucker 1985: 1-30). Per contra, donat l'escepticisme de la majoria dels historiadors bíblics sobre el valor de la tradició bíblica per a la història premonàrquica d'Israel, l'arqueologia s'està convertint ràpidament en la nostra dada principal (veure també Callauay 1985; 1988; Lemche 1985: 385).

És evident que estem implicant que un múltiple és preferible, de fet infinitament superior enfocament disciplinari a la reconstrucció dels primers orígens d'Israel. Per què assumim això? En primer lloc, aquest enfocament ajuda a trencar el raonament circular inevitablement involucrat quan els textos bíblics per si sols s'utilitzen per a escriure la història primerenca d'Israel. Un només ha de fullejar els diversos assajos en el manual recent La Bíblia hebrea i els seus intèrprets moderns (Knight i Tucker 1985) per a veure que inconclusos, de fet, que desproveïts de molta informació real. història en el sentit habitual: la major part de la crítica bíblica actual es basa en gran part en textos i es limita a la tradició bíblica. Això és un cert punt si els mètodes són els de la crítica literària, formal, tradicional, canònica o estructuralista (vegin-se especialment els assajos d'Ackroyd, Knierim i Knight). El resultat tendeix a ser simplement una història de la literatura sobre la religió d'Israel i la seva autocomprensió de la seva experiència en Canaán. Només les noves dades d'altres fonts, i potser els nous models d'altres disciplines, poden trencar #aqueix estancament.

La intuïció original d'Albright, que res excepte l'evidència "externa" de l'arqueologia podia llançar nova llum sobre la tradició tal com es va rebre, era sòlida; només es va equivocar en assumir que l'arqueologia sempre confirmaria, mai desafiaria, la reconstrucció -històrica- presentada en la Bíblia hebrea. L'arqueologia, en particular, ens permet arribar a la "història darrere de la història". Al mateix temps, amplia el panorama en complementar la història política amb la història socioeconòmica i cultural.

En segon lloc, l'enfocament multidisciplinari, particularment en la nova arqueologia "secular", ens permet enfocar-nos en els factors del canvi cultural a més dels principalment ideològics, especialment en el paper de l'adaptació ecològica, la subsistència i l'economia, la tecnologia i l'estructura social. Aquests factors materials són òbviament agents poderosos en la configuració de la història, no obstant això, la Bíblia guarda silenci sobre ells.

Finalment, l'enfocament multidisciplinari de l'escriptura de la història, com l'arqueologia actual, és més sistèmic, més procesual i, per tant, és més veritablement -explicatiu- que l'enfocament tradicional, purament descriptiu. És possible que puguem aprendre no sols el que va succeir en el passat, sinó també per què (és a dir, a part de les -explicacions teològiques-).

C. Fe i Història. Ha d'abordar-se un tema final, encara que només sigui per a reconèixer la seva importància fonamental per a la discussió actual sobre els orígens israelites. El problema és simplement est: si les dades arqueològiques són ara tan "primaris" com els dels textos bíblics, poden forçar una reescriptura radical de la història primerenca d'Israel, una en desacord amb la tradició en punts crucials. Però això no soscava el significat religiós de la tradició? Per a dir-ho d'una altra manera, com continuaran  sent historiadors els que defensen la fe bíblica ,     i no emprendre el vol al regne de la -suprahistoria-? (Vegeu més Porteous 1970-71.) Pot ser una qüestió d'equilibri. És a dir, si bé la fal·làcia de l'historicismo ja ha estat ben exposada, com podem evitar l'altre extrem, el de l'existencialisme? Va ser precisament aquest tema, mai resolt, la qual cosa va molestar al moviment anterior de -arqueologia bíblica-, alineat com estava amb la -teologia bíblica- d'estil neo-ortodox en les dècades de 1950 i 1960 (cf. Dever 1980; 1985b). La nova arqueologia "secular" podria simplement declarar que això "no és un problema", però en fer-ho, perdria qualsevol possibilitat per al diàleg que considerem essencial per a totes dues disciplines (específicament sobre el tema de l'assentament israelita, veure Dever fc .a., Dever fc.b.).

El tema de la -fe i història- ha generat una literatura massa vasta per a ser examinada aquí. El que podem fer és assenyalar dos principis metodològics que han de regir les aportacions de l'arqueologia. En primer lloc, en la mesura en què som historiadors, la qual cosa realment és important determinar -el que va succeir en la història,- el més a prop possible. Òbviament, aquesta recerca històrica ha de procedir independentment de qualsevol pressuposició o prejudici teològic, però la recerca no és per això irrellevant.a qüestions de fe, com semblen implicar diverses escoles actuals d'interpretació bíblica. No es pot permetre que la història es converteixi en mera hermenèutica. (Vegeu l'esclaridora anàlisi de Knierim de la situació actual en la crítica bíblica en Knight i Tucker 1985: 123-65.) En segon lloc, qualssevol que siguin els resultats de la nostra recerca històrica, el resultat no ha de considerar-se determinant en matèria de creences religioses, d'una manera o d'una altra. altre. L'exposició profètica de Stendahl de les febleses del moviment de la -teologia bíblica- va criticar la noció de GE Wright que el significat religiós per a nosaltres consisteix a afirmar les afirmacions de la Bíblia sobre els -actes salvadors de Déu en la història-. Stendahl ( BID 1: 424) ens va recordar que "la història no respon a tals preguntes: només les planteja". Yla arqueologia tampoc pot respondre a aquestes qüestions de fe. L'arqueologia pot il·luminar esdeveniments històrics, però no pot confirmar les inferències teològiques extretes de #aqueix esdeveniments, passats ​​o presents.

F. Conclusió     

El problema de l'antic Israel per a comprendre la seva pròpia història era el mateix que el nostre: com explicar la realitat única del poble d'Israel. Els escriptors bíblics van recórrer a l'única analogia que tenien, l'experiència històrica, que per a ells era el seu propi coneixement de primera mà del poder de Yahweh sobre els seus veïns pagans, i la seva capacitat per a salvar-los i modelar-los com el seu poble, malgrat el seu fosc orígens, la seva falta de mèrit i la seva desobediència. Al final, els escriptors bíblics van concloure que l'elecció d'Israel va ser ni més ni menys que un -miracle-; i qui som nosaltres, els seus hereus espirituals, per a estar en desacord?

Si bé l'arqueologia pot tenir èxit a reconèixer en les restes materials uns certs elements del comportament humà i l'organització social, aconsegueix les seves limitacions pel que fa a la ideologia. L'arqueologia encara no comenta, i probablement no pot, comentar les motivacions polítiques o religioses complexes, diverses, embullades i, a vegades, conflictives darrere del sorgiment de l'antic Israel. Podem tendir a estar d'acord que el "yahvista", ja sigui un moviment social revolucionari o no, va anar probablement la força impulsora. Però no podem definir el -yahvismo- arqueològicament més enllà de descriure la pràctica religiosa . Només podem suposar que en el buit cultural que va seguir al col·lapse de la societat cananea en el segle XII a. C. , va sorgir en Palestina central una nova consciència ètnica i solidaritat, una nova política, un nou ordre social. El sorgiment d'aquesta ètnia no tenia per què haver anat acompanyat d'una "revolta" en absolut; pot veure's més aviat com simplement un desenvolupament històric normal i fins i tot predictible en l'evolució d'una societat complexa. L'arqueologia pot proporcionar una "ecologia" en la qual el canvi socioeconòmic es torna explicable, però no pot explicar la derivació última de #aqueix canvi. No obstant això, en la mesura en què la ideologia del moviment israelita va trobar expressió concreta en noves formes econòmiques, socials i religioses , podem esperar rastrejar aquestes formes en el registre arqueològic, ja que éste comprèn els -correlats materials- de la conducta humana.

Bibliografia

Åhlström, G. 1986. Qui eren els israelites? Winona Lake, IN.

Anati, E. 1986. La muntanya de Déu: Har Karkom. Nova York.

Barth, F. 1969. Grups ètnics i fronteres. Bergen.

Bietak, M. 1979. Avaris i Piramesse. Londres.

Bimson, JJ 1981. redatació de l'Èxode i la Conquesta. 2d ed. Sheffield.

Boling, RG 1988. La comunitat bíblica primerenca a Transjordània. Sheffield.

Borowski, O. 1987. Agriculture in Iron Age Israel. Winona Lake, IN.

Callaway, JA 1985. Una nova perspectiva sobre l'assentament de Canaán en Hill Country en l'Edat del Ferro I. Pàg. 31-49 en Tubb 1985.

—. 1988. The Settlement in Canaan. El període dels jutges. Pàgines. 53-84 en Breu història des d'Abraham fins a la destrucció romana del temple, ed. H. Shanks. Washington.

Chaney, ML 1983. Antics moviments pagesos palestins i la formació de l'Israel premonàrquic. Pàgines. 39-90 en Freedman i Graf 1983.

Cohen, R. 1983. Kadesh-barnea. Jerusalem.

Coote, RB i Whitelam, KW 1987. El sorgiment d'Israel en perspectiva històrica. Sheffield.

Cross, FM, ed. 1979. Simposis per a celebrar el setanta-cinc aniversari de les escoles americanes de recerca oriental (1900-1975). Cambridge, DT..

Dever, WG 1980. Teologia bíblica i arqueologia bíblica: una apreciació de G. Ernest Wright. HTR 73: 1-15.

—. 1984. Asera, consort de Yahweh? Nova evidència de Kuntillet ˓Ajrûd. BASOR 255: 29-37.

—. 1985a. Relacions entre Síria-Palestina i Egipte en el "període Hyksos". Pàgines. 69-87 en Tubb 1985.

—. 1985b. Arqueologia siro-palestina i bíblica. Pàgines. 31-74 en Knight i Tucker 1985.

—. 1987. El rerefons arqueològic de la religió cananea i israelita. Pàgines. 209-247 en AIR .

—. 1989. Yigael Yadin: "Arqueòleg bíblic" israelià prototípico. EI 20: 44-51.

—. fc. un. Arqueologia i orígens israelites: un article de revisió. BASOR .

—. ed. fc. B. Noves perspectives sobre l'assentament israelita en Canaán. Atlanta.

Dever, WG i col. 1987. Gezer IV. Jerusalem.

Dornemann, RH 1983. L'arqueologia de Transjordània en l'Edat del Bronze i del Ferro. Milwaukee.

Finkelstein, I. 1985. On vivien els israelites? Pàgines. 80-82 en BibAT .

—. 1986. ˓Izbet Ṣarṭah. Oxford.

Freedman, DN i Graf, DF, eds. 1983. Palestina en transició. Sheffield.

Frick, F. 1979. Estructura regional i sociopolítica a l'Israel primerenc: un enfocament etnoarqueológico. SBLSP 17: 233-53.

—. 1985. La formació de l'Estat en l'antic Israel. Sheffield.

Fritz, V. 1981. La -conquesta- israelita a la llum de les recents excavacions de Khirbet el-Meshâsh. BASOR 241: 61-73.

—. 1987. Conquesta o assentament? L'Edat del Ferro Primerenca en Palestina. BA 50: 84-100.

Fritz, V. i Kempinski, A. 1983. Ergebnisse der Aussgrabungen auf der Hirbet el-Mšāš (Tel Māśōś ). Wiesbaden.

Gal, Z. 1989. La Baixa Galilea en l'Edat del Ferro. Baltimore.

Geraty, LT 1983. Hesbón: La primera víctima en la cerca israelita del Regne de Déu. Pàgines. 239-48 en La cerca del regne de Déu, ed. HB Huffmon, FA Spina i ARW Green. Winona Lake, IN.

Geus, CHJ de. 1976. Les tribus d'Israel. Assen.

Giveon, R. 1971. Els bédouins Shosou donis documents égyptiens. Leiden.

Gottwald, NK 1979. Les tribus de Yahweh. Maryknoll, Nova York.

—. 1985. La Bíblia hebrea. Filadèlfia.

Halpern, B. 1983. El sorgiment d'Israel en Canaán. SBLMS 29. Chico, CA.

Hermann, S. 1973. Israel a Egipte. SBT , sèrie 2d , 27. Londres.

Holladay, JS i col. 1982. Ciutats del Delta, Part III. Digues-li al-Maskhuta. Malibú, CA.

Hopkins, DL 1985. Les terres altes de Canaán. Sheffield.

Ibrahim, M. 1978. El pot amb vora de collaret de l'Edat del Ferro Primerenca. Pàgines. 117-26 en Archaeology in the Levant, ed. PRS Moorey i PJ Parr. Warminster.

Kamp, CA i N. Yoffee. 1960. Etnicitat en l'antiga Àsia occidental durant els primers anys del segon mil·lenni abans de Crist BASOR 237: 85-104.

Kempinski, A. 1985. La superposició de cultures al final del Bronze tardà i el començament de l'Edat del Ferro. EI 18: 399-407 (en hebreu).

Knight, DÓNA i Tucker, GM, eds. 1985. La Bíblia hebrea i els seus intèrprets moderns. Filadèlfia.

Lapp, PW 1967. La conquesta de Palestina a la llum de l'arqueologia. CTM 38: 282-300.

Lemche, NP 1985. Israel primerenc: estudis antropològics i històrics sobre la societat israelita abans de la monarquia. VTSup 37. Leiden.

Mattingly, GL 1983. L'èxode-conquista i l'arqueologia de Transjordània: nova llum sobre un vell problema. GTJ 4: 245-62.

Mazar, A. 1981. Giloh: An Early Israelite Settlement Site prop de Jerusalem. IEJ 31: 1-36.

—. 1985. El sorgiment de la cultura material filistea. IEJ 35: 95-107.

Mazar, B. 1981. The Early Israelite Settlement in the Hill Country. BASOR 241: 75-85.

—. 1986. El període bíblic primerenc: assajos històrics. Jerusalem.

Miller, JM 1976. L'Antic Testament i l'Historiador. Filadèlfia.

—. 1977. L'ocupació israelita de Canaán. Pàgines. 213-284 en IJH .

—. 1982. Aproximacions a la Bíblia a través de la història i l'arqueologia: la història bíblica com a disciplina. BA 45: 211-23.

—. 1985. Història d'Israel. Pàgines. 1-30 en Knight i Tucker 1985.

Miller, JM i Hayes, JH 1986. Una història de l'antic Israel i Judà. Filadèlfia.

Orin, ED 1984. Migdal: Una nova fortalesa en la vora del delta del Nil oriental. BASOR 256: 7-44.

Polzin, R. 1980. Moses and the Deuteronomist. Nova York.

Porteous, N. 1970-71. Antic Testament i Història. ASTI 8: 21-77.

Sahlins, M. 1972. Stone Age Economics. Londres.

Sasson, JM 1981. Sobre l'elecció de models per a recrear la història premonàrquica israelita. JSOT 21: 3-24.

Sauer, JA 1986. Transjordània en les edats del bronze i del ferro: una crítica de la síntesi de Glueck. BASOR 263: 1-26.

Service, ER 1962. Organització social primitiva. Nova York.

Shiloh, I. 1970. La casa de quatre habitacions: la seva situació i funció a la ciutat israelita. IEJ 20: 180-90.

Stager, LE 1985a. L'arqueologia de la família a l'Israel primerenc. BASOR 260: 1-35.

—. 1985b. Merneptah, Israel i els pobles de la mar: nova llum sobre un antic relleu. EI 18: 56-64.

Tadmor, H. 1979. La decadència dels imperis ca. 1200 AC Pàg. 1-14 en Cross 1979.

Thompson, TL 1987. La tradició de l'origen de l'antic Israel. Sheffield.

Tubb, JN, ed. 1985. Palestina en l'Edat del Bronze i del Ferro. Londres.

Ussishkin, D. 1985. Laquis VII i VI i la fi de l'Edat del Bronze en Canaán. Pàgines. 213-28 en Tubb 1985.

Weinstein, JM 1981. L'imperi egipci en Palestina: una reavaluació. BASOR 241: 1-28.

Weippert, M. 1971. L'assentament de les tribus israelites en Palestina. SBT , 2d Sèrie 21. Londres.

—. 1979. La "conquesta" israelita i l'evidència de Transjordània. Pàgines. 15-34 en Cross 1979.

Wood, BG 1985. Ceràmica palestina de finals de l'Edat del Bronze. Doctor. dis. , Universitat de Toronto.

Wright, GE 1946. El problema històric i literari de Josué 10 i Jutges 1. JNES 5/2: 105-14.

—. 1952. Déu que actua. SBT 8. Londres.

Yadin, I. 1979. La transició d'una societat semi-nòmada a una sedentària. Pàgines. 57-68 en Cross 1979.

Zertal, A. 1987. L'assentament de les tribus d'Israel a la regió de Manasés. Doctor. dis. , Universitat de Tel Aviv (en hebreu).

      WILLIAM G. DEVER

[15]

PERÍODE MONARQUICO

—

A. Fonts

1. Bíblic

2. Epigràfic

3. Arqueològic

B. Orígens de la monarquia israelita i l'estat nacional

1. Assentament de les tribus en Canaán

2. Primers intents de monarquia

C. Imperi davídic-salomònic

1. Fonts

2. David

3. Salomó

D. Regnes d'Israel i Judà

1. Col·lapse del regne davídic-salomònic

2. Política dels dos regnes

3. Economia dels dos regnes

E. Israel i Judà: Jeroboam I: la caiguda d'Israel

1. Període de conflicte

2. Període de cooperació

3. La revolució i les seves seqüeles

4. Període de prosperitat

5. Caiguda d'Israel

F. Últims anys de Judà

1. Judà i l'Imperi neoasirio

2. Regnat de Josías

3. Judà i l'Imperi neobabilónico

—

A. Fonts     

Hi ha tres tipus de fonts que l'historiador pot utilitzar per a reconstruir la història de la monarquia en l'antic Israel: la Bíblia, material epigràfic i dades arqueològiques. Si bé aquestes fonts fan del període monàrquic l'era millor documentada en la vida de l'antic Israel, encara persisteixen problemes importants. El més obvi d'ells és la cronologia de la monarquia israelita. En l'ANE  no existia cap sistema de datació universalment acceptat . Per a agreujar aquest problema està l'aparent esquema artificial que l'historiador deuteronomista va usar per a determinar diversos períodes de temps, per exemple, 40 anys per als regnats de David (2 Sam 5.40) i Salomó (1 Reis 11.42) i 480 anys des de l'Èxode. a l'edificació del temple (1 Reis 6: 1).

El primer esdeveniment datat amb seguretat en la història dels dos regnes és la rendició de Jerusalem a Nabucodonosor entre el 15 i el 16 de març de 597 a. C.  The Babylonian Chronicles ( ANET , 564) proporcioni la data exacta. Totes les altres dates en la cronologia dels dos regnes són aproximades dins d'un rang de deu a dos anys. Com més s'acosta un a la caiguda de Jerusalem, més precisa es torna la datació. Teòricament, amb la data de la caiguda de Jerusalem a la mà, hauria de ser possible datar els altres esdeveniments en la història dels dos regnes usant la cronologia relativa proporcionada per la Bíblia. Això no és possible ja que la cronologia de la Bíblia no permet un càlcul precís. Pot reflectir una presentació esquemàtica més que exacta de la cronologia del període monàrquic. En segon lloc, existeixen serioses discrepàncies entre el MT i la LXXque dificulten l'ús de la Bíblia per a reconstruir aquesta cronologia. Qualsevol cronologia d'aquest tipus ha de considerar-se aproximada (Miller 1967a; Thiele 1984; Wifall 1968). Vegi també CRONOLOGIA (BÍBLIA HEBREA).

1. Bíblic. Hi ha dos blocs principals de material bíblic que pretenen contar la història de la monarquia israelita. La primera és part del que M. Noth ( NDH ) ha anomenat la Història Deuteronomista d'Israel que inclou a Josué a 2 Reis amb Deuteronomi com el seu prefaci teològic. La porció que tracta del període monàrquic inclou 1 Samuel a 2 Reis. Encara que la Història Deuteronomista ( DH     ) compte la història de la monarquia de l'antic Israel, el seu propòsit era explicar la caiguda tant d'Israel com de Judà com resultat de la infidelitat a Yahvé (2 Reis 17: 7-23; 21: 10-15). Qualsevol detall que l'historiador modern pugui extreure dels llibres de Samuel i Reis per a reconstruir la història del període monàrquic és secundari per a l'antic escriptor que desitjava culpar per la caiguda dels antics estats israelites als qui el governaven.

Els llibres de Cròniques també conten la història del període monàrquic però des d'una perspectiva diferent a la del DH. En el centre de la preocupació del cronista està el temple de Jerusalem. Les històries de David i Salomón tracten de la construcció del temple. L'interès pels reis posteriors depèn de la seva lleialtat al temple. És per això que el Cronista gairebé ignora als governants del Regne  N. En assumptes que pertanyen a la història de la monarquia, els llibres de Cròniques rares vegades difereixen dels textos paral·lels de Samuel i Reis.

Els Últims Profetes també proporcionen material per a la reconstrucció històrica. Profetes com Amós, Isaïes i Jeremies es van veure involucrats directament amb el rei o els seus ministres (Amós 7: 10-13; Isaïes 7; Jeremies 21). altres profetes, com Oseas i Miqueas, descriuen les realitats socials, econòmiques i religioses creades per la monarquia.

2. Epigràfic. Una segona categoria de materials per a reconstruir la història de la monarquia són els materials epigràfics: inscripcions i altres textos de tota l'ANE. Aquests són particularment útils perquè generalment són contemporanis als esdeveniments que descriuen. Poc material epigràfic ha sobreviscut de l'antic Israel. Algunes inscripcions, ostraca, segells i impressions de segells han aparegut i brinden informació important. El més famós d'ells és la inscripció del segle VIII del túnel de Siloé ( ANET , 321). Ostraca (segle VIII) de Samaria ( ANET , 321) són textos administratius mentre que els de Laquis (segle VI) són comunicats militars ( ANET ,      321-22). Diversos segells, impressions de segells i gatzares de la Jerusalem del segle VI porten noms de persones que poden estar associades amb persones conegudes de la Bíblia (Shiloh 1986).

Més significatiu ha estat la recuperació i el desxiframent de textos de l'ANE que es relacionen amb la història de l'antic Israel. El primer d'ells a esmentar esdeveniments en el període monàrquic d'Israel data del segle X i és el piló del faraó Shishak en el temple d'Atón en Karnak i el seu deixant trobat en Meguido ( ANET , 263-64). La primera inscripció que esmenta un rei israelita és el deixant de Mesa de Moab (segle IX) que es refereix a -la casa d'Omri- ( ANET , 320). L'Obelisc Negre de Salmanasar III (segle IX) té l'únic retrat contemporani d'un rei israelita. Mostra a Jehú agenollat en homenatge davant l'emperador assiri ( ANEP ,100a). Hi ha altres textos assiris i babilonis que fan referències directes als reis israelites i judaítas (L'Obelisc Negre, ANET , p. 281, i els Anals de Senaquerib [segle VII], ANET , 287-88).

3. Arqueològic. A més de les fonts literàries, existeixen importants dades no literaris que poden ajudar l'historiador a tenir una imatge més completa del període monàrquic. El registre arqueològic marca clarament el segle IX com la cúspide de la seguretat i prosperitat de l'antic Israel. Les restes dels segles VIII al VI suggereixen un declivi econòmic i feblesa militar amb una destrucció significativa de ciutats.     

Desafortunadament, el registre arqueològic del període monàrquic guarda silencio en la seva major part. Rares vegades sorgeixen dades epigràfiques amb el material no literari. Això dificulta la interpretació de les restes arqueològiques. No sempre és possible correlacionar el registre arqueològic amb el text bíblic. L'arqueologia és útil per a ajudar l'historiador a comprendre les condicions físiques i la vida quotidiana del període monàrquic. Però amb un ús acurat dels avanços tecnològics més recents i les percepcions interdisciplinàries, l'evidència arqueològica pot, encara que amb dificultat, aclarir qüestions de detall històric. L'arqueologia és més útil per a il·luminar l'estat de la cultura material en general.

B. Orígens de la monarquia israelita i l'estat nacional     

1. Assentament de les tribus en Canaán. L'Edat del Bronze Final (1550-1200) va ser un període de grans imperis en l'ANE. La terra de Canaán estava entre dues potències imperials rivals. Al S  estava Egipte i al N estava Mitanni i els hitites. Van buscar controlar Canaán a causa de les lucratives rutes comercials que passaven per la regió.     

El final de l'era  LB va ser testimoni de la desintegració d'aquests poders imperials. El regne de Mitanni estava en decadència. L'Imperi hitita va prendre el seu lloc. Els hitites i els egipcis es van esgotar en la contesa per l'hegemonia sobre Canaán. Això va crear un buit de poder que les entitats polítiques més petites van començar a omplir. Aquest va ser el període en el qual van sorgir en Canaán agrupacions tribals, ciutats-estat i petits regnes. Va ser llavors quan les tribus israelites van fer la seva aparició en les terres altes centrals escassament habitades de les regions de Cis i Transjordània de Canaán. Les Cartes d'Amarna ( ANET , 483-90) descriuen les condicions inestables en Canaán en el segle XIV amb el col·lapse de l'hegemonia egípcia.

No és segur exactament quan les tribus israelites van arribar a existir en Canaán. Fora de la Bíblia, l'únic esment del nom, Israel, ocorre en el deixant Merneptah ( ANET ,376-78) des de finals del segle XIII. No és segur si el terme Israel es refereix a un lloc oa un poble. Només es pot dir que Egipte probablement es va trobar amb alguna mena d'entitat anomenada Israel. A causa d'aquesta falta de claredat en la informació, els historiadors de l'antic Israel han desenvolupat diversos models hipotètics per a descriure el període d'assentament. El model d'infiltració nòmada afirma que abans de la fundació de la monarquia, les tribus israelites eren nòmades que van començar a establir-se en les terres altes del centre de Canaán. Un segon model usa el registre arqueològic per a suggerir que les narracions bíbliques de Josué són històricament precises ja que descriuen l'entrada de l'antic Israel a la terra com a resultat d'una conquesta militar. GRAM. Mendenhall (1962) va veure l'assentament israelita de Canaán com el resultat d'un procés sociopolític que va descriure com una "revolta de pagesos". NK Gottwald (1979) va utilitzar un model sociològic basat en categories marxistes en la seva elaboració massiva de la hipòtesi de Mendenhall.

2. Primers intents de monarquia. Quan els israelites van entrar en Canaán a mitjan segle XIII, van reclamar la seva terra sense el benefici d'un establiment polític o militar altament centralitzat. Van continuar vivint sense una monarquia o altres formes d'autoritat centralitzada fort durant 200 anys. Les tribus israelites apreciaven la seva autonomia. Quan es van enfrontar a amenaces militars de ciutats-estat cananees com Hazor (Jutges 4-5) o d'assaltants beduïns com els madianites (Jutges 6-8), les tribus israelites van dependre de líders militars que van sorgir en resposta a crisis específiques. Va ser després de tal crisi (1 Samuel 8-10) que van tenir lloc els primers intents d'establir una forma permanent de lideratge (Halpern 1981).     

El primer intent d'establir una monarquia a Israel va tenir lloc després de la victòria de Gedeón sobre els madianites. Els israelites es van oferir a acceptar a Gedeón ja els seus hereus com els seus governants permanents, però Gedeón va rebutjar la seva oferta (Jutges 8: 22-23). Abimelec, el fill de Gedeón, secundat per la població no israelita de Siquem, va dirigir un breu i tràgic experiment amb una forma monàrquica de govern (Jutges 9). Un esforç més reeixit per a establir la monarquia va tenir lloc a mitjan segle XI quan les tribus israelites van començar a expandir-se més enllà dels seus enclavaments en les terres altes centrals de Canaán. En fer-ho, es van trobar amb la resistència dels filisteus amb els qui van haver de lluitar per la supremacia en Canaán. Saúl s'havia mostrat capaç de bregar amb una amenaça dels amonitas (1 Samuel 11). També va dirigir els exèrcits israelites contra els filisteus (1 Samuel 13-14). El seu èxit inicial el va portar a ser triat rei de les tribus israelites. La mort de Saúl i la devastació de l'exèrcit israelita durant un conflicte amb els filisteus (1 Samuel 31) no van acabar l'experiment israelita amb la monarquia a causa dels assoliments de David, qui va ser el fundador de l'estat nacional israelita i la seva monarquia.

Prop del final del segle XI, les tribus israelites es van unir sota David per a formar un petit estat nacional. L'estat que va fundar David es va bifurcar en el Regne d'Israel i el Regne de Judà després de la mort de Salomó. En el segle VIII a. C. , el sorgiment de l'Imperi Neoasirio va marcar una nova era de poder imperial en l'ANE i la fi dels petits estats nacionals com Israel i Judà. Els regnes israelites van poder aixecar-se i florir quan l'absència de poders imperials ho va fer possible. La successió de potències imperials començant amb Assíria va dificultar la supervivència dels petits estats nacionals a la regió.

No hi ha consens sobre l'actitud del DH cap a l'establiment de la monarquia ja que la història de la composició d'1 Samuel 7-15 no és clara (Birch 1976). Noth ( NDH ) va sostenir que el deuteronomista es va oposar a la monarquia. L'anàlisi sociològica veu una dialèctica real enfront d'una igualitària en aquests textos. No és necessari concloure que la tradició deuteronomista tenia una visió negativa de la monarquia (Campbell 1986). El text reflecteix actituds mixtes. Hi ha rebuig quan la institució de la reialesa va portar a Israel a deixar de confiar en Déu. Hi ha aprovació quan el rei actua responsablement davant la llei (Gerbrandt 1986).

C. Imperi davídic-salomònic     

1. Fonts. Encara que la Bíblia conté molt material sobre David, l'historiador modern no pot usar-lo tot sense crítica per a reconstruir la història de l'antiga monarquia israelita. El cronista depèn de la presentació en Samuel i Reis. L'ús que fa el cronista d'aquest material mostra que les consideracions històriques són secundàries. La principal preocupació del Cronista és la presentació de David com el gran heroi israelita que va organitzar el culte del temple de Jerusalem. El Cronista ignora tots els problemes del regnat de David per a evitar restar valor a la imatge de David com un rei piadós totalment devot de Yahvé.     

El retrat de David en els llibres de Samuel prové de cercles pro-David i depèn en part de material llegendari. Malgrat això, és el judici de la majoria dels historiadors que hi ha persones i esdeveniments històrics darrere d'aquestes tradicions ( HAIJ , 159-60). Desafortunadament, no hi ha textos de l'ANE a part de la Bíblia que esmentin a David, i les dades arqueològiques actualment llancen poc que sigui útil per a aclarir qüestions de detall històric ( IJH , 340-43). El que segueix depèn de les narratives de Samuel i Reis amb el reconeixement que determinar què d'aquestes narratives pertany a l'històric i el que pertany al llegendari és subjectiu fins a un cert punt (Carlson 1964).

2. David ( ca. 1000-961). Després de la mort de Saúl, els filisteus van afirmar el seu control sobre les terres altes centrals. Abner, el general de Saúl, va sobreviure a la derrota israelita i va tractar d'evitar que la monarquia morís amb Saúl. Ell va coronar a Isbaal (Is-boset), un dels fills supervivents de Saúl, com a rei d'Israel en Mahanaim (2 Sam 2: 8). David va persuadir als ancians de Judà, la seva pròpia tribu, perquè ho ungissin com el seu rei. Així ho van fer i va governar a Judà a Hebron durant set anys (2 Sam 2: 1-4, 11).     

Els filisteus probablement van considerar convenient per als seus propòsits la divisió del regne de Saúl amb Isbaal en Mahanaim i David a Hebron. Creien que el regne de Saúl ja no existia. En el seu lloc hi havia dos petits regnes rivals. David es va esforçar per forjar un regne israelita nou i poderós.

L'ascens de David al poder sobre Israel es va fer més fàcil a causa de la mort d'Abner (2 Sam 3: 26-27). Sense el suport d'Abner, la posició d'Isbaal es va tornar insostenible i els propis oficials del rei el van assassinar (2 Sam 4: 1-7). El camí ara estava buidat perquè David prengués el tron de tot Israel, que els ancians d'Israel li van oferir voluntàriament perquè la força militar o les maniobres polítiques per part de David anessin innecessàries (2 Sam 5: 1-5). Aquest va ser el final de la primera dinastia israelita i el començament d'una nova era per a la monarquia sota David, qui les generacions posteriors recordarien com el paradigma del rei israelita (Weiser 1966).

El primer acte de David per a consolidar la seva posició va ser prendre Jerusalem, que havia estat un enclavament jebuseo entre els territoris de Judà i Benjamí. David va fer de la ciutat la seva capital (2 Sam 5: 6-12). Atès que Jerusalem no estava sota el control de cap tribu, l'elecció de David va tenir l'aparença de no afavorir a cap facció de la coalició israelita. David també va portar l'arca del pacte a Jerusalem i la va col·locar en una botiga especial (2 Sam. 6.17). Aquest moviment va tenir el doble efecte de presentar a David com el protector de les antigues tradicions religioses d'Israel i de fer de Jerusalem el nou centre religiós d'Israel. La presència de l'arca a Jerusalem marca un nou moment en la vida d'Israel, però també emfatitza la continuïtat amb les tradicions antigues (Campbell 1975; Timm 1966).

La conquesta de Jerusalem va ser el primer pas que va donar David per a expandir el seu regne més enllà dels territoris de les tribus israelites. Això ho va posar en conflicte directe amb els filisteus, els qui van prendre acció immediata en enviar dues forces militars contra David. Va derrotar a tots dos exèrcits (2 Sam 5: 17-25). Després de les seves victòries sobre els filisteus, David es va moure contra els regnes de Transjordània. Les seves victòries allí van posar el Camí del Rei sota el control d'Israel (2 Sam 8: 2; 9: 6-14). David després va subjugar als arameus i va estendre la frontera d'Israel fins a l'Eufrates (2 Sam 10: 15-19). La seva victòria sobre Edom (2 Sam 8.12) li va donar un port al Mar Roig.

Malgrat l'espectacular ascens de David al poder, les seves victòries militars i els seus gestos religiosos, encara hi havia un cert suport israelita per a la dinastia de Saúl. David va tractar d'eliminar a qualsevol possible rival de la família de Saúl (2 Sam 21: 1-4). Per respecte a la memòria del seu amic Jonatán, li va perdonar la vida a Mefiboset, el fill lesionat de Jonatán. David li va donar el que quedava de les propietats de Saúl, però li va demanar que visqués a Jerusalem (2 Samuel 9).

Si bé David va demostrar que era un geni polític i militar, la seva vida personal va ser un desastre. El seu desig per Betsabé, l'esposa d'un mercenari hitita, va portar a David a cometre actes d'adulteri i assassinat (2 Samuel 11). En segon lloc, encara que David podia administrar un petit imperi, tenia poc control sobre la seva pròpia família (2 Sam 14: 28-33). Finalment, aquesta falta de control va establir les bases per a la primera revolta contra David, una revolta liderada pel seu fill Absalón, qui es va aprofitar de les queixes populars contra el seu pare i es va proclamar rei a Hebron. Joab va matar a Absalón i va posar fi a la seva rebel·lió. Dirigit pels ancians de Judà, el poble va reinstal·lar a David en el tron (2 Samuel 15-19). Malgrat aquesta reinstal·lació, el suport a David encara no era unànime. Va esclatar una segona revolta. Sheba ben Bichri de la tribu de Benjamí de Saúl va liderar aquesta nova amenaça al govern de David. David va actuar ràpidament per a aixafar aquesta rebel·lió (2 Samuel 20).

Sense cap dubte, va anar David qui va transformar la feble coalició de tribus israelites en un estat nacional amb ell mateix com a rei i fundador d'una dinastia. No hi ha una única explicació per a l'èxit de David. Era un mestre dels assumptes militars i polítics, però va anar només l'absència d'una potència imperial estrangera en Canaán el que va permetre que aquestes qualitats emergissin en un israelita del segle X. L'amenaça filistea que Saúl no va poder controlar va portar a les tribus israelites feroçment independents a sotmetre's al govern de David, ja que David va eliminar #aqueix amenaça. David va haver d'enfrontar seriosos problemes interns malgrat els seus èxits militars i polítics. Va haver de sufocar dues revolucions, una de les quals va liderar el seu fill Absalón. Malgrat aquests problemes, David va sobreviure i la seva dinastia va governar durant més de quatre-cents anys.

3. Salomó (961-922). Una mesura de les dificultats que va enfrontar David va ser la lluita per la successió al tron. La narració de la successió reprèn 2 Samuel 9-20 i 1 Reis 1-2. Les estimacions del valor històric d'aquests capítols van des de l'opinió de L.Rost (1982) que van ser obra d'un testimoni ocular dels esdeveniments descrits fins a l'afirmació de JA Soggin ( IJH ,      338) que aquests capítols són una "novel·la". Fins i tot si un està d'acord amb Soggin que la història de la successió de Salomó va ser producte de la imaginació d'un narrador, encara és possible treure algunes conclusions històriques de la narrativa. Salomó no va ser l'hereu aparent de David, però va guanyar el tron després de les intrigues de la cort. Aquests van tenir lloc en l'edat de David quan ja no tenia el control efectiu com a rei. Encara que Salomón va reemplaçar al seu pare senil en el tron, les narracions fan l'efecte que Salomón va desplaçar a Adonías, que havia començat a funcionar com a rei (1 Reis 1: 5-8).

La història de la successió de Salomó pot no ser un registre objectiu, però no és el document propagandístic pro-Salomón que Miller i Hayes creuen que és ( HAIJ , 200). És una acusació contra la monarquia tan punxant com la que es troba en la Bíblia. Sens dubte, la crítica és indirecta, però el lector no pot deixar d'horroritzar-se per l'espectacle creat per David i la seva família. Hi ha adulteri, assassinat, violació, fratricidi, rebel·lió i intriga, tot perpetrat pels qui es presenten a si mateixos com a líders d'Israel.

Malgrat aquesta veu vetllada de protesta, Salomón va governar a un poble que s'havia acostumat a l'administració centralitzada d'un rei. Va tractar de consolidar els assoliments que va aconseguir el seu pare David. Encara que Salomón va trobar una certa oposició interna al seu accés al tron, els matrimonis políticament inspirats i les aliances negociades van assegurar el reconeixement internacional per al successor de David. Va protegir les fronteres del seu regne mitjançant relacions pacífiques amb els reis veïns (1 Reis 3: 1; 5: 1-6; 11: 1-3).

La política exterior de David va ser tan reeixida i les seves victòries militars tan completes que el regnat de Salomó va ser pacífic en la seva major part. Això va permetre a Salomó aprofitar la posició geogràfica única d'Israel com a cruïlla comercial en l'ANE. Israel controlava les dues carreteres comercials principals i diverses secundàries de la regió. Salomó també tenia ports al Mediterrani i el Mar Roig ( IJH , 373-76).

L'èxit comercial de Salomó va conduir a grans projectes de construcció que van servir per a mostrar la seva riquesa i poder per als seus súbdits i rivals potencials. La Jerusalem de David estava confinada al pujol d'Ofel. Salomó va ampliar la ciutat construint el seu palau a la N. El temple que va construir Salomón va ser un component del seu palau, però va ser el temple que va rebre la major atenció en la Bíblia, que veu el temple com el major assoliment de Salomó (Busink 1970 ; Parrot 1957). Salomó també va construir fora de Jerusalem. Va fortificar a Meguido, Gezer i Hazor (1 Reis 9: 15-19). El registre arqueològic d'aquestes ciutats apunta a molta activitat en l'època de Salomó, encara que els arqueòlegs debaten què es pot atribuir a Salomó i què es va construir gràcies a la iniciativa local (Kenyon 1971).

Salomó es va envoltar d'administradors capaços per a assegurar-se que els seus projectes funcionessin sense problemes i fossin adequadament finançats (1 Reis 4: 1-6; Mettinger 1971). Desafortunadament, aquests projectes de construcció van buidar la tresoreria de Salomó més ràpid del que ell va poder omplir-la, per la qual cosa va haver de cobrar impostos a la seva gent per a compensar el saldo. A més, les persones sanes havien de presentar-se com a mà d'obra no remunerada en aquests projectes. Els problemes financers de Salomó ho van portar més enllà de la centralització al despotisme. Les seves polítiques d'impostos i treball forçós van ser una font de descontentament i van contribuir a la destrucció del seu imperi després de la seva mort (Redford 1972; Mendelsohn 1962).

Els ingressos del comerç i els impostos encara eren insuficients per a finançar tots els projectes de construcció de Salomó, per la qual cosa va cedir vint ciutats de Galilea a Tir per a alleujar els seus problemes financers (1 Reis 9: 10-13). Hi havia altres senyals que el seu imperi estava en problemes. Tant Edom com Aram es van rebel·lar amb èxit contra el domini israelita (1 Reis 11: 14-25). L'amenaça més seriosa per al govern de Salomó no va venir de l'exterior sinó de l'interior d'Israel. Animat pel profeta Ahías, Jeroboam es va convertir en el líder dels israelites que s'oposaven al govern de Salomó. Irònicament, Jeroboam havia estat l'administrador de treballs forçats de Salomó (1 Reis 11: 26-40).

El que va ajudar a evitar que l'imperi de Salomó es desintegri durant la seva vida va ser el suport teològic que va sostenir el seu govern. Com totes les monarquies de l'ANE, la reialesa a Israel necessitava suport religiós per a mantenir la seva legitimitat. La creença que Déu havia triat a David i els seus descendents per a governar Israel per sempre (2 Samuel 7) va ser el suport teològic per al govern de Salomó. Tant Saúl com David es van convertir en reis a causa dels arranjaments fets pel poble sobre el qual governaven. El seu era un regnat carismàtic reconegut pel consentiment popular. Salomó va pujar al tron sense #aqueix suport popular. El seu dret al tron es basava en un principi dinàstic en el qual Déu es va convertir en el garant de la dinastia. Tal patró de reialesa no va ser diferent al d'altres nacions en l'ANE (Kenik 1983; Johnson 1967).

D. Regnes d'Israel i Judà     

1. Col·lapse del Regne Davídic-Salomònic. El desenvolupament d'una ideologia real que va fer costat a la dinastia davídica no va ser suficient per a assegurar el tron de Salomó per al seu fill Roboam. La successió no va ser un problema a Jerusalem (1 Reis 11: 43b). Va ser un altre assumpte en Siquem on -tot Israel- va venir a confirmar a Roboam com a rei. La gent a la qual anava a reunir-se el nou rei eren representants de les tribus, clans i assentaments de la regió muntanyenca al N de Jerusalem. Evidentment, aquestes persones tenien greuges tan seriosos que volien negociar amb el rei. Quan li van demanar a Roboam que modifiqués les polítiques d'impostos i treball forçós de Salomó, ell es va negar. Llavors l'assemblea va rebutjar a Roboam (1 Reis 12.16). El rei va fugir a la seguretat de Jerusalem i no va tractar de forçar la lleialtat dels del nord.     

L'assemblea de Siquem no va reemplaçar a la monarquia tornant a una forma tribal de govern. En canvi, va rebutjar la dinastia davídica i va oferir el regnat a Jeroboam, el líder de la facció anti-salomònica. Va establir un nou estat amb la seva capital en Siquem (1 Reis 12.25).

El llibre dels Reis tracta l'acció de l'assemblea en Siquem com un acte d'apostasia, encara que va ser sancionada pel profeta Ahías (1 Reis 11: 23-39). Aquesta interpretació dels esdeveniments que van seguir a la mort de Salomó és un reflex dels punts de vista de DH sobre la legitimitat de la dinastia davídica i la centralitat de Jerusalem. L'assemblea de Siquem i Jeroboam van ignorar a tots dos (Aberach i Smolar 1969; Klein 1970).

Una avaluació més equilibrada de les circumstàncies que van seguir a la mort de Salomó hauria de concloure que les accions de l'assemblea de Siquem no van ser sorprenents donada la decisió de Roboam de continuar amb les polítiques internes del seu pare. La disposició dels del nord a abandonar la dinastia davídica mostra que mai va existir un "regne unit". David i Salomón van governar sobre una -monarquia dual- en la qual les tribus N i S compartien un rei en comú (2 Sam 3.10; 19: 11-15, 43; 24: 1-9; 1 Rei 1.35). Després de la mort de Salomó, la monarquia dual es va esfondrar. Reemplaçant-ho van ser dos petits regnes que van existir un al costat de l'altre durant uns dos-cents anys. El regne de N es coneixia com a Israel o Efraín. El seu centre era la regió muntanyenca al N de Jerusalem, encara que també incloïa les regions de Galaad i Galilea.

2. Política dels dos regnes. El regne S (Judà) era una societat sacra i centralitzada governada pel que els seus ciutadans creien que era la dinastia davídica divinament triada. Era una societat de moviments lents, conservadora i molt tradicional. Jerusalem i el seu temple van ser el centre de la vida nacional i religiosa de Judà. Encara que la monarquia va introduir a Judà en perspectives culturals estrangeres, les va absorbir modificant gradualment el seu sistema social i tradicions religioses sense pertorbacions socials significatives. L'estabilitat va ser el segell distintiu del regne S. Per això va conservar una sola dinastia al llarg de la seva existència.     

El regne N (Israel) no va gaudir dels beneficis que proporcionava una estructura política estable. En els seus 200 anys d'existència, va tenir 19 reis, dels quals només 10 van succeir en el tron. Nou van arribar en forma de cops d'estat. L'assassinat va ser el destí de set dels reis d'Israel. Un es va suïcidar. Teòricament, Israel valorava el tipus de lideratge que sorgeix en temps de crisi sobre una monarquia hereditària. En realitat, diversos dels reis d'Israel eren poc més que oportunistes.

Encara que religiosa, ètnica i culturalment els dos regnes eren parts d'un tot, políticament eren independents. El regne N era el més pròsper i poderós. Tenia més recursos naturals, una gran població i una major capacitat militar. En termes de relacions internacionals, Israel i Judà eren només dues de diversos regnes menors en Canaán (Alt 1966a).

3. Economia dels dos regnes.     Encara que el regne davídic-salomònic ja no existia, el desenvolupament econòmic i el canvi social que va portar la monarquia van continuar en tots dos regnes. Ni Israel ni Judà van ser una potència política significativa, no obstant això, van gaudir d'una sorprenent prosperitat econòmica. La població combinada dels dos regnes va ser probablement d'un milió (800.000 a Israel i 200.000 en Judà) en l'apogeu de la seva prosperitat a fins del segle IX. La població dels dos regnes s'estava estratificant. La distribució justa de la riquesa no va acompanyar al creixement econòmic. L'economia agrària havia de sostenir una monarquia, la seva burocràcia i un exèrcit. La càrrega es va fer cada vegada més difícil. Va conduir a les injustícies que els profetes del segle VIII (Amós, Oseas, Miqueas i Isaïes) van condemnar amb tanta passió.

Tots dos regnes es van encarregar de mantenir diverses institucions que van tenir greus efectes econòmics. Primer va ser el servei militar obligatori que va provocar un gran ressentiment (2 Reis 25:10). Els pagesos havien de deixar els seus camps i ramats no per a defensar-se a si mateixos i a les seves famílies, sinó per a fer avançar les aventures polítiques i comercials del rei que no els preocupaven. En segon lloc, estava la càrrega del treball forçós que va ser l'espurna que va fer que les tribus N prenguessin un rumb independent de la dinastia davídica. Malgrat això, l'odiat sistema va continuar involucrant fins a una quarta part de la població per a treballar en projectes de construcció real, comercials i agrícoles. Els impostos es van emportar el poc que els pagesos podien obtenir del seu treball. Amb el sorgiment dels imperis neoasirio i neobabilónico,

Tant la Bíblia com les dades arqueològiques documenten l'estratificació de la societat israelita a causa dels desenvolupaments econòmics en el període monàrquic. Amós (4: 1) en la N i Isaïes (3: 14-15) en la S critiquen els efectes de l'estratificació econòmica que va crear pobresa en els dos regnes. Els profetes van denunciar els esplèndids edificis dels rics: Amós 3.15; 5.11; 6: 4; Us 8.14; 12: 8; Isaïes 2: 7. Les excavacions de llocs com Tirzah, Shechem i Hazor mostren que en algun moment cada família va viure com els seus veïns, però el segle VIII va veure aquestes ciutats dividides entre les cases ben construïdes dels rics i les barraques dels pobres (Kenyon 1964; 1971) . Els profetes van vilipendiar a la nova classe rica la prosperitat de la qual s'alimentava de la misèria dels pobres (Miq 2: 1-12; Isa 5: 8). Algunes persones pobres fins i tot van haver de vendre's a si mateixes oa els seus fills com a esclaus per a pagar els deutes que tenien amb el rei o amb els seus veïns rics (2 Reis 4: 1-7; Amós 2: 6). La divisió política de l'imperi davídic en dos estats rivals va tenir el seu paral·lel econòmic i social en la vida de les persones que van formar dues classes: els rics i els pobres. La pobresa va ser llavors la creació de la monarquia i les pràctiques econòmiques que va generar (King 1988).

E. Israel i Judà: Jeroboam I: la caiguda d'Israel (922-721)     

1. Període de conflicte (922-876). Jeroboam I (922-901) va prendre mesures per a establir el regne de N com religiosament independent de Judà. Va proposar els antics santuaris de Dan i Betel com a alternatives a Jerusalem. Va canviar la data de les festes de pelegrinatge i va desallotjar als levites que eren administradors reals i presumiblement lleials a la dinastia davídica (1 Reis 12: 26-32).     

Els egipcis van donar la benvinguda a la divisió del regne de Salomó, ja que encaixava en els seus plans de reafirmar el seu control sobre Canaán. Cinc anys després de la divisió, Egipte va envair els territoris dels dos regnes (1 Reis 14: 25-28). Malgrat les seves victòries, Egipte no va poder mantenir una presència permanent a la regió (Mazar 1957). Roboam va construir una sèrie de fortes per a protegir la seva frontera de les incursions egípcies (2 Cròniques 11: 5-12).

Va haver-hi contínues hostilitats frontereres entre els dos regnes durant el regnat de Roboam i en el del seu successor Abías (també conegut com Abiam 915-913). Abías va poder prendre el territori de Benjamí i agregar-lo al seu regne. Tals revessos de la mà de Judà van afeblir el prestigi de Jeroboam. Quan va morir, Nadab, el seu fill, (901) va governar Israel només per un any. Un cop militar dirigit per Baasa (900-877) va deposar a Nadab (1 Reis 15: 25-32).

Després que Ansa (913-873) va succeir a Abías en el S, va induir als arameus a envair el regne N. Amb l'exèrcit d'Israel ocupat en el N, Ansa tenia les mans lliures en el S. Va traslladar la davantera N de Judà a Mizpa, on va romandre fins a la caiguda del regne N.

Les contínues desgràcies d'Israel a les mans d'Aram i Judà van ser un problema greu per a Baasa. Encara que va poder aferrar-se al tron, el seu fill Ela (877-876) no ho va ser. Després d'un breu regnat, Ela va ser assassinada per Zimri (876). Quan la notícia del cop  va arribar a l'exèrcit israelita, els soldats van aclamar al seu comandant Omri com a rei. Omri va marxar a Tirsa, on Zimri ja s'havia establert com a rei. Quan Zimri va veure que l'exèrcit d'Omri s'acostava a la ciutat, es va desesperar i es va suïcidar després d'un regnat de només set dies (1 Reis 16: 15-19).

2. Període de cooperació (876-842). El regnat de set anys d'Omri (876-869) va revertir la sort d'Israel. Va acabar amb l'amenaça aramea al regne N. Va reviure les fortunes comercials d'Israel en alinear-se amb Fenícia. Va segellar l'aliança amb el matrimoni del seu fill Acab amb Jezabel, la filla d'Etbaal, rei de Sidón. Omri va posar fi a 50 anys d'infructuós conflicte amb Judà en donar a la seva filla Atalía en matrimoni amb Joram, l'hereu del tron del regne S. Omri va tornar a prendre Moab i això va posar la Carretera del Rei sota el seu control. Tot això va portar una nova era de pau i prosperitat a Israel. Omri va ser el rei més gran que va governar sobre el N, encara que la Bíblia li presta poca atenció. El coneixement dels assoliments d'Omri prové de fonts extrabíblicas (Timm 1982; Whiteley 1952).     

Acab (869-850) va seguir a Omri en el tron d'Israel. Va ser la primera successió dinàstica reeixida en el regne N. Des d'una perspectiva militar, econòmica i política, el regnat d'Acab va ser notablement reeixit. La seva única derrota va ser la pèrdua de Moab al final del seu regnat. Les excavacions en diverses ciutats del N mostren que el regnat d'Ahab va ser de creixement econòmic i força militar (Hennessy 1970). El major assoliment militar d'Acab va tenir lloc en la batalla de Qarqar, que la Bíblia ignora. Acab va liderar una coalició de petits estats que van aconseguir involucrar als assiris i els va impedir prendre el control de la regió. Acab va liderar la força més gran de la coalició ( LAR 1: 595-596, 601, 610-611).

Els problemes més greus d'Acab eren interns. La seva esposa fenícia Jezabel va promoure l'adoració de Baal en el regne N. El profeta Elías es va oposar enèrgicament a ella. El conflicte entre Elías i Acab sobre l'activitat de Jezabel domina el retrat d'Acab en la Bíblia i fa que sembli com si fos un governant feble i ineficaç quan va succeir el contrari (1 Reis 17: 1-22: 40).

Acab va continuar la política de cooperació d'Omri amb Judà. Quan els arameus van envair Israel en 851, Jehosafat, el rei de Judà, es va unir a Acab en la batalla. Mentre que la coalició israelita-jueva va impedir que Aram prengués més de la part N dels territoris transjordanos dels israelites, Acab va caure en batalla (1 Reis 22: 34-35).

El regnat de Jehosafat (873-849) va ser una època de pau i prosperitat per a Judà principalment a causa de la seva aliança amb Israel. Va augmentar els interessos comercials de Judà, va enfortir el seu aparell administratiu, va establir un sistema judicial centralitzat, va reorganitzar l'exèrcit i va fortificar moltes ciutats (1 Reis 22: 41-51).

A Israel, Ocozías (850-849) va succeir al seu pare Acab. Una deterioració de les bones relacions que existien amb Judà va marcar el seu regnat. Va morir sense fills i el seu germà Joram (també conegut com Joram 849-842) ho va succeir. Joram va intentar recuperar Moab. Jehosaphat es va unir a ell en aquesta infructuosa aventura. Aquest fracàs va generar descontentament entre l'exèrcit i la població.

En Judà, el fill de Jehosafat, Joram (849-842), va pujar al tron enmig d'alguns problemes interns que van portar a Joram a executar a membres de la seva família i de la cort (2 Cròniques 21: 4). També va tenir alguns problemes externs. Edom es va rebel·lar i va provocar que Judà perdés el control de la Carretera del Rei i els ingressos que venien amb #aqueix control (2 Cròniques 8: 20-22). S'ha especulat que el Joram de Judà i el Joram d'Israel eren la mateixa persona. Això significa que els dos regnes haurien estat un sota el govern del mateix rei ( HAIJ , 280-84). Si bé no s'ha comprovat que aquesta hipòtesi sigui un fet, la veritat és que es va iniciar un període de decadència en tots dos regnes.

El declivi dels últims anys de Joram d'Israel va tenir tràgiques conseqüències per a la dinastia d'Omri. Els conservadors religiosos es van oposar a la dinastia a causa de la voluntat de la família reial de promoure el culte a Baal. Amb el ràpid desenvolupament econòmic fomentat pels Omrid, va venir el descontentament degut a l'estratificació social i econòmica del regne. Amb la riquesa i el poder en mans d'uns pocs, molts estaven llestos per a la revolució. La revolució que va venir va ser un altre cop militar .

3. La revolució i les seves seqüeles (842-786). La revolució que va posar a Jehú (842-814) en el tron d'Israel va ser la més sagnant en la història del regne N. Jehú va assassinar a Joram i va executar a tots els altres membres de la família reial que va poder trobar. En fer-ho, va destruir les connexions polítiques amb Tir i Judà que eren la base de la prosperitat d'Israel (Miller 1967b). Això va deixar a Jehú per a enfrontar-se només als arameus. Afortunadament per a Israel, l'imperi neoasirio baix Salmanasar III va començar a pressionar als arameus. Quan els assiris van fer la seva aparició en Aram, Jehú es va afanyar a presentar-se davant Salmanasar per a fer la seva reverència i oferir el seu tribut com a vassall lleial ( ANET , 281).     

A causa de la submissió de Jehú a Assíria, Israel va estar lliure de l'assetjament arameu per un curt temps, però els assiris no van poder romandre a la regió per molt de temps. Això li va donar a Hazael, rei d'Aram, mà lliure per a tractar amb Israel. Es va apoderar de tots els territoris d'Israel a Transjordània. No va haver-hi millora amb l'ascens de Joacaz, el fill de Jehú (815-801). Hazael va encapçalar una marxa a través del regne N de camí a Judà. Va sotmetre completament a l'exèrcit israelita. Finalment, Assíria va reafirmar el seu domini d'Aram. Amb l'arribada d'Adad Nirari III a Damasc en 806 ( ANET , 281), Israel va quedar lliure de la pressió aramea.

Judà també va sentir els efectes de la revolució de Jehú. Ocozías, rei de Judà (842), estava de visita en Jezreel quan Jehú va començar la seva purga. Va córrer la mateixa sort que Joram (2 Reis 9: 27-28). Atalía (842-837), la mare d'Ocozías, va prendre el poder en Judà després de la seva mort. Per a assegurar la seva posició, va tractar de matar als hereus homes de la casa davídica. Només un dels seus néts, Joás, va aconseguir escapar (1 Reis 11: 1-3). Atalía era l'únic governant del regne S que no era descendent de David. Ella va despertar l'oposició dels sacerdots de Jerusalem, i Joiada, un d'aquests sacerdots, va donar un cop d'estat contra ella. Atalía va ser assassinada i Joás (837-800) va pujar al tron (2 Reis 11: 4-20).

S'insinua (2 Cròniques 24) que Joás va tenir una baralla amb els sacerdots que eren els seus principals suports. La seva oposició podia haver portat al seu assassinat (2 Reis 12: 20-21). El seu fill Amasías (800-783) el va succeir. En aquest moment Aram estava en un període de decadència i això va alliberar a Amasías per a reprendre Edom. Animat pel seu èxit en el S, va lluitar contra el regne N pel domini de la regió. El nou rei d'Israel, Joás (també conegut com Joás 801-876) va derrotar a Amasías (2 Reis 14: 13-14). Aquesta guerra va segellar la separació entre Israel i Judà. Després de la derrota total d'aquest últim, no hi havia cap esperança real de reunir els dos regnes. La derrota també va segellar la perdició d'Amasías. Va ser assassinat: el tercer governant successiu de Judà que va morir d'aquesta manera (2 Reis 14.19). Irònicament, les seqüeles d'aquesta guerra van marcar el començament d'un període de pau i prosperitat per a tots dos regnes.

4. Període de prosperitat (786-746).     El rejoveniment del regne de N que va començar amb Joás va aconseguir el seu punt culminant durant el regnat de quaranta anys de Jeroboam II (786-721). Tant Joás com Jeroboam van ser governants capaços i els seus 56 anys combinats en el tron van ser una època d'expansió territorial i èxit econòmic. Israel va dominar tant als arameus que Jeroboam finalment va annexar Aram al seu regne. La Bíblia presenta l'èxit militar del regne N (2 Reis 13: 7, 25; 14: 23-29) mentre que les excavacions en llocs com Samaria i Meguido revelen la seva prosperitat econòmica. Amós va condemnar el costat fosc de la riquesa de la qual gaudien uns pocs en el regne de Jeroboam a costa dels pobres. Oseas va afegir la seva veu a aquestes crítiques i va posar especial èmfasi en la popularitat del culte a Baal en el regne N.

Encara que en gran part ignorat pel deuteronomista, el regnat d'Uzías en el S (783-742) va ser tan reeixit com el de Jeroboam II en el N. El cronista ofereix una imatge més completa d'un període molt pròsper en la història de Judà. Uzías va reorganitzar l'exèrcit de Judà i el va dirigir en diverses campanyes reeixides. La seva victòria sobre els àrabs en l'ES  (2 Reis 14.22; 2 Cròniques 26: 2-15) va obrir el Negeb a un assentament agrícola intensiu segons el revelat per l'arqueologia. No hi ha comentaris profètics sobre el regnat d'Uzías, però va tenir problemes amb els sacerdots. La Bíblia atribueix la lepra d'Uzías al seu intent d'obtenir algunes prerrogatives sacerdotals per a si mateix (2 Cròniques 26: 16-21). Jotam (742-735) va actuar com a regent del seu pare durant la seva malaltia i va tenir èxit després de la seva mort. Jotam va continuar la política d'Uzías i va gaudir d'un èxit similar.

5. Caiguda d'Israel (746-721).     Després de la mort de Jeroboam II, va regnar l'anarquia en el regne N. Zacarías (746-745), fill de Jeroboam i l'últim de la dinastia de Jehú, va ser assassinat després de només sis mesos en el tron. Salum (745), qui ho va reemplaçar, va governar només un mes abans que Menahem (745-738) el destituís. Manahem es va convertir en vassall dels assiris i li va exigir que pagués un gran tribut per a conservar el seu tron (2 Reis 15: 19-20). El seu fill Pekaía (738-737) va continuar la política de sotmetre's als assiris. Això va portar al seu assassinat per Pekah, un dels seus assessors militars que volia rebel·lar-se contra Assíria. Després de prendre el tron d'Israel, Pekah va deixar a un costat les velles animositats i es va unir a Aram en una coalició anti-assíria. Van intentar reclutar a Judah però van fracassar. La coalició es va esfondrar davant el poder militar assiri.

Els governants de Judà van manejar la presència assíria a la regió amb més destresa que els reis d'Israel. Acaz (735-715) es va negar a unir-se a la coalició anti-assíria (Oded 1972). Quan Pekah va tractar de deposar-ho, Acaz va buscar el suport dels assiris malgrat el consell d'Isaïes en cas contrari (Isa 7: 1-9). Tant els filisteus com els edomitas van començar a exercir pressió addicional sobre Judà. Les coses van tan mal que Acaz va sacrificar al seu fill en un intent per evitar un desastre imminent (2 Reis 16: 3). També va introduir formes d'adoració no israelites en el temple per a assegurar el seu govern per qualsevol mitjà disponible (2 Reis 16: 10-17).

Desafortunadament per a Israel, Oseas no va continuar sent un vassall obedient a Assíria com el va fer Acaz. En assabentar-se de la mort de Tiglat-Pileser en 724, Oseas va iniciar negociacions amb Egipte per a assegurar el seu suport a una revolta contra Assíria. Quan Oseas va fer el seu moviment, Salmanasar V, el nou monarca assiri, fàcilment va fer a un costat a l'exèrcit d'Israel. Després d'un lloc de tres anys, els assiris van destruir Samaria, van incorporar el que quedava del regne N en el sistema provincial assiri i van exiliar a molts dels principals ciutadans d'Israel (Oded 1970). En 721, el Regne d'Israel va deixar d'existir com a nació independent.

Els assiris van reconstruir Samaria i la van convertir en la capital d'una de les seves províncies. Van absorbir els romanents de l'exèrcit israelita en els seus. També van repoblar el territori de l'antic regno N amb estrangers després de deportar a una part de la població nativa, encara que la majoria de la població d'Israel va romandre en la seva terra (Otzen 1979). A causa de conflictes posteriors amb el poble de Samaria, els jueus del període postexílico es van negar a considerar als samaritans com a israelites legítims a causa dels matrimonis mixtos que van tenir lloc entre les restes de la població israelita nativa i els estrangers introduïts pels assiris (Coggins 1975 ).

F. Els últims anys de Judà (715-687)     

1. Judà i l'Imperi Neo-Assiri. En vista del destí d'Israel, la política d'Ezequías (715-687) cap a Assíria sembla una bogeria. Va revertir la política proassíria del seu pare Acaz i va començar a conspirar amb els filisteus, egipcis i babilonis contra Assíria. Es va preparar per a la revolta enfortint les fortificacions de Jerusalem i assegurant el seu subministrament d'aigua (2 Reis 20.20; ANET , 321; Broshi 1974). Va escriure als israelites de les províncies assíries de Meguido i Samaria demanant suport (2 Cròniques 30: 1). Ezequías va assenyalar la seva intenció de rebel·lar-se llevant tots els accessoris assiris del temple. Això va portar al deuteronomista a presentar-ho com un reformador religiós (2 Reis 20: 1-7; Rowley 1962; Ackroyd 1984).     

Els assiris van marxar a través de Síria-Palestina en 701. Van capturar 46 ciutats en Judà abans de començar el seu setge de Jerusalem ( ANET , 287). Al principi, Isaïes es va oposar als plans d'Ezequías (Isa 31: 1-3), però una vegada que va començar el lloc de Jerusalem, el profeta va tractar d'aixecar l'ànim de la ciutat (Isa 10: 24-34). Encara que la caiguda de Jerusalem semblava imminent, els assiris van interrompre inexplicablement el seu lloc. Això va portar a la creença que Jerusalem era inexpugnable. Encara que Jerusalem no va caure davant Assíria, Judà va haver de pagar un tribut major, el regne va sofrir la pèrdua d'algun territori i Ezequías va haver de jurar lleialtat a Assíria (2 Reis 18.14). Isaïes va descriure el resultat de la rebel·lió d'Ezequías com la desolació de Judà (Isa 1: 7-9; Cogan 1974).

Judà va conservar la seva independència nominal durant el llarg regnat del fill d'Ezequías, Manasés (687-642). No va tenir més remei que ser un vassall obedient, perquè el poder d'Assíria estava en el seu apogeu a principis del segle VII. El Deuteronomista descriu el regnat de Manasés com el més fosc en la història de la monarquia a causa dels cultes no israelites que van florir a Jerusalem durant el seu regnat (2 Reis 21: 1-18; McKay 1973). El cronista pinta una imatge diferent de Manasés. Segona de Cròniques descriu un presumpte exili de Manasés a Babilònia, on suposadament es va penedir (33: 10-13). S'ha intentat associar aquest text amb una rebel·lió anti-assíria en la qual suposadament va participar Manasés. És més probable que la tradició sobre la conversió de Manasés sigui llegendària.

Els successors de Manasés no van gaudir de regnats prolongats i pacífics com el seu. Dels últims sis governants davídics, un va ser assassinat, dos van morir durant la guerra i dues van morir en l'exili. El successor immediat de Manasés, Amón (642-640) va morir durant un cop d'estat liderat per elements antiassiris en la cort. Els conspiradors van ser executats pel poble " de la terra", que va col·locar en el tron al fill de vuit anys d'Amón, Josías (2 Reis 21: 19-26; Malamat 1953; per a conèixer el paper del poble " de la terra", vegeu Soggin 1963; Talmon 1967; de Vaux 1964; vegeu també AM HA˒AREZ ).

2. Regnat de Josías (640-609). Josías és l'heroi del deuteronomista que el retrata com un gran reformador religiós inspirat i guiat pel -Llibre de la Llei- (2 Reis 22-23). El programa de Josiah va ser menys una reforma religiosa que una revolució cultural o un esforç d'alliberament nacional (Lohfink 1977; Weinfeld 1964). L'imperi assiri s'estava desintegrant i Josías va reconèixer que la seva hegemonia a Síria-Palestina estava acabant. Somiava amb restaurar l'antic imperi davídic (2 Reis 23: 15-20). El seu èmfasi en la centralitat de Jerusalem (2 Reis 23: 21-23) tenia com a propòsit assegurar el compromís del poble amb la dinastia i el seu programa polític en la lluita que s'aveïnava.     

Els plans de Josías van acabar amb la seva mort en 609. Va caure en Meguido mentre dirigia l'exèrcit de Judà contra els egipcis que estaven tractant d'apuntalar una Assíria vacil·lant com un amortidor contra l'imperi babilònic emergent. Josías va veure que era beneficiós per a ell fer costat a Babilònia, encara que hauria d'haver-se acontentat amb asseure's al marge mentre les grans potències arreglaven els assumptes entre ells. Amb la mort de Josiah, Judah va començar un lliscament inexorable cap a la seva destrucció com a entitat política (Malamat 1955; 1973). En menys de 25 anys, l'estat de la Judea i la dinastia davídica ja no existien.

La derrota de Josías en Meguido va significar que Judà va haver d'intercanviar amos. Va caure sota l'hegemonia egípcia. El primer acte del faraó Necao va ser deposar al fill de Josías, Joacaz (també conegut com Salum, 609) a qui el "poble de la terra" va col·locar en el tron perquè volia seguir la política anti-egípcia del seu pare. El faraó va prendre presoner a Joacaz i va fer rei al seu germà Eliaquim amb el nom de tron Joacim (609-598). Joacim no va tenir més remei que estar al servei d'Egipte.

3. Judà i l'Imperi Neobabilónico. El destí de Judà va passar a mans babilòniques quan Nabucodonosor va derrotar a Egipte en la batalla de Carquemis en 605. Joacim va acceptar al seu nou amo, però quatre anys després es va rebel·lar ximplement (2 Reis 25: 1-2). Els babilonis es van mobilitzar contra Jerusalem en 598. Joacim va morir al començament del lloc (2 Reis 25: 6). Gemegaire insinua que Joacim va ser assassinat (Jer 22: 18-19); però Jeremies 36:30 i 2 Cròniques 36: 6 afirmen que va ser exiliat a Babilònia. Joaquín (també conegut com Jeconías i Conías 598-597) va succeir al seu pare i es va rendir a Nabucodonosor després de tres mesos. El rei, la seva família i molts ciutadans destacats van ser a Babilònia com a presoners després de la rendició de Jerusalem en 597.     

Nabucodonosor va permetre que Judà conservés la independència nominal. Va triar a Matanías, el tercer dels fills de Josías per a succeir a l'exiliat Joaquín com a rei de Judà. Els babilonis li van donar el nom de tron Sedequías (2 Reis 25:17). Sedequías (597-587) no va poder bregar amb els conflictes entre el seu poble sobre com reaccionar davant l'hegemonia babilònica sobre Judà. El que finalment va inclinar la balança a favor d'una segona rebel·lió va ser la visita del faraó Psammetichus II a Judà en 591. El faraó va prometre donar suport a qualsevol rebel·lió contra Babilònia. Ezequiel 17 al·ludeix a aquestes negociacions (Greenberg 1957). Quan Egipte va provocar a Babilònia en envair Fenícia, Sedequías va retenir el seu tribut a Nabucodonosor.

La reacció babilònica va ser ràpida. Sedequías aviat es va adonar que la seva rebel·lió anava a fallar, per la qual cosa va fugir de Jerusalem. Els babilonis ho van capturar prop de Jericó i ho van portar a l'exili (2 Reis 25: 5-7). Els babilonis van entrar a Jerusalem, van destruir el temple i el palau i van arrasar una gran part de la ciutat. Van executar a representants dels diversos estrats de la societat jueva i van portar a la resta de la classe dirigent de Judà a l'exili (2 Reis 25: 8-21). La dinastia davídica va acabar en 587.

Malgrat aquesta rebel·lió, Nabucodonosor no va annexar a Judà a Babilònia ni la va repoblar amb estrangers com van fer els assiris a Israel. Va nomenar un administrador anomenat Gedalías de la població local (2 Reis 25: 22-24). S'especula que els babilonis van nomenar a Gedalías com a rei en reemplaçament de l'exiliat Sedequías. El llibre dels Reis no esmenta el títol de Gedalías (2 Reis 25:22); el títol -governador- proporcionat per algunes traduccions a l'anglès no té base textual. Un oficial militar de la família davídica va assassinar a Gedalías, la seva família i els seus guàrdies babilonis (2 Reis 25: 25-26; Jer 40: 13-41: 3). Per temor a represàlies, molts jueus van fugir a Egipte portant amb si a Jeremies poc inclinat (Jer 41: 17-43: 7). L'assassinat de Gedalías va provocar un tercer exili en 581. No hi ha registres del que va succeir en Judà després d'això. El DH acaba amb una referència a la llibertat condicional de Joaquín en Babilònia en 561 (2 Reis 25: 27-30), però sense cap declaració explícita que Judà o la seva dinastia tenien futur. La dinastia davídica mai tornaria a sorgir (Stern 1975).

Els poders imperials van governar a Judà directament fins a la victòria dels Macabeus en 164. Les dinasties hasmoneas i herodianes van governar en els territoris dels antics regnes israelites en el període romà, encara que molts jueus van considerar a totes dues dinasties com a usurpadores dels drets que pertanyien pròpiament als davídics. dinastia (veure Salms de Salomó 17). El messianisme es va desenvolupar en el judaisme primitiu com una manera d'expressar l'esperança de l'eventual restauració del govern davídic.

Bibliografia

Aberach, M. i Smolar, L. 1969. Jeroboam’s Rise to Power. JBL 88: 69-72.

Ackroyd, PR 1984. La interpretació bíblica dels regnats d'Acaz i Ezequías. Pàgines. 247-59 en En el refugi d'Elyon, ed. WB Barrick i JR Spencer. Sheffield.

Alt, A. 1966a. La monarquia en els regnes d'Israel i Judà. Pàgines. 239-59 en Assajos sobre la història i la religió de l'Antic Testament. Oxford.

—. 1966b. L'assentament dels israelites en Palestina. Pàgines. 135-69 en Assajos sobre la història i la religió de l'Antic Testament. Oxford.

Birch, BC 1976. L'ascens de la monarquia israelita. SBLDS 27. Missoula, MT.

Bright, J. 1972. Una història d'Israel. 2d ed. Filadèlfia.

Broshi, M. 1974. L'expansió de Jerusalem en els regnats d'Ezequías i Manasés. IEJ 24: 21-26.

Busink, TA 1970. Der Tempel von Jerusalem. Leiden.

Campbell, AF 1975. The Ark Narrative. SBLDS 16. Missoula, MT.

—. 1986. De profetes i reis. CBQMS 17. Washington DC

Carlson, RA 1964. David, el rei triat. Estocolm.

Cogan, M. 1974. Imperialisme i religió. Missoula, MT.

Coggins, RJ 1975. Samaritans i jueus. Atlanta.

Freedman, DN i Graf, DF 1983. Palestina en transició. Sheffield.

Gerbrandt, GE 1986. Regnat segons la història deuteronomista. SBLDS 87. Atlanta.

Gottwald, NK 1979. Les tribus de Yahweh. Maryknoll, Nova York.

Greenberg, M. 1957. Ezequiel 17 i la política de Psammetichus II. JBL 76: 304-9.

Halpern, B. 1981. La Constitució de la Monarquia a Israel. HSM 25. Chico, CA.

—. 1983. El sorgiment d'Israel en Canaán. SBLMS 29. Chico, CA.

Hennessy, JB 1970. Excavacions en Samaria-Sebaste. Llevant 2: 1-21.

Johnson, AR 1967. Regnat sacre en l'antic Israel. 2d ed. Cardiff.

Kenik, HA 1983. Disseny per a Kingship. SBLDS 69. Chico, CA.

Kenyon, K. 1964. Megiddo, Hazor, Samaria i Chronology. Butlletí de l'Institut d'Arqueologia 4: 143-56.

—. 1971. Ciutats reals de l'Antic Testament. Nova York.

King, P. 1988. Amos, Hosea, Micah. Filadèlfia.

Klein, RW 1970. Rise to Power de Jeroboam. JBL 89: 217-18.

Lohfink, N. 1977. Xoc cultural i teologia. Butlletí Teològic Bíblic 7: 12-21.

Malamat, A. 1953. Antecedents històrics de l'assassinat d'Amón, rei de Judà. IEJ 3: 26-29.

—. 1955. El crepuscle de Judà: En la voràgine egipci-babilònica. VTSup 28: 123-45.

—. 1973. Josiah’s Bid for Armageddon. JANES 5: 267-78.

Mazar, B. 1957. La campanya del faraó Shishak a Palestina. VTSup 4: 57-66.

McKay, J. 1973. Religió en Judà sota els assiris. Londres.

Mendelsohn, I. 1962. Sobre el treball de Corvée en l'antiga Canaán i Israel. BASOR 167: 31-35.

Mendenhall, GE 1962. La conquesta hebrea de Palestina. BAR 2: 100-20.

Mettinger, TND 1971. Funcionaris de l'Estat de Salomó. Lund.

Miller, JM 1967a. Una altra mirada a la cronologia de la primera monarquia dividida. JBL 86: 276-88.

—. 1967b. La caiguda de la casa dels àrabs. VT 17: 307-24.

Nielsen, E. 1967. Condicions polítiques i desenvolupaments culturals a Israel i Judà durant el regnat de Manasés. PWCJS 1: 103-6.

Oded, B. 1970. Deportacions massives i deportats en l'Imperi neoasirio. Wiesbaden.

—. 1972. Reconsideració dels antecedents històrics de la guerra sirià-efraimita. CBQ 34: 153-65.

Otzen, B. 1979. Israel Under the Assyrians. Pàgines. 251-61 en Power and Propaganda, ed. MT Larsen. Copenhaguen.

Parrot, A. 1957. El Temple de Jerusalem. Londres.

Redford, DB 1972. Estudis sobre les relacions entre Palestina i Egipte durant el primer mil·lenni abans de CRIST : I El sistema tributari de Salomó. Pàgines. 141-56 en Estudis sobre el món palestí antic, ed. DB Redford i JW Wevers. Toronto.

Rost, L. 1982. La successió al tron de David. Sheffield.

Rowley, HH 1962. Reforma i rebel·lió d'Hezekiah. BJRL 44: 395-431.

Shiloh, I. 1986. Un grup de gatzares hebrees de la ciutat de David. IEJ 36: 16-38.

Soggin, JA 1963. Der judäische ˓am-ha-˒llauris und dónes Köningtum in Juda. VT 13: 187-96.

Stern, E. 1975. Israel en el tancament de la monarquia. BA 38: 26-54.

Talmon, S. 1967. The Judean ˓am-ha˒llauris in Historical Perspective. PWCJS 1: 71-76.

Thiele, E. 1984. Els misteriosos números dels reis hebreus. Rev. ed. Grand Rapids, EL MEU.

Timm, H. 1966. Die Ladeerzählung (1 Sam 4-6; 2 Sam 6) und dónes Kerygma donis deuteronomistischen Geschichtswerk. EvT 29: 509-26.

—. 1982. Die Dynastie Omri . Göttingen.

Vaux, R., de. 1964. Els sens de L’expression ‘peuple du pays’ en l’Ancien Testament et le role politique du peuple en Israël. RA 63: 167-72.

Weinfeld, M. 1964. La centralització del culte a Israel a la llum d'una analogia neobabilónica. JNES 23: 202-12.

Weippert, M. 1971. L'assentament de les tribus israelites en Palestina. SBT n.s. 21. Londres.

Weiser, A. 1966. Die Legitimation donis Königs David. VT 16: 325-54.

Whiteley, CF 1952. La presentació deuteronómica de la casa d'Omri. VT 2: 137-52.

Wifall, WR 1968. La cronologia de la monarquia dividida d'Israel. ZAW 80: 319-37.

      LESLIE J. HOPPE

[setze]

PERÍODE POST-MONÀRQUIC

Sortint del que els historiadors diuen les edats de confusió en l'ANE  (veure Roberts 1980: 118-30), la història de l'antic Israel és fosca. Hi ha poques dades històriques de confiança disponibles perquè els historiadors els utilitzin amb confiança. A part dels recomptes d'històries bíbliques, les anomenades històries d'Israel, i els suggeriments extrets dels anals imperials, poc es pot afirmar amb certesa sobre la relació de la Bíblia hebrea amb la història. Aquest estat de coses és especialment cert en el període entre Ciro de Pasargadae i Alexandre de Macedònia, quan l'hegemonia indoeuropea dominava el Pròxim Orient ( ca. 500-332 a. C. ). El període persa, com pot ser anomenat, va ser la primera etapa en el període de gestació de set segles del que ara pot considerar-se com les arrels i els orígens del judaisme (ortodox). Entre la destrucció de Babilònia del primer temple de Jerusalem (587/6 AC ) i la destrucció romana del segon temple de Jerusalem (70 CE) es van crear els elements formatius del judaisme com un sistema religiós important. Aquestes dues demolicions centren l'atenció en la centralitat del temple de Jerusalem per al període i emfatitzen la importància dels poders imperials externs per a determinar la forma de la religió jueva. Transformats per influències babilòniques i perses, els fragments de la religió israelita que van sobreviure a les devastacions de la terra i la cultura es van transfigurar en una sèrie de comunitats religioses sectàries i difuses que van dominar el període i proporcionen el poc que sabem sobre les primeres etapes de l'era del Segon Temple. .

—

A. Regles bàsiques interpretatives

1. Control ideològic

2. Foscor de les dades

3. Tentabilidad de l'opinió acadèmica

B. El període

1. Principals influències

2. Esferes d'activitat

3. D'Esdras-Nehemías a Alexandre de Macedònia

C. La literatura

D. Les arrels del judaisme sectari

E. Conclusió

—

A. Regles bàsiques interpretatives     

1. Control ideològic. Els problemes de dades i interpretació per al període persa són tals que és necessari delinear els termes de referència limitats per a manejar les fonts bíbliques disponibles. Al llarg de la Bíblia hebrea existeix una tendència, que és pràcticament un principi, dels escriptors a retroyectar el seu material al passat distant. Això és obvi en el Pentateuco i la Història Deuteronomista; però no és menys obvi en la col·lecció dels textos profètics que estan precedits per colofons que els col·loquen en un passat determinat per la DH ( p . ex.     , Isa 1: 1; Jer 1: 1-3; Amós 1: 1; Hos 1: 1). Posar els llibres en el passat ajuda a ocultar el període i el lloc de l'autoria, així com l'autoria mateixa. L'atenció es dirigeix al text i no a les condicions o context de la seva producció. Si aquest artifici d'ocultació també es troba en els escrits establerts en el període primerenc del Segon Temple, llavors seria prudent llegir la literatura tradicionalment assignada a #aqueix període com a provinent potser d'un temps una mica posterior. Això ajudaria a explicar la confusió de dades i detalls que abunden en els llibres d'Hageo, Zacarías, Isaïes 40-66, Esdras-Nehemías i Cròniques. Reconeixeria una ideologia d'ocultació en el període del Segon Temple i alertaria a l'historiador sobre la necessitat d'explicar tals construccions. El personatge de James Joyce, Stephen Dedalus, va parlar sobre "silenci, exili i astúcia, -I una exploració de la literatura del període del Segon Temple, especialment durant l'era persa, faria bé de mantenir #aqueix tres elements de silenci, exili i astúcia en primer pla en analitzar aquest fosc període de producció de textos bíblics. En absència d'evidència de confiança per a reconstruir la història del període, la literatura establerta en aquest període pot no ser la guia més de confiança per a una anàlisi històrica; No es pot assumir l'exactitud històrica en absència de dades que indiquin el contrari. Es requereixen formes més subtils de recerca literària i ideològica per a proporcionar un relat pròpiament històric de l'assumpte. Fins i tot llavors, les reconstruccions hipotètiques dels estudiosos no necessàriament s'assemblaran molt als fets reals del passat. Aquest reconeixement d'ignorància i, cosa que és més important,

2. Foscor de les dades. Si el control ideològic de la literatura és una dada important d'aquest període, també ha de reconèixer-se la foscor de les dades disponibles. La informació està eclipsada per la ignorància i la foscor, la qual cosa fa que cada relat històric del període estigui obert a un debat seriós. És bastant fàcil amalgamar una sèrie d'elements extrets de cada font literària i així formar una imatge idealitzada de la comunitat jueva en i al voltant de la Jerusalem dels segles V i IV. No obstant això, les fonts realment no permeten una producció tan selectiva. Són construccions ideològiques confuses que sovint reflecteixen personatges i esdeveniments (veure Blenkinsopp Ezra OTL     , 41-47) i que, fins a un cert punt, han de considerar-se com a documents sectaris que intenten presentar una imatge particular del passat "" com una legitimació del present (és a dir, el present de l'escriptor). La interpretació dels documents està lluny de ser senzilla i la naturalesa dels documents no es determina fàcilment. En el cas del corpus d'Esdras-Nehemías, el corpus de Cròniques (ja sigui d'un o diversos autors), la textualitat mateixa d'Esdras-Nehemías (el que Eskenazi feliçment va dir "la perpetuació dels documents" [1988: 87]) posa a l'historiador en un dilema sobre el que la textualitat pot indicar respecte a la producció de #aqueix obra estranya (realment no hi ha res com Esdras-Nehemías en la Bíblia hebrea). Per tant,

Si bé els textos presentats com a reflex del període persa poden ser fonts indispensables per al nostre coneixement del període (veure Blenkinsopp Ezra OTL, 38 amb referència a Esdras-Nehemías), és una indispensabilitat compromesa que posseeixen i que soscava la seva confiabilitat com a recursos històrics. La quantitat precisa de pes que l'historiador ha d'atorgar a aquesta evidència és difícil de jutjar, però ignorar aquestes dificultats inherents és participar en la distorsió ideològica del material en lloc de practicar la reconstrucció històrica.

3. Tentabilidad de les conclusions.     Havent reconegut les dificultats de reconstruir la història de les comunitats jueves en el període persa, es fa necessari reconèixer que tots els relats del període i el relat de cada erudit sobre ell són qüestionables. També és molt important evitar la tendència en l'erudició bíblica d'equiparar l'exegesi textual amb la història. Repetir el que es troba en els textos no és escriure història. Manquem de la informació extratextual necessària per a passar de l'exegesi a la historiografia. Les restes materials del període (com s'analitza en Stern 1982) són notablement poc informatius en relació amb els textos bíblics. A més, les dades arqueològiques requereixen interpretació i contextualització, per la qual cosa no es pot suposar simplement que es relacionin amb un text específic (només perquè l'escriptor els uneix). Els molts assumptes tècnics i substantius involucrats aquí encara no poden manejar-se dins de l'erudició bíblica, que manca d'una metodologia sòlida per a tractar aquests assumptes. Queda per desenvolupar una explicació pròpiament teòrica de la millor manera de llegir la literatura del període del Segon Temple. En absència de requisits tan importants, és més probable que qualsevol intent de delinear la història del període es converteixi en un esbós dels continguts de les diverses peces de literatura associades amb el període. Hi ha massa llacunes serioses en el nostre coneixement i les fonts textuals són massa fosques, així com ideològicament compromeses, de manera adequada per a escriure la història del període persa. Vegeu també IMPERI PERSA. Per tant, aquesta discussió ha de considerar-se com un mer esbós de les principals característiques del període,

B. El període     

1. Principals influències. Els fets i les dades rellevants s'han assajat moltes vegades en els volums estàndard d'Història " d'Israel", als quals es pot fer referència per a obtenir detalls i discussions sobre els temes més importants (veure especialment CHJ 1; Widengren IHJ 489-538; HAIJ ,     438-75; i particularment conscient de les dificultats d'escriure la història d'aquest període és Lemche 1988: 173-96). Vegeu també PALESTINA, ADMINISTRACIÓ PERSA; EZRA-NEHEMÍAS, LLIBRES DE; i CRÒNIQUES, LLIBRE DE 1-2. L'hegemonia de l'imperi neobabilónico sota el lideratge de Nabucodonosor i la seva família, un imperi de vida relativament curta (ca. 605-539), va acabar amb l'imperi persa emergent sota el lideratge de Ciro II de Pasargadae. En l'espai d'una dècada, Ciro havia conquistat Mitjana, Lidia i Babilònia, i en 539 la ciutat de Babilònia va caure davant Gobryas "sense una batalla" (veure l'informe pro-persa citat en HAIJ ,439). Sota la dominació neobabilónica, la ciutat de Jerusalem i l'estat de Judà havien estat devastats, el temple del déu Yahvé va ser demolit i alguns ciutadans destacats van ser deportats a Babilònia (uns altres havien fugit a Egipte). En un relat ideològicament construït, 2 Reis 17 postula un destí similar per a l'estat d'Israel en el segle VIII a les mans dels assiris. Amb la deportació babilònica de famílies poderoses i el col·lapse del que quedava de l'estat de la Judea (ja un estat titella dels egipcis fins al sorgiment del poder babilònic), les arrels del que després es convertirien en comunitats jueves i cristianes van començar a créixer. Durant més dels pròxims dos mil·lennis i mig, les comunitats jueves floririen més fos de la regió de Palestina que dins d'ella.

Les influències babilòniques i perses (iranianes) donarien forma a aquestes comunitats i proporcionarien una fertilització creuada d'estructures religioses, ideològiques i socials que determinarien la matriu de la qual va sorgir la religió sectària jueva. Una tercera gran influència seria Egipte, on grups de refugiats jueus es van escampar per tota la terra després de fugir de les potències imperials invasores. Les dues grans àrees d'influència, Babilònia i Egipte, es van plasmar en els mites fundacionals de les comunitats com a històries sobre Abraham (Babilònia) i Moisès (Egipte).

Els jueus d'Egipte i els jueus de Babilònia van contar històries diferents, però totes dues històries s'han incorporat a la Bíblia hebrea en termes de la història dels jueus de Jerusalem (vegeu Garbini 1988: 133-50). De la província de Judà / la Judea prové l'epítet "jueu" ( heb iĕhûd) que descriu a les persones que van viure allí i van donar la seva lleialtat a Jerusalem; no obstant això, el terme s'usa indiscriminadament per a les comunitats de Babilònia, Pèrsia i Egipte. Per tant, ha de fer-se un escrutini acurat de tota la literatura per a tenir en compte la naturalesa ideològica dels termes de referència que reflecteixen el centre d'influència de Jerusalem / la Judea. Al mateix temps, tingui en compte que el terme "jueu" en aquest període estava en camí de convertir-se en un marcador d'ideologia i pràctica religioses, és a dir, identitat, i no simplement un indicador d'origen geofísic. En el període del Segon Temple, grups a Egipte, Babilònia, Pèrsia, i Palestina ("la terra santa" com va arribar a ser anomenada en la literatura d'aquest període) va desenvolupar moltes estratègies diferents d'afiliació religiosa que han tendit a ser agrupades per escriptors posteriors com si hi hagués hagut una uniformitat d'ideologia, praxi, i identitat al llarg del període. La literatura existent del període, inclosos Qumrán, les apocalipsis i la literatura cristiana primitiva, revela una àmplia diversitat de creences i pràctiques. Els termes derivats del cristianisme conciliar i el període dels Talmuds van intentar imposar una falsa uniformitat sobre el que eren molts i diversos grups.

Segons Stern (1982: 229), la destrucció babilònica de Jerusalem va tenir poc efecte en la cultura del període israelita. La vida va continuar com abans i els canvis només van començar a aparèixer amb el sorgiment de l'hegemonia persa. Des d'una perspectiva regional, el col·lapse de l'economia de Jerusalem i la derrota concomitant de qualsevol aparell estatal que posseïa Judà no van ser característiques importants del segle VI. No obstant això, des de la perspectiva de la Bíblia hebrea, la destrucció de Jerusalem va ser una catàstrofe que va posar en perill a les persones i la posterior deportació dels principals ciutadans a Babilònia va ser un veritable vaciamiento de la terra. El contrast entre la història de les restes materials de l'àrea geofísica més gran i els escrits ideològics d'un cert estrat social del territori més petit és sorprenent. En molts d'aquests escrits es representa als deportats com a superiors a la gent de la terra que no van ser deportats a Babilònia (per exemple, Jer 24:29), i una bona part dels escrits sembla donar suport a una ideologia de control sobre la terra en nom del grup deportat. Les frases "poblo de la terra" (Heb˓am hā˒āreṣ ) i -poble de l'exili- (heb ˓am haggôlâ ; a vegades  bĕnê haggôlâ) en la literatura relacionada amb el període semblaria reflectir una ideologia de conflicte, amb reclams especials d'estatus i terres en nom de la part deportada. Aquest reclam de la terra és una de les característiques més fonamentals del període del Segon Temple i és la base de moltes de les històries fonamentals en Gènesis 12-50 i el Tetrateuco (o el Pentateuco i la Història Deuteronomista com alguns classificadors etiquetarien el que és tradicionalment coneguda com la Torà i els Antics Profetes). El temple i la terra són els conceptes clau en el desenvolupament del període persa i tendeixen a incloure la major part de la literatura de #aqueix època (inclosos llibres com Isaïes, Jeremies i Ezequiel, que poden deure la seva forma actual al període grec). Això significa que la literatura ha de llegir-se principalment en termes ideològics més que en termes històrics moderns, encara que aquest judici no descarta elements històrics en els textos. El mite de -la terra buida- (2 Cròniques 36:21) és un bon exemple de la diferència entre llegir la literatura com a ideologia i llegir-la com a història. En aquesta conjuntura de la història, la terra va perdre a algunes persones; una gran minoria de persones, fins i tot persones importants d'estatus, van ser deportades. La majoria de la gent vivia en la terra com si res, excepte l'incendi de Jerusalem, hagués succeït. Però des d'un punt de vista ideològic, els pocs deportats eren la flor i nata de la societat i el nucli del futur. El partit persa representat en la literatura d'Esdras-Nehemías com els exiliats (o els descendents dels deportats originals) van tornar de Babilònia per a ocupar la -terra buida- i reclamar-la com el seu territori divinament designat.

Pel que fa a la ideologia, la història té el costum de ser subvertida. El control babilònic del territori jueu mitjançant la deportació d'alguns dels seus principals ciutadans i poderosos interessos es va convertir en la legitimació d'una oferta d'adquisició del partit en el període persa. Les denúncies de l'elit de Jerusalem que apareixen en Jeremies i Ezequiel s'han convertit, amb el temps, en justificacions de l'afirmació d'un grup estranger posterior de controlar l'economia i el culte de Jerusalem. La literatura bíblica ha de llegir-se principalment des d'un punt de vista ideològic i només secundàriament des d'una perspectiva històrica. Els dos estan fins a un cert punt barrejats (més aviat com una doble hèlix) però l'ideològic predomina i determina com es llegeix la història. Així, l'erudició bíblica convencional generalment tracta el període persa sota els termes "exilio" i "restauració" (p. ex., Ackroyd 1968;BHI ); d'aquí els marcadors tradicionals pre i postexílicos. La perspectiva ideològica dels textos acoloreix l'intent de l'erudició moderna de ser històric. Vegeu, per exemple, Jeremies 24:29 on els ciutadans deportats són tractats com a nobles i bons en contrast amb les escombraries que habita a Jerusalem ( cf. Ezequiel 11: 14-21). Es poden trobar actituds similars en el corpus d'Esdras-Nehemías on els estrangers entrants imposen els seus valors i ideologia al poble de Jerusalem. Aquests factors clau d'ideologia, conflicte i partidisme constitueixen l'essència del sectarisme que domina la literatura de l'època. Així, el sectarisme és la clau ideològica per a comprendre tot el període del Segon Temple i ha de considerar-se que va tenir els seus orígens en el període persa.

Segons Ageo, Zacarías i Esdras-Nehemías, la (re) construcció del temple a Jerusalem va ser l'activitat principal del període immediatament posterior a la derrota dels babilonis. A Sesbasar i Zorobabel se'ls atribueix de diverses maneres l'operació de reconstrucció del temple i els erudits difereixen en els seus intents de reconciliar els problemes causats ​​per aquesta informació (cf. Ackroyd CHJ 1: 136-43). La racionalització de dades incòmodes és un procediment estàndard en l'erudició bíblica i tendeix a reflectir compromisos ideològics particulars dins del gremi. Qualssevol que hagin estat els fets en l'assumpte del temple, de la literatura bíblica es desprèn clarament que les afirmacions sobre el restabliment del culte del temple van ser un aspecte important de la construcció de la història del període persa. El temple era el centre de control econòmic, ideològic i religiós en la comunitat i el seu control donava un immens poder a la província al partit que podia adquirir i mantenir #aqueix control. És impossible determinar si la reconstrucció del temple realment va tenir lloc entre 539 i 516 (les dates deduïdes de la literatura bíblica) o si aquestes dates reflecteixen una presentació ideològica del temple reconstruït coincidint amb la nova era (persa) per a legitimar la partit en el control del temple sempre que es van escriure els documents. Malgrat la tendència dels erudits a acceptar el text al peu de la lletra, ha de notar-se que és característic de la literatura bíblica retroyectar -fets- al passat.

2. Esferes d'activitat. Les fortunes de les diverses comunitats en Babilònia, Egipte i Palestina no són fàcils de reconstruir per al període persa. Les restes materials brinden poca informació particular i la imatge general que brinden de la vida social en l'època és extremadament esquemàtica. Els papirs, pergamins i ostraca arameus d'Egipte, especialment dels llocs fronterers de Syene i la seva illa adjacent d'Elefantina, donen una idea de la vida en una colònia jueva durant el segle V a. C.  (vegeu ArchEleph ; CHJ 1: 376-400). La colònia era soci-militar sota el comandament dels perses i la documentació d'allí reflecteix les característiques legals i contractuals de la vida en un lloc d'avançada persa. La presència d'un temple del déu.     YWH ha sorprès molts erudits bíblics i jueus, però només perquè les escriptures hebrees abracen la centralitat del yahvismo a Jerusalem. Elefantina indica que altres santuaris al déu Yahvé van florir i bé pot ser el cas que la ideologia deuteronomista només fos aplicable entre els jueus de Jerusalem en el període del Segon Temple. Se sap tan poc sobre les circumstàncies socials de les comunitats diaspóricas fora de Palestina que, igual que amb la percepció de la despoblació babilònica de la terra, és difícil establir què era normatiu i quin d'una altra manera. La religió del culte en Elefantina suggereix que el déu Yahvé tenia una consort femenina (Anath), que reflecteix el tipus normal de religió semita en l'ANE en oposició a la ideologia especial de la religió de Yahvé només construïda pels deuteronomistas per al culte de Jerusalem (veure Smith 1971). L'oposició a les comunitats jueves a Egipte per part dels jueus palestins (Jeremies 44) pot indicar conflictes socials i polítics, així com diferències ideològiques que es van desenvolupar en l'era persa. No obstant això, no s'han d'extrapolar massa dades concretes de fonts rares i aïllades que estan obertes a interpretacions diverses i controvertides.

Sabem per períodes molt posteriors que les comunitats jueves a Egipte (Alexandria) i Babilònia eren centres importants de religió jueva i és una suposició raonable que les arrels d'aquestes comunitats es van establir en el període persa. Però els documents que pretenen ser sobre #aqueix període només transmeten la informació de manera fosca: per exemple, en Jer 29: 4-7, una carta atribuïda al profeta Jeremies, es presenta la imatge d'una societat lliure en la qual els jueus posseeixen terres i poden florir com una comunitat. Aquesta bé pot ser una descripció precisa dels jueus de Babilònia, però de quin segle? Pot la carta estar datada realment en el període immediatament després de la deportació de 597? El capítol de Jeremies on apareix és un escrit complex i molt editat que reflecteix els conflictes ideològics entre els jueus de Babilònia i els jueus de Jerusalem. Què representen i en quin període reflecteixen? La tendència dels erudits a llegir el capítol al peu de la lletra és una mala exegesi i condueix inevitablement a errors d'interpretació del text. Però sense controls sobre el text o informació extratextual, l'historiador es veu obligat a retrocedir en l'exegesi i deixa de ser historiador (els problemes centrals de la literatura de l'època es tractaran en la següent secció).

L'excepcional riquesa de material font escrit per al període persa en la història de Babilònia proporciona molta informació sobre assumptes administratius, legals i domèstics a la província (Dandamayev CHJ 1: 330-42). Pel fet que Babilònia va ser una de les satrapies més riques de l'imperi persa, es pot suposar que les comunitats que vivien allí tenien àmplies oportunitats per al desenvolupament material i els jueus han d'haver compartit aquesta riquesa. Aquesta és una suposició raonable feta en absència d'evidència concreta.

Els noms jueus apareixen en els documents (tablillas cuneïformes) dels arxius de les cases comercials de Murashu que es troben en Nippur i que daten de la segona meitat del segle V (Bickerman CJH1: 344-48). La casa de Murashu administrava la propietat de la terra i actuava com a agents per al manteniment de la terra de la corona controlant la tinença i recaptant rendes i impostos. Els jueus de la regió de Nippur posseïen terres o feus militars i podien hipotecar les seves terres a la casa de Murashu, llogant-les per períodes anuals. Aquests arxius de Murashu representen una varietat d'activitats que van incloure participants jueus i, per tant, una imatge esquemàtica de la vida jueva en Babilònia sorgeix d'un escrutini acurat dels documents. Els jueus podrien convertir-se en agents del govern persa o podrien administrar els canals que eren el centre de la gran economia d'irrigació babilònica. Alguns jueus van cridar als seus fills Shulum-babili-Benestar de Babilònia- (una frase que té ressò en Jer 29: 7). Existeix alguna evidència que la família de banquers Egibi era jueva i això indicaria a més una integració dels jueus babilònics en les estructures de l'administració de la satrapia persa de Babilònia (Baron 1952: 109; Garbini 1988: 92, 192-93). Els aspectes ficticis d'aquesta interpretació es poden trobar en els llibres de Daniel, Esther i Tobit. En l'altre extrem de l'espectre social, els documents de Murashu es refereixen a un petit nombre d'esclaus jueus.

Segons Esdras-Nehemías la reconstrucció de Jerusalem en el segle V va ser empresa per agents de les autoritats perses que venien de la ciutat imperial de Susa (Nehemías) i de Babilònia (Esdras), i que van imposar a la comunitat palestina estructures perses. Existeixen enormes dificultats per a fer història a partir d'aquest material bíblic ideològic. En abordar el tema de l'existència d'Ezra, la majoria dels erudits tendeixen a afirmar que ho va fer, mentre que una minoria important d'erudits diu "no" (Blenkinsopp EzraOTL no debat la qüestió; vegeu també Garbini 1988 i Smith 1971). Els comentaristes del corpus d'Esdras-Nehemías reconeixen fàcilment les dificultats de la literatura i la seva tendència a unir esdeveniments i persones en un mode curiosament fictici i, no obstant això, sense Esdras-Nehemías no hi ha relat de la reconstrucció de Jerusalem. Una vegada més, "el silenci, el desterrament i l'astúcia" determinen millor l'assumpte.

Esdras-Nehemías remunta la fundació del Segon Temple al decret de Ciro que va permetre la repatriació dels jueus de Babilònia i el retorn d'uns cinquanta mil jueus a Jerusalem encapçalats per Sesbasar amb els gots antics del temple anterior de Jerusalem. Els fonaments del temple es van col·locar posteriorment en un context d'observances litúrgiques correctes. Durant els regnats de Darío I, Jerjes i Artajerjes, l'oposició local sostinguda va interrompre a la comunitat, encara que el temple es va completar en 516 durant el regnat de Darío baix Zorobabel i Josué (vegeu Hageo; Zacarías 1-8). En l'època d'Artajerjes (I o II, la qual cosa no és segur), l'escriba Esdras va arribar amb més repatriats i va imposar a la comunitat de Jerusalem un mandat persa de seguir les lleis tradicionals. La confiscació de terres i la ruptura dels matrimonis contrets amb el poble palestí local va seguir a la imposició de la llei d'Ezra amb el suport de prominents laics pietistes de la comunitat. Almenys això és el que sembla haver succeït, però el text d'Esdras s'interromp a meitat de l'oració i continua amb la història de Nehemías. Per ordre del rei persa, Nehemías va fer dues visites delegades a Jerusalem, va ajudar en la reconstrucció del mur de Jerusalem, es va oposar a la participació palestina en el projecte i va trencar diversos matrimonis del tipus que Ezra havia trencat anteriorment. També va imposar estrictes regulacions del dissabte sobre l'economia laboral de la ciutat (Neh 13: 15-22; cf. Jer 17: 19-27). Hi ha suficients similituds entre les funcions d'Esdras i Nehemías per a fer que el lector competent del text bíblic es pregunti fins a quin punt representen la mateixa història comptada amb variacions, i fins a quin punt les històries són un cobertor de retalls de moviments socials i ideològics del món. El període del Segon Temple reflecteix esdeveniments històrics vagament discernits. Cada escriptor sobre el tema ofereix una opinió diferent i un dels punts de vista més dominants en l'erudició bíblica del segle XX insisteix a tractar la visita de Nehemías a Jerusalem com si ocorregués.abans que el d'Ezra. Col·locar la visita d'Esdras en 458 (vista tradicional) o 399 (vista revisada), amb la visita de Nehemías assignada a 445 (amb una segona visita alguns anys després), evita que els dos treballin junts com sembla ser el cas en Nehemías 8, però Ha d'admetre's lliurement que el corpus abunda en problemes que no es racionalitzen fàcilment.

Hi ha centellejos d'una comunitat en lluita a Jerusalem i els seus voltants en parts de Nehemías que encaixarien amb el poc que sabem sobre el període dels documents de Murashu. Neh 5: 1-5 proporciona un bon exemple de persones que van hipotecar les seves terres per a pagar els seus impostos i es van queixar de l'esclavitud dels seus fills i la pèrdua de les seves propietats. Com diu Blenkinsopp d'aquesta secció, -L'economia agrària tradicional va ser soscavada lentament, les propietats que havien romàs en la mateixa família durant generacions van ser tancades, i comencem a veure el sorgiment de les grans propietats que van florir durant el període hel·lenístic- ( EzraOTL, 67). Aquesta creació de latifundis en el període del Segon Temple es pot trobar reflectida en una sèrie de textos que han estat assignats convencionalment per l'erudició bíblica al període equivocat. Per tant, 1 Reis 21 en el seu tractament de la vinya de Nabot (cf. el que pot ser la història més antiga de l'assassinat de Nabot en 2 Reis 9: 21-26) és més probablement un reflex dels segles V-IV que dels segles IX-VIII. (veure Rofé 1988b). A més, les referències estàndard a pràctiques similars en Isa 5: 8-10 i els anomenats profetes del segle VIII (Isaïes, Miqueas, Amós, Oseas) han de tractar-se com a observacions sobre els desenvolupaments en els períodes persa i grec. Si bé aquest punt de vista de l'assumpte va en contra de la majoria dels comentaristes d'aquests profetes, sembla ser un millor relat de les relacions de propietat, especialment a la llum de Levític 25-27, en temps bíblics del que es postula d'una altra manera. També és un bon exemple de #aqueix mala direcció en els textos que condueix a les seves equivocacions. L'adquisició i intercanvi de terres en els temps bíblics continua sent un tema sobre el qual encara es disposa de pocs coneixements definitius. Si el corpus d'Esdras-Nehemías conté informació històrica de confiança, llavors el material de Nehemías 9 suggereix que la terra va ser un dels problemes més fonamentals en el període persa.

3. D'Esdras-Nehemías a Alexandre de Macedònia. Pràcticament no se sap res sobre el període entre Esdras-Nehemías i la conquesta de l'imperi persa per Alexandre de Macedònia pel que fa a les comunitats jueves. Les prolongades guerres persa-egípcies, la rebel·lió de Tennes i altres esdeveniments del període no semblen haver deixat una impressió identificable en cap literatura supervivent. En aquest punt, els historiadors sovint recorren a Josefo ( Ant 11) o a Diodorus Siculus (Va donar.16) per als incidents del regnat d'Artajerjes III que poden haver tingut alguna relació amb la vida de la comunitat de Jerusalem (veure IHJ,     474-75). Amb la transició del poder de l'autoritat persa a la grega, poc va canviar per a les comunitats jueves en tot l'imperi. El temps eventualment provocaria l'hel·lenització d'algunes de les comunitats i aquesta transformació, al seu torn, contribuiria en gran manera a l'eventual desenvolupament de la Jerusalem posterior.

C. La literatura     

En un sentit molt real, qualsevol història del període persa ha de ser també un tractament de la literatura jueva del període perquè les restes materials no proporcionen dades suficients per a construir una història adequada. No obstant això, els aspectes literaris de les comunitats jueves en aquest període estan plagats de dificultats interpretatives, així com del principi general de periodització mal dirigida. En l'erudició bíblica convencional, una gran part de la Bíblia hebrea s'assigna a un període de producció abans de la caiguda de Jerusalem als babilonis (per exemple, el Yahvista o Jescritor, la major part del DH, el material original dels profetes del segle VIII) i només es creu que el material menor prové del període persa. Una conseqüència d'aquest judici és que el període anterior a la catàstrofe es considera com la gran època de la literatura i la religió hebrees i l'anomenada era postexílica com un període de degeneració i producció literària deficient. Aquest enfocament de la Bíblia hebrea necessita un replantejament radical i una transformació completa en l'avaluació dels assumptes literaris i religiosos. Hi ha signes clars de tal transformació en l'erudició bíblica actual.

La Bíblia hebrea va ser el producte del període del Segon Temple, encara que no es pot determinar quant es va produir en l'era persa. Si aquesta literatura ha de prendre's de debò, llavors la seva producció reflecteix la creativitat i la importància del període del Segon Temple com la matriu fonamental de les arrels del judaisme, igualat només, tal vegada, pel període posterior al 70 D. C.període rabínic que va produir els Talmuds. És possible que els elements de la Bíblia hebrea s'hagin escrit per escrit abans de l'era persa, però no hi ha evidència concreta d'aquesta pressuposició ni és possible dir quines parts existien per escrit abans de la destrucció del temple. És lògic situar l'enquadrament dels diversos rotllos i la producció de la major part dels llibres bíblics en el període del Segon Temple perquè un dels trets més dominants de #aqueix període és la producció d'escrits que després es van convertir en escriptura per a molts religiosos. comunitats. El temple i els textos són, per tant, dos dels elements clau en la comprensió de l'època. Aquest període ha passat tradicionalment a un segon pla en les anomenades èpoques clàssiques del pensament religiós i els grans profetes "escriptors", la qual cosa ha donat lloc a poca recerca valuosa que pugui ajudar-nos a comprendre l'època. Aquesta constant infravaloració dels períodes persa i grec esbiaixa tota la història de les arrels del judaisme i fa que gran part del treball acadèmic sigui irrellevant com a avaluació de les produccions del període. En l'erudició bíblica es requereix urgentment una revisió exhaustiva de les teories sobre els orígens i els processos significatius de la creació de la Bíblia hebrea, després de la qual cosa hauria de ser possible reavaluar la veritable importància del període del Segon Temple.

Aquí només és possible notar les produccions del Gènesi i la narrativa principal sobre els orígens d'Israel, el DH i els diversos escrits que incorporen antologies de material profètic, aquests i discursos de saviesa i els Salms. El que es va convertir en la Torà (Gènesi-Deuteronomi) acaba amb la mort del més gran de tots els profetes, Moisès, i la DH acaba amb la mort de l'últim rei de la Judea. Es pot detectar una hermenèutica escatologizante en la producció d'Isaïes, Jeremies (només en un grau molt limitat), Ezequiel i el llibre dels Dotze (profetes). Això és especialment evident en el llibre dels Dotze, en particular en els apèndixs de Zacarías 1-8 (Zacarías 9-14; Malaquías). No es pot donar una data específica a aquestes produccions, però el període dels segles IV-III tindria sentit per a les col·leccions profètiques (juntament amb Cròniques, Esdras-Nehemías, i possiblement una bona part de la DH i elements de la Torà). L'erudició convencional afavoreix una datació més primerenca per a la Torà, però principalment perquè insisteix a veure el llibre de lleis d'Esdras com una forma del Pentateuco. Hi ha poca o cap evidència sòlida per a aquesta afirmació i la seva única força és com un lloc comú de l'erudició tradicional. El nostre desconeixement d'aquests assumptes és gairebé total, i és part del problema de reconstruir la història del període del Segon Temple que no sabem gairebé res sobre com, quan o per què es van produir aquests escrits. Que van ser produïts és evident per si mateix, però no Hi ha poca o cap evidència sòlida per a aquesta afirmació i la seva única força és com un lloc comú de l'erudició tradicional. El nostre desconeixement d'aquests assumptes és gairebé total, i és part del problema de reconstruir la història del període del Segon Temple que no sabem gairebé res sobre com, quan o per què es van produir aquests escrits. Que van ser produïts és evident per si mateix, però no Hi ha poca o cap evidència sòlida per a aquesta afirmació i la seva única força és com un lloc comú de l'erudició tradicional. El nostre desconeixement d'aquests assumptes és gairebé total, i és part del problema de reconstruir la història del període del Segon Temple que no sabem gairebé res sobre com, quan o per què es van produir aquests escrits. Que van ser produïts és evident per si mateix, però noSe disposa d'informació de confiança que portaria l'assumpte més enllà del nivell de les hipòtesis acadèmiques. Des d'Esdras-Nehemías fins als rotllos de Qumrán, tenim una semblança familiar de la producció de rotllos que imposen regulacions de puresa en la comunitat i diferencien entre diversos grups d'una manera fonamentalment sectària. Una clau per a comprendre aquest fenomen és la interpretació (laica) dels textos, i es poden trobar reflexos d'aquesta pràctica en molts dels escrits de l'època (p. ex., Isa 29: 9-14; 30: 8-14; Jer 36 ; Donen 9: 2).

Un breu tractament del període persa no pot convertir-se en una recerca de la producció de la Bíblia hebrea i la periodització de l'era del Segon Temple en persa, grec i romà és, en el millor dels casos, una convenció més que un reflex de diferències substantives en el desenvolupament de la Bíblia. diverses comunitats jueves en els imperis. No obstant això, l'estudiós de l'època hauria de ser conscient del fet que els llibres bíblics es van compilar en l'època del Segon Temple i que aquest procés va ser part dels desenvolupaments estructurals que van constituir les comunitats de l'època. Això fa que la presentació d'Ezra amb la seva imposició d'un document (possiblement iranià) a la comunitat de Jerusalem que regula la seva identitat i comportament sigui un reflex molt important de l'època. I aquest continua sent el cas ja sigui que es consideri a Ezra com un personatge històric o de ficció i si se li assigna una data en el segle cinquè o segon (veure Garbini 1988: 151-69 per a aquesta segona opció). El Rotllo del Temple de Qumrán, l'Escriptura Sacerdotal incorporada al Pentateuco, Ezequiel 40-48 i altres textos rituals indiquen diversos moviments per a imposar un caràcter ritual regulador a les comunitats de jueus que vivien en el període del Segon Temple i permetre'ns caracteritzar el període en termes del seu èmfasi en la puresa ritual i la identitat. Elements d'aquest caràcter també es troben en l'i  altres textos rituals indiquen diversos moviments per a imposar un caràcter ritual regulador a les comunitats de jueus que vivien en el període del Segon Temple i ens permeten caracteritzar el període en termes del seu èmfasi en la puresa i identitat ritual. Elements d'aquest caràcter també es troben en l'i  altres textos rituals indiquen diversos moviments per a imposar un caràcter ritual regulador a les comunitats de jueus que vivien en el període del Segon Temple i ens permeten caracteritzar el període en termes del seu èmfasi en la puresa i identitat ritual. Elements d'aquest caràcter també es troben en ells evangelis del NT  i alguns dels escrits de Pablo, la qual cosa indica una continuïtat de la preocupació per la interpretació halakica i la prescripció ritual durant tot el període del Segon Temple.

A part del llibre d'Ezequiel, la majoria dels escrits que després van formar la col·lecció profètica semblen estar menys preocupats per la puresa ritual (Hageo i Malaquías pertanyen més al mode halakic) que a l'ètica i les expectatives. No obstant això, els colofons que presenten molts d'aquests pergamins suggereixen que una etapa final de l'edició els va fer suplementaris al DH (és a dir, per a ser llegits a la llum de #aqueix col·lecció com una espècie d'Ergänzungstext).  La comprensió rabínica posterior d'aquests textos els va llegir com un comentari de la Torà, però en el període del Segon Temple es desconeix com funcionaven o quina relació podien haver tingut amb el que constituïa la Torà. Aquí el nostre desconeixement del període és part del problema de la reconstrucció històrica. L'ús dels textos profètics dels textos de Qumrán (Donen 9: 24-27) pot representar un enteniment comú d'ells en la 2da.segle que va mantenir usos anteriors d'ells, però no sabem què era normatiu i que innovador en les comunitats de l'època. Les col·leccions de textos profètics poden haver funcionat com a moviments de revitalització al llarg del període o poden haver fet costat a grups d'oposició en conflicte amb els centres urbans o fins i tot poden haver-se oposat als centres de culte en nom d'individus inspirats (veure Blenkinsopp 1977 per a un molt bon tractament de l'oposició entre profecia i Torà). El que es necessita amb urgència en l'erudició bíblica (professional) és un bon tractament teòric de la literatura profètica que la contextualitzi en el període de la seva producció com a escriptura en lloc del tractament historicista habitual que la llegeix com les exposicions dels seus colofons.

La producció de la literatura del passat (que és com es presenta la major part de la literatura bíblica, cf. les introduccions a Proverbis, Qohelet, Jonás i especialment Ben Sira) en el període del Segon Temple pot reflectir un moviment per a diferenciar entre passat i present en termes d'autoritats garantidores, així com una ocultació de controls ideològics sobre les comunitats receptores. Al mateix temps, aquesta literatura va facilitar el paper de l'intèrpret autoritzat (i autoritzat) que podria guiar a la comunitat en la interpretació correcta dels textos. Nehemías podria considerar-se com l'exemple clàssic d'aquesta activitat que sembla haver passat per alt l'autoritat sacerdotal en qüestions de puresa i regulació del temple (vegeu Smith 1971: 101-2); el "mestre correcte / legítim" de Qumran pot veure's com un intèrpret equivalent de textos.

La problemàtica de la literatura del període del Segon Temple és formidable. El corpus d'Esdras-Nehemías es complica per la seva associació amb Cròniques. Alguns erudits identifiquen al Chronicler com el productor de les dues obres, mentre que un petit grup d'erudits insisteix que el Chronicler no és l'autor d'Ezra-Nehemiah (p. ex., Eskenazi 1988; Williamson Ezra WBC ; Blenkinsopp Ezra OTL 47-53, s'oposa a això última vista). La dificultat de determinar tals qüestions es relaciona directament amb la diversitat d'evidència que es considera rellevant per a ells. Els estudiosos individuals han de decidir qüestions com la historicitat d'Esdras basant-se en el pes que donen a les consideracions extratextuales.

És possible que parteix de la literatura bíblica, com Job o Lamentacions, s'hagi produït en el període persa; altres peces, com Esther, Tobit, Judith i Susanna, encara que estan ambientades en els períodes assiri-babilònic-persa, probablement es van produir en grec. període. Aquestes variacions de presentació i producció il·lustren més dificultats en tractar amb la literatura jueva del període del Segon Temple. La tendència a situar una història en el passat (distant) és tan freqüent que ha d'indicar algun valor ideològic que reflecteixi el passat com a autoritari. Certament oculta el període de (i la raó per a) la producció i desvia l'atenció de l'historiador que pot veure's temptat a utilitzar l'obra per a la reconstrucció històrica. Belles dones d'immens poder floreixen en aquestes novel·les (per exemple, Esther, Judith, Susanna), Les figures jueves dirigeixen l'imperi i guien els pensaments de l'emperador pagà (per exemple, Mardoqueo i Daniel), i diversos estratagemes astuts salven al poble jueu de l'anihilació (vegin-se els llibres d'Ester i Judit). Si bé els llibres tenen un cert encant líric i romàntic, és difícil atribuir-los algun valor històric o social que il·lumini el període persa o grec. Poden usar-se per a construir un sentit de fantasia o aspiració entre diversos grups jueus de l'època, o poden pensar-se com a reflexos de material didàctic que inculca la lleialtat a la identitat del grup i l'afiliació religiosa (cf. la literatura macabea del període grec). En molts casos, il·lustren en forma d'història els principis (morals) darrere de la Torà i, com a tals, poden veure's com una tipificació de la pietat de diverses comunitats jueves en el període del Segon Temple.

D. Les arrels del judaisme sectari     

Seria difícil exagerar la importància de les influències babilòniques, egípcies i perses en el desenvolupament del judaisme en el període del Segon Temple. Pot ser bastant difícil detallar-los o separar-los en brins coherents, però no es pot negar el context estranger de gran part de la influència ideològica en la comunitat de Jerusalem. Qualsevol que sigui la veritat històrica darrere de les històries en la literatura de l'època (especialment Jeremies, Esdras-Nehemías), és difícil evitar la conclusió que es va utilitzar un instrument persa de control per a construir a Jerusalem un grup d'elit ideològicament definit al comandament de la regulació de puresa del temple i identitat religiosa. La posterior producció d'apocalipsi també apunta en la direcció de les influències perses, especialment els ensenyaments gáticas sobre el destí després de la mort en el zoroastrisme (veure BoyceCHJ 1: 298-301). Si una elit de la satrapia persa de Babilònia va viatjar a Jerusalem amb la finalitat de reestructurar el temple i la comunitat d'una manera bastant contrària al que s'havia obtingut anteriorment allí, llavors ha d'admetre's que una configuració persa del pensament jueu va ser una de les més fonamentalment creatives. forces en la determinació de les arrels del judaisme del Segon Temple. Darrere de la complexa textualitat d'Esdras-Nehemías es pot discernir la creació d'una secta distinta de la població general de Jerusalem i els seus voltants. La comunitat posterior de Qumrán pot oferir un paral·lelisme perfecte amb aquest sectarisme emergent a la Jerusalem dels segles V-IV. De fet, podria ser un principi metodològic sòlid tractar tot el període del Segon Temple com un període únic dominat per la ideologia i les lluites sectàries i llegir todola literatura com relacionada amb diferents aspectes d'aquestes lluites ideològiques (incloent una bona part dels Evangelis i Pablo en el Nou Testament).

No es pot escriure una història de les diferents comunitats jueves en Babilònia, Egipte i Palestina a causa de la falta de dades, per la qual cosa l'argument aquí ha de basar-se en un intent de llegir quines dades hi ha a la llum de com es van desenvolupar les comunitats al país. Període romà. Una lectura del llibre d'Isaïes mostrarà alguna evidència de les pressions sectàries en el període del Segon Temple (no és d'estranyar que el rotllo d'Isaïes tingui tant de lloc en Qumrán). El conflicte pel temple és obvi en Isaïes 65: 1-7; 66: 1-6, i els capítols finals d'Isaïes diferencien clarament entre els serfs de Yahweh i els seus oponents (65: 13-16). Referència a aquells "que tremolen davant la seva paraula" (66: 5; cf. Esdras 9: 4; 10:Ezra OTL per una bona anàlisi de les tendències sectàries del període del Segon Temple; vegeu també Rofé 1988a). Els conflictes d'interpretació sempre han estat una característica important de les lectures sectàries de textos i l'ús de documents de control en Esdras-Nehemías per a imposar la puresa i els punts d'identitat en els aspectes sectaris en l'arrel de la comunitat jueva en desenvolupament a Jerusalem. La llarga història de discussions sobre textos i els seus significats que ha caracteritzat a les comunitats jueves i cristianes (tan essencialment sectàries són aquestes religions) té els seus inicis en el període del Segon Temple, quan els documents i textos es van produir per a donar forma, regular i controlar als partits religiosos. a diferència de la població més nombrosa que ocupa el territori.

La condició prèvia d'aquest desenvolupament sectari va ser la destrucció del temple pels babilonis i l'aïllament d'una elit deportada en diferents entorns culturals. La deportació de Babilònia va proporcionar una inculturación radical dels elements de la Judea que va ajudar a crear l'ímpetu cap al canvi en un període posterior. Part de l'impacte de la cultura babilònica en el pensament religiós de la Judea pot veure's en la polèmica contra els ídols en Isaïes (40-48) i en l'ús que fa Isaïes dels himnes a Marduk com a models per a una retòrica yahvista. Els elements de la cosmogonia babilònica també van ajudar a transformar la mitologia cananea del pensament israelita anterior a la catàstrofe en la direcció del mite de Yahvé el creador (aquí Isaïes 40-66 i Gènesi 1 són exemples bastant diferents de la influència babilònica). Si bé les línies generals de les influències babilòniques i perses en el pensament jueu poden ser senzilles, no és gens clar com va funcionar la dinàmica d'aquestes transformacions. En termes superficials, el que va entrar en la deportació babilònica van ser elements del yahvismo politeista i el que, alguns segles després, va tornar de Babilònia va ser un yahvismo transformat capaç de remodelar la cultura palestina de manera efectiva. El mite ideològic dominant de la Bíblia hebrea produït en el període del Segon Temple (és a dir, que el yahvismo era tan antic com Abraham) ha de llegir-se com una indicació directa del fet que el yahvista va venir de Mesopotàmia, però no en el passat llunyà de l'Edat de Bronze. Més aviat, va sorgir de Babilònia com a conseqüència directa de les experiències d'una elit derivades de la deportació. No obstant això, només el territori de Jerusalem en Palestina,

Aquest relat del que podia haver ocorregut durant el període persa explicaria la prioritat del Gènesi sobre l'Èxode en la Bíblia hebrea (veure Garbini 1988). Les comunitats jueves egípcies tenien un mite bastant diferent que va fer d'Egipte la font de la nació i de Moisès el revelador del yahvismo i creador de la comunitat. Gran part de la Bíblia hebrea (especialment les seccions amb influència deuteronómica) és molt hostil a Egipte i totes les coses egípcies i, no obstant això, la història de Moisès i el poble d'Egipte continua sent la característica central de la Bíblia. Les denúncies dels jueus egipcis en Jeremies 44 són típiques de tal fervor sectari i el DH és extremadament hostil a la majoria de les relacions israelites amb Egipte. No obstant això, el mite bàsic de l'Èxode és necessari per a donar legitimitat als jueus d'Egipte i només es posa en perspectiva des d'un punt de vista babilònic en fer que Abraham precedeixi al període de l'Èxode i funcioni com el "pare" de la nació. El segon Isaïes és un reflex important del sorgiment d'Abraham com una característica fonamental de la història de la nació (Isa 41: 8; 51: 1-2), però la datació tradicional d'aquesta part d'Isaïes per part dels erudits en el segle VI és indubtablement més aviat primerenc (veure Torrey 1928 per a una data de finals del segle V; veure ISAÏES, LLIBRE DE).

La ideologia babilònica que va donar forma a parts de la Bíblia ha deformat el registre de diverses maneres en crear el mite d'un "exili i retorn". Això es pot veure en el volum d'Esdras-Nehemías, també en part de Cròniques, Isaïes, Jeremies i Ezequiel (cf. Zac 1). Des d'aquest punt de vista (és a dir, la producció de l'AM  haggôlâ part) la deportació a Babilònia va ser un temporalllevar a l'exili a un grup de persones afavorides (vegin-se Jeremies 24; 29: 10-14) que finalment van tornar triomfants a Jerusalem després de setanta anys (o almenys els seus descendents van tornar algunes generacions més tard). Des de la perspectiva babilònica, aquells que s'havien quedat enrere i que havien sobreviscut a les depraciones babilòniques de Jerusalem no comptaven per a res (observi com això inverteix la força ideològica de 2 Reis 17). De fet, el mite de la "terra buida" (2 Cròniques 36; Levític 26) simplement va eliminar l'existència d'aquests supervivents. Així, la processó triomfal que va tornar de Babilònia a Jerusalem (Esdras 1) es va apoderar d'una terra buida, va reconstruir el temple i va constituir els hereus oficials de totes les tradicions sagrades. Aquest és el mite babilònic que permet una presa sectària de Jerusalem per una elit que determina la identitat i la puresa d'acord amb les seves regulacions ideològiques. Una deportació escanyolida d'elements pertorbadors s'ha transformat així en un exili significatiu d'elements de lideratge esperant l'obra de Yahvé en la restauració. Com a mite habilitador, té uns certs encants i molt poder. Desafortunadament, ha enganyat generacions d'erudits bíblics perquè s'ho prenguin de debò com si fos un relat històric sense factors ideològics. La història jueva està datada per referència a ella (p. ex., Preexílica, postexílica, etc.). Però hi ha elements contraris molt importants en la Bíblia hebrea que han de tenir-se en compte per a proporcionar un equilibri a aquest mite. Una deportació escanyolida d'elements pertorbadors s'ha transformat així en un exili significatiu d'elements de lideratge esperant l'obra de Yahvé en la restauració. Com a mite habilitador, té uns certs encants i molt poder. Desafortunadament, ha enganyat generacions d'erudits bíblics perquè s'ho prenguin de debò com si fos un relat històric sense factors ideològics. La història jueva està datada per referència a ella (p. ex., Preexílica, postexílica, etc.). Però hi ha elements contraris molt importants en la Bíblia hebrea que han de tenir-se en compte per a proporcionar un equilibri a aquest mite. Una deportació escanyolida d'elements pertorbadors s'ha transformat així en un exili significatiu d'elements de lideratge esperant l'obra de Yahvé en la restauració. Com a mite habilitador, té uns certs encants i molt poder. Desafortunadament, ha enganyat generacions d'erudits bíblics perquè s'ho prenguin de debò com si fos un relat històric sense factors ideològics. La història jueva està datada per referència a ella (p. ex., Preexílica, postexílica, etc.). Però hi ha elements contraris molt importants en la Bíblia hebrea que han de tenir-se en compte per a proporcionar un equilibri a aquest mite. Desafortunadament, ha enganyat generacions d'erudits bíblics perquè s'ho prenguin de debò com si fos un relat històric sense factors ideològics. La història jueva està datada per referència a ella (p. ex., Preexílica, postexílica, etc.). Però hi ha elements contraris molt importants en la Bíblia hebrea que han de tenir-se en compte per a proporcionar un equilibri a aquest mite. Desafortunadament, ha enganyat generacions d'erudits bíblics perquè s'ho prenguin de debò com si fos un relat històric sense factors ideològics. La història jueva està datada per referència a ella (p. ex., Preexílica, postexílica, etc.). Però hi ha elements contraris molt importants en la Bíblia hebrea que han de tenir-se en compte per a proporcionar un equilibri a aquest mite.

Aquests altres elements també probablement representen moviments sectaris en el període del Segon Temple i, per tant, han de tenir-se en compte com a evidència de la complexitat del judaisme sectari en #aqueix període. Gemegaire 42 va indicar una perspectiva palestina diferent i distintiva sobre el període posterior a la caiguda de Jerusalem. La florida de comunitats jueves a Egipte al llarg del període apunta a una versió alternativa de les coses. Les comunitats diaspóricas en els imperis de Pèrsia, Grècia i Roma també indiquen un no reconeixement (o acceptació) del mite de l'exili i el retorn en els termes específics de l'elit sectària de Jerusalem. De fet, les comunitats diaspóricas difuses són evidència de perspectives bastant diferents sobre les deportacions del període babilònic. Jer 29: 4-7 aconsella la residència permanent en Babilònia (el complement del text amb 29: 10-14 intenta desconstruir el bon consell de la permanència). No és necessari negar que algunes comunitats jueves es consideren exiliades i esperaven un eventual retorn a Palestina, però si aquest punt de vista era normatiu parano es poden determinar totes les comunitats jueves. El mite del retorn pertany a un conjunt particular de creences i valors sectaris que probablement no va ser compartit per totes (potser ni tan sols moltes) les comunitats jueves.

Ha de fer-se una distinció més important amb referència al tema de l'exili " i retorn". Gran part de la literatura del període del Segon Temple reconeix una categoria d'exili després de la destrucció de Jerusalem en 587/86, però no reconeix cap retorn en els segles posteriors. Aquesta literatura (útilment examinada per Knibb 1976) representa a Israel en l'exili durant segles; virtualment en exili permanent. (Veure la interpretació de les setanta semanasde anys en Dan 9.24 que reemplaça els setanta anys d'altres textos.) L'exili es converteix en un símbol en aquesta literatura; un símbol de l'alienació del grup (o secta) del poder a Jerusalem, o un relacionat amb les expectatives messiàniques que per si soles retornarien a la gent a la seva terra. Aquí la literatura de Qumrán té una comprensió bastant diferent de l'exili de la representada per Esdras-Nehemías i un es pregunta si aquestes diferències no indiquen un xoc de possessions ideològiques i sectàries. Si els orígens de Qumrán es remunten als grups reformistes babilònics que només van arribar a Palestina durant el període macabeu, això explicaria el seu no reconeixement i la seva creença que l'exili com a càstig dels pecats d'Israel havia continuat intacte fins al seu propi temps (veure CD3: 10-14, i la discussió en Davies 1983: 119-25). Qualssevol que hagin estat els orígens de Qumrán, la comunitat creia clarament en l'exili com una experiència contínua, encara que podria considerar-se que vivia en la seva pròpia terra. Els llibres 1-3 d'Enoc, Baruc, 4 Esdras, 2 Baruc, el Document de Qumrán Damasc i el Testament dels Dotze Patriarques representen l'exili com un estat permanent de la comunitat i no reconeixen la restauració ni el retorn de l'exili. Tota aquesta literatura pot no ser anterior al segle II a. C.però posa en perspectiva el material bíblic que se centra en el -exili i el retorn- en suggerir que hi ha una preponderància d'una mena de literatura sobre el tema inclosa en la Bíblia hebrea. Si aquest és un judici correcte, llavors hem de reconèixer la naturalesa sectària del material bíblic com a unilateral en el seu èmfasi. L'afirmació que l'exili havia acabat amb la restauració de Jerusalem inevitablement empoderaria als qui dirigeixen el centre de culte a Jerusalem. es poden escoltar altres veus en diferents textos, i s'ha de tenir en compte una divergència d'opinions molt major en el període del Segon Temple. És important que els desenvolupaments en el període persa no es redueixin a una acceptació acrítica de la ideologia darrere d'Esdras-Nehemías.

Altres factors que van contribuir al desenvolupament sectari de les comunitats jueves en el període persa van incloure la transformació de la circumcisió en un símbol d'identitat de grup en termes religiosos (més que tribals). Això va ser facilitat per la deportació de jueus a Babilònia, on un tret cultural normal es va convertir en una cosa especial en virtut d'un nou context social. Molts erudits també veuen en les interrupcions causades per les deportacions de Babilònia l'acceleració d'institucions com el dissabte en importants ocasions religioses. Es coneix tan poca informació històrica sobre el dissabte (fora dels textos ideològics continguts en el Pentateuco que tenen poc valor històric intrínsec, no hi ha molt en la Bíblia hebrea que sigui informatiu #al respecte) que seria imprudent convertir el segle VI en una "caixa de pandora" de creacions culturals. De fet, encara no s'ha escrit un relat històric de confiança del dissabte i, fins que es produeixi un, seria millor reconèixer el dissabte com un element sectari en el període del Segon Temple que reflecteix la literatura sectària generada pels moviments ideològics de #aqueix període. L'especulació acadèmica també afirma trobar en les comunitats deportades de Babilònia els inicis de la creació de la sinagoga. No existeix evidència d'aquesta afirmació i la falta de dades sobre la vida en Babilònia és tal que no sabem com els deportats van construir els aspectes institucionals de la seva vida religiosa.

El que el període persa va poder haver-li donat als jueus palestins va ser el començament d'un partit sectari en el temple. Es va crear una comunitat de temple a Jerusalem que havia de determinar la forma de les comunitats jueves no diaspóricas durant segles i, en molts casos, crear la terminologia amb la qual s'ha escrit la història jueva des de llavors. Treball comparatiu sobre comunitats de temples (el que Weinberg 1976 denomina Bürger-Tempel-Gemeinde; cf. Blenkinsopp EzraOTL, 69) suggereix un model per a descriure a la comunitat de Jerusalem com un culte amb un alt estatus social i econòmic en la terra. El control del temple és una operació de creació de riquesa que atorga a la part a càrrec poderoses oportunitats per a modelar i controlar a la comunitat. Els impostos del temple, el manteniment dels ritus expiatoris, el control de les terres i els ramats del temple, la recaptació i desemborsament de fons, el compliment de les prescripcions del dissabte, la regulació del comerç i la comercialització, i la supervisió de les regles de puresa i la filiació del culte proporcionarien un enorme poder per als encarregats del temple. Com a centre econòmic de les ciutats antigues, el temple brindava un poder virtualment il·limitat a les famílies que el controlaven.

E. Conclusió     

Segons Esdras 9: 1-4, la "raça santa" (és a dir, els deportats que havien tornat de Babilònia) s'havia corromput en barrejar-se amb els pobles de les terres i es va imposar una gran cerimònia de divorci a tots aquells que desitjaven purificar ells mateixos de tal assimilació amb els ateus de Palestina. Ja sigui històric o ideològic (possiblement tots dos), el material d'Esdras 9-10 personifica l'esperit sectari del període del Segon Temple amb el seu impuls per crear un enclavament sagrat de deportats "purs" retornats (i els seus descendents). La puresa de la gent, el sacerdoci, el temple i la correcta interpretació dels textos es van convertir en els principis rectors del període, encara que és discutible que el Cronista tingués una visió més àmplia de les coses. L'escassetat de dades i la complexitat d'interpretar quines dades existeixen no faciliten la tasca de l'historiador. El material és susceptible de ser interpretat de diverses maneres i la lectura que se segueix en aquest article està molt informada per com es van desenvolupar les comunitats jueves en el període post-persa (la retrospectiva és inevitable donada la foscor del període i la indeterminació dels documents). L'aparició de Ciro en Isaïes 44:28; 45: 1 (ja sigui com a glossa o com a element genuí en el text és discutible i irrellevant per al punt que es fa aquí) indica una interpretació del període que desitjava fer de l'emperador persa la clau per a comprendre la reconstrucció de Jerusalem. És una historización del text que fa de l'element fonamental en l'existència de la comunitat un esdeveniment en el passat (distant) i té el mateix perfil ideològic que la declaració en Esdras 6.14, "Van acabar el seu edifici per ordre del Déu d'Israel i per decret de Ciro, Darío i Artajerjes, rei de Pèrsia". Aquestes autoritats imperials li van donar al temple un pedigrí que era impecable en la comunitat.

El poder imperial persa va donar pas a les irresistibles conquestes d'Alexandre de Macedònia a la fi del segle IV, encara que la literatura bíblica a penes reflecteix res de la transició d'un imperi a un altre. Un resum de la transició apareix en 1 Mac 1: 1-9 com a rerefons de la lluita macabea a mitjan segle II. Aquesta literatura només apareix en el cànon grec alexandrí de la Bíblia ( LXX), per tant, és obvi que el cànon hebreu manté el principi d'usar només literatura que dirigeix l'atenció al període prehel·lenístic. Gran part de la literatura generalment associada amb l'era persa probablement prové del període grec, però els erudits tenen una gran tendència a datar els llibres bíblics d'acord amb el període en el qual es troben (Daniel és una notable excepció aquí). Més important que aquesta tendència acadèmica és la necessitat de reconèixer la ideologia de l'ocultació darrere de la presentació de tant de material que té lloc en l'era persa. En retratar esdeveniments en el passat distant, els documents van adquirir una legitimació de l'antiguitat i van modelar la influència de les autoritats passades. Si bé l'erudició bíblica ha tendit a restar importància al període del Segon Temple, tractant-lo com una edat de declivi en contrast amb el període anterior a la caiguda de Jerusalem, és important veure que el significat real del període està determinat pel fet que va produir la Bíblia hebrea i que, per tant, totes les nostres avaluacions de diferents períodes han de modificar-se mitjançant una reavaluació seriosa del període. Ha de deixar-se obert al debat si el període persa va ser més significatiu que el període grec, perquè la periodització és una categoria imposada pels historiadors a les dades que traça maldestrament els contorns d'una època sense representar-los adequadament. Es poden donar diferents relats del període (veure Cross 1975), però la lectura que he seguit té la intenció d'emfatitzar el fet que -el dia de les petites coses- (Zacarías 4.10) no és una cosa que hagi de menysprear-se. És important veure que el significat real del període està determinat pel fet que va produir la Bíblia hebrea i que, per tant, totes les nostres avaluacions de diferents períodes han de ser modificades per una reavaluació seriosa del període. Ha de deixar-se obert al debat si el període persa va ser més significatiu que el període grec, perquè la periodització és una categoria imposada pels historiadors a les dades que traça maldestrament els contorns d'una època sense representar-los adequadament. Es poden donar diferents relats del període (veure Cross 1975), però la lectura que he seguit té la intenció d'emfatitzar el fet que -el dia de les petites coses- (Zacarías 4.10) no és una cosa que hagi de menysprear-se. És important veure que el significat real del període està determinat pel fet que va produir la Bíblia hebrea i que, per tant, totes les nostres avaluacions de diferents períodes han de ser modificades per una reavaluació seriosa del període. Si el període persa va ser més significatiu que el període grec ha de deixar-se obert al debat, perquè la periodització és una categoria imposada pels historiadors a les dades que traça maldestrament els contorns d'una època sense representar-los adequadament. Es poden donar diferents relats del període (veure Cross 1975), però la lectura que he seguit té la intenció d'emfatitzar el fet que -el dia de les petites coses- (Zacarías 4.10) no és una cosa que hagi de menysprear-se.

Bibliografia

Ackroyd, PR 1968. Exiliï and Restoration. Filadèlfia.

Baron, SW 1952. Una història social i religiosa dels jueus. Vol. 1. 2d ed. , Rnd. i enl. Nova York.

Blenkinsopp, J. 1977. Prophecy and Cànon. Notre Dóna'm, IN.

—. 1981. Interpretació i tendència al sectarisme: un aspecte de la història del Segon Temple. Vol. 2, págs. 1026 en autodefinició jueva i cristiana, ed. Fregadores EP. Filadèlfia.

Cross, FM 1975. Una reconstrucció de la restauració de la Judea. JBL 94: 4-18.

Davies, PR 1983. El Pacte de Damasc: una interpretació del Document " de Damasc". JSOTSup 25. Sheffield.

Eskenazi, TC 1988. En una era de prosa: un enfocament literari d'Esdras-Nehemías. SBLMS 36. Atlanta.

Garbini, G. 1988. Història i ideologia en l'antic Israel. Trans. John Bowden. Nova York.

Joyce, J. 1982. Retrat de l'artista jove. Nova York.

Knibb, DT. 1976. L'exili en la literatura del període intertestamental. HeyJ 17: 253-72.

Lemche, NP 1988. Israel antic: una nova història de la societat israelita. Sheffield.

Roberts, JM 1980. Història del món. Rev. ed. Nova York.

Rofé, A. 1988a. L'inici de les sectes en el judaisme postexílico: evidència desatesa de la Septuaginta, Trito-Isaïes, Ben Sira i Malaquías. Pàgines. 39-49 en El món social del cristianisme i el judaisme formatius, ed. J. Neusner i col. Filadèlfia.

—. 1988b. La vinya de Naboth: origen i missatge de la història. VT 38: 89-104.

Smith, M. 1971. Partits palestins i polítiques que van donar forma a l'Antic Testament. Nova York. Repr. 1987.

Stern, E. 1982. Cultura material de la terra de la Bíblia en el període persa 538-332 a. C. Warminster, Anglaterra i Jerusalem.

Torrey, CC 1928. El segon Isaïes: una nova interpretació. Nova York.

Weinberg, J. 1976. Die Agrarverhältnisse in der Bürger-Tempel-Gemeinde der Achämenidenzeit. Pàgines. 473-86 en Wirtschaft und Gesellschaft im alten Vorderasien, ed. J. Harmatta i G. Komoróczy. Budapest.

      ROBERT P. CARROLL