Lot

LOT (PERSONA) [ heb lôṭ ( לֹוט)]. Lot, el nebot del patriarca Abraham, juga un paper en la història dels orígens ancestrals d'Israel (Gènesis 11: 26-50: 26). Fill del germà mort d'Abraham, Faran (Gènesi 11: 27-31), acompanya al seu oncle en el viatge èpic a Canaán (Gènesi 12: 4-5). Una vegada allí, els dos finalment se separen (Gènesis 13: 1-18). Malgrat la separació, Abraham més tard rescata al seu nebot, que havia estat capturat per reis estrangers (Gènesis 14: 1-16). Lot té una part més independent en el relat de la destrucció de Sodoma i Gomorra (Gènesi 19: 1-29). Però encara hi ha una connexió amb Abraham en el sentit que l'exempció del judici de Lot es va deure a la seva relació amb el seu oncle (Gènesi 19.29). Després de la seva fuita de Sodoma i la mort de la seva esposa (Gènesi 19.17, 26), les seves dues filles van aconseguir assegurar la seva posteritat i la d'ell a través de relacions incestuoses (Gènesis 19: 30-38).

Tres vegades s'esmenta a Lot en textos no narratius. Dues vegades en Deuteronomi (2: 9, 19) Israel rep l'ordre de no entaular batalla amb Moab o Ammón, ja que el Senyor els va prometre territori per ser fills de Lot. L'altra referència (Sl 83: 8) enumera als fills de Lot (és a dir, moabitas i amonitas) entre els adversaris d'Israel. En el Nou Testament , Lot és vist com un habitant just de Sodoma i Gomorra que estava molt molest per la iniquitat de les dues ciutats (2 Pedro 2: 6-8). Deuteronomi 23: 3-6 prohibeix als amonitas i moabitas l'entrada a l'assemblea del Senyor. Però Rut, que era moabita, va jugar un paper decisiu en la vida d'Israel (Rut 4: 13-22).

Els crítics de la font ( HPT 263-64; von Rad Genesis OTL , 162-69, 210-20; Speiser Genesis AB , 77-81, 95-98, 135-46) han assignat la major part del material de Lot a la font Yahvista o J (Gènesi 11: 28-30; 12: 4a; 13: 1-5, 7-11a, 13-18; 18: 1-33; 19: 1-28, 30-38) i alguns versicles per al sacerdot ( P ) font (Gènesi 11.27, 31-32; 12: 4b – 5; 13: 6; 13: 11b – 12; 19.29). Gènesi 14 continua eludint la classificació. Alguns erudits sostenen que és una font antiga (von Rad Genesis OTL, 170; Speiser Genesis AB, 106; YGC ,51), mentre que uns altres argumenten que pressuposa i, per tant, és més recent que les altres tradicions narratives (Kilian 1970: 24-25). En termes de la història de les tradicions, Lot depèn de la història d'Abraham-Sara a tot arreu excepte en Gènesi 19 (Westermann 1985: 127).

La historicitat essencial de les perícopas de Lot, juntament amb les narratives ancestrals a les quals pertanyen, va ser acceptada fins fa poc ( BHI , 103; Speiser Genesis AB, 108; Millard i Wiseman 1980). Aquesta avaluació es basa en les afirmacions que els noms, els costums i antecedents socioculturals de les històries eren paral·leles i per tant autenticada per reals 2d documents del mil·lenni de l'ANE  ( BHI , 74-96; ygc , 64-109; Dever i Clark IJH , 92-102; Selman 1980: 93-99). Però el consens ha canviat (Thompson 1974: 315-16; Van Seters 1975; Dever i Clark IJH ,102-48; Gottwald 1985: 161-78; Selman 1980: 99-103), en part a causa de la suposada falta de rigor metodològic practicat pels proponents, en part a causa de l'aparició de noves dades i noves interpretacions de dades antigues, i en part a causa de la creixent consciència de la literatura literària particular. naturalesa de les tradicions bíbliques. També ha estat comú veure les tradicions patriarcals com a històries tribals contades com a històries individuals (McKane 1979: 67-104). No obstant això, en el millor dels casos, la qüestió de la historicitat de les tradicions en les quals apareix Lot es troba actualment en un atzucac.

Durant els últims anys, els erudits han emfatitzat la interpretació de narratives bíbliques com aquelles en les quals Lot apareix en línies més literàries i canòniques. Sense negar que hi ha hagut una llarga història dels diversos vessants de les tradicions de Lot o que la història es compon de moltes fonts separades i unitats discretes (Coats Genesis FOTL , 97-148), la forma final és també una dada que ha de prendre's. seriosament (Alter 1981; Sternberg 1985; Clines 1978: 7-15; Miscall 1983: 1-10; IOTS ,1979). Qualssevol que siguin els propòsits originals que tals tradicions puguin haver tingut -històric, etiològic, legitimació de pràctiques o idees socials, polítiques o religioses- ara s'han posat en una forma de "poètica" (Sternberg 1985: 2) en la qual funcionen principalment com una obra. de la literatura amb les corresponents característiques estètiques, teològiques i religioses.

Des d'aquesta perspectiva, la importància de Lot en la història d'Abraham i Sara transcendeix el fet que resulta ser un parent del patriarca. En la narrativa en la seva forma actual, el seu paper és estratègic des del principi. Només un parell de versicles després de saber que Faran era el pare de Lot, se'ns informa que Sara, l'esposa d'Abraham, era estèril (Gen 11: 27-30; Brueggemann Genesis IBC, 95-96). La falta de fills de la parella es destaca per la presència mateixa de Lot. En una història que aviat girarà entorn de la promesa de Déu d'un fill i innombrables descendents (Gènesis 12: 2, 7; 13: 14-16; 15: 1-6, 13, 18; 17: 5-8, 16, 19- 20; 18.10, 13-14; 21: 1-7; 22: 15-18), el fet que Sara és estèril mentre que el germà d'Abraham ja té un fill (sense cap promesa divina!) Enriqueix la textura de la narració. Primer, el narrador contrasta subtilment la falta de fills d'Abraham amb el fet de la descendència del seu germà. Més tard, Lot serà un recordatori persistent que la promesa de progènie de Déu encara no s'ha complert.

Per tant, el fet que Abraham permetés que Lot viatgés amb ell a Canaán no pot descartar-se com un detall incidental (Alter 1981: 79-80) o simplement com una preparació per als capítols. 13 i 19 (von Rad Genesis OTL, 157; Speiser Genesis AB, 97; Westermann 1985: 152). Déu li va ordenar a Abraham que deixés el seu país ( ˒ereṣ ), parents ( môledet ) i la casa del seu pare ( bēt ˒āb ) (Gènesi 12: 1). Llavors, es va equivocar Abraham en portar a Lot? En general, els intèrprets han vist això com un exemple del sentit de responsabilitat d'Abraham cap a la família del seu germà (Speiser GénesisAB, 98). Però potser és més fàcil veure-ho com el primer exemple de desobediència o fe feble per part d'Abraham. Abraham i Sara certament es mouen constantment entre la fe i el dubte, l'obediència i la desobediència ( vegeu Gènesi 12: 10-20; 16: 1-16; 17: 15-18; 18: 9-15). A més, cada episodi en el qual Lot té un paper és, en el millor dels casos, ambigu i, en el pitjor, negatiu en relació amb el futur que Déu té al cap per als avantpassats ​​d'Israel.

Una vegada en Canaán, la primera trobada entre Abraham i Lot és problemàtic (Gènesi 13). El seu èxit en l'adquisició de possessions (Gènesis 12: 5, 16; 13: 1-2, 5-6) porta als seus respectius pastors a barallar, la qual cosa obliga oncle i nebot a separar-se (Gènesi 13: 5-7). Quan Abraham es va oferir a permetre-li al seu parent la primera elecció de la terra, prenent el que li quedava, Lot va optar per un territori que el narrador distingeix de Canaán (Gènesi 13: 11-12; Helyer 1983: 79-80). El que fa que això sigui significatiu és la possible, si no probable, insinuació que Abraham va portar a Lot amb ell en primer lloc, no per algun sentit de responsabilitat familiar (Westermann 1985: 176), sinó perquè va veure a Lot inicialment com un dipòsit de seguretat per a la promesa de Déu. de nació (Gènesi 12: 2) i, en segon lloc, com a hereu potencial de la terra promesa (Gènesi 12: 7).els seus descendents, excloent visiblement al nebot (Gènesi 13: 14-17). Ha de recordar-se que Abraham va pensar en l'esclau Eliezer (Gènesi 15: 2) i més tard en el seu fill d'Agar (Gènesi 17.18) com a possibles hereus, encara que això anava en contra de les declaracions explícites de Déu. Així que Abraham li va donar a Lot la primera opció no tant de sobre la base d'una generositat piadosa que té l'efecte d'emfatitzar la cobdícia de Lot (von Rad Genesis OTL, 166-67) o a causa de la seva forta creença en la promesa de la terra (Brueggemann Genesis IBC, 130). Més aviat, estava pensant en termes de l'herència proléptica de Lot de la terra.

No obstant això, fins i tot després de la separació, la presència de Lot en la rodalia posa en perill a Abraham. Quan el seu nebot és capturat per l'aliança que va atacar les ciutats de la plana (Gènesi 14: 8-12), Abraham va sentir que havia d'intervenir (Westermann 1985: 199). Si bé el seu intent de rescat va tenir èxit, va implicar una empresa militar que podria haver tingut resultats desastrosos i, en qualsevol cas, el va obligar a allunyar-se de la terra promesa (Gènesi 14: 14-16). Al final, Abraham (i el pla de Déu) no van sofrir efectes negatius, però l'episodi hauria estat completament innecessari si el patriarca hagués deixat a Lot a casa en primera instància.

Fins i tot en la història que se centra gairebé exclusivament en Lot i la seva família, la saga ancestral roman enfocada. Hi ha dues connexions explícites. Una és la similitud de les escenes tipogràfiques de l'hospitalitat (Alter 1981: 47-62) al començament de Gènesi 18 i 19. Una altra és la notació que Lot es va salvar a causa de la seva relació amb Abraham (Gènesi 19.29). En aquest sentit, el famós debat d'Abraham amb Déu sobre l'ètica de destruir al just amb el culpable és revelador (Gènesi 18: 22-33). Per què Abraham discuteix d'aquesta manera? Està simplement fent un argument abstracte que Déu en principi hauria de jutjar justament (von Rad Genesis OTL, 207; Speiser Genesis AB, 135; Westermann 1985: 286)? Està "instruint" a Déu indirectament que hi ha una altra manera de respondre al pecat quequid pro quo ( Gènesi de Brueggemann IBC, 168-69)? Després de tot, el narrador omniscient (Sternberg 1985: 84-128; Alter 1981: 155-77) ens ha informat des de fa molt temps que Sodoma i Gomorra de fet serien destruïdes (Gen 13.10), alguna cosa que també ja està en la ment de Déu ( Gènesi 18.17). Per tant, Déu aborda el tema amb Abraham no sols per la futura grandesa del patriarca (Gènesi 18: 17-19), sinó també per a veure com respon, la qual cosa explica per què Déu li planteja la pregunta a Abraham com si la decisió encara no fos presa. fet (Gènesi 18: 20-21). Sens dubte, l'acció de Déu aquí es basa en el futur paper d'Abraham com a mestre de rectitud i justícia a Israel. Però la ubicació de l'episodi entre un altre exemple d'infidelitat (Gènesi 18: 9-15) i un judici que potencialment involucra al nebot d'Abraham, vincula l'assumpte de la rectitud i la justícia amb les circumstàncies concretes d'Abraham. En un cert sentit, Déu està obligant a Abraham a reflexionar sobre la justícia i la rectitud per raons intensament personals, ja que aparentment no hi havia possibilitat que s'evités la destrucció (Gènesi 13.10; 18.17; Westermann 1985: 292). De quina altra manera podria convertir-se en mestre de rectitud i justícia per als seus fills?

Abraham va respondre positiva i negativament a aquesta "prova". Positivament, deplora la possibilitat de destruir a l'innocent amb el culpable; sap alguna cosa sobre justícia i rectitud. Negativament, i sens dubte més al gra, està tractant de dissuadir a Déu de la destrucció indiscriminada perquè sabia de la presència de Lot allí (Gènesi 13: 10-12; 14: 11-14). Abraham va haver de presentar el seu cas de manera abstracta, perquè si hagués estat més específic, naturalment hauria cridat l'atenció sobre la seva consciència que Lot habitava en una de les ciutats objectiu. Això, al seu torn, subratllaria la seva desobediència inicial a la mateixa deïtat amb la qual estava negociant. Només quan Abraham té la certesa que Déu no jutjarà indiscriminadament, deixa de debatre i es va (Gènesi 18.33). Ha arribat Abraham a la conclusió que ha aconseguit salvar a Lot demostrant una comprensió teòrica de la justícia i la rectitud, sense la vergonya d'haver hagut d'esmentar el seu nebot pel seu nom? Així sembla. Però que Déu només estava provant a Abraham i no buscant el seu consell es mostra pel fet que més tard Lot és remogut de la ciutat. Presumiblement, si la lògica d'Abraham hagués estat el factor determinant, la ciutat sencera hauria estat salvada per la presència d'una o més persones justes (Gènesis 18.26).

En el relat de la destrucció de les ciutats de la plana, Lot és el protagonista, no simplement un actor secundari (Westermann 1985: 299). En aquest paper, demostra una qualitat de caràcter que està a l'altura de la del seu oncle. La seva hospitalitat cap als visitants divins és igual a la que va estendre Abraham (Gènesi 18: 1-8; 19: 1-11); de fet, pot superar-ho en el sentit que fa tot el possible per a protegir els seus visitants dels malvats habitants de la ciutat (cf. Jutges 19: 22-26). Encara que els visitants acaben salvant a Lot i no al revés (19: 9-11), el seu esforç no pot fallar. No obstant això, malgrat les accions de Lot, sembla que va ser rescatat només parcialment per la seva hospitalitat (19.19). L'accent principal recau en la seva relació amb Abraham (19.29), com si hagués estat rescatat sense importar quin hagués estat el seu comportament (o l'argument d'Abraham).

La història de Lot acaba amb una nota irònica. Encara que va ser rescatat, encara hi ha una conseqüència final que Abraham l'hagi portat a Canaán en primer lloc. Després d'escapar a Zoar, Lot es va espantar i es va mudar a una cova en els pujols pròxims per a viure amb les seves filles (Gènesis 19.30). La filla major, aparentment creient que eren els últims supervivents del món (Gènesi 19.31), li va suggerir a la seva germana menor que emborratxessin al seu pare i es fiquessin al llit amb ell per a preservar la descendència. Això ho fan les germanes, la qual cosa resulta en el naixement de dos fills: Moab i Ben-ammi (Gènesi 19: 33-38). Encara que els llaços de parentiu amb Abraham garantien una mesura de benedicció futura per a la descendència d'aquestes unions incestuoses (Deut 2: 9, 19), així com la descendència d'Abraham per Agar també va rebre una benedicció (Gen 16.10; 21: 17-18) , això no obviava el fet que en el futur els veïns d'Israel, Moab i Ammón, serien enemics persistents (Sl 83: 8; Números 22-24; Jutges 3: 12-30; 1 Sam 11: 1-11; Amós 1: 13- 15). Això serviria com un recordatori commovedor del primer acte de desobediència comès pel seu pare ancestral Abraham. Ja sigui que Lot sigui vist com a pecador en aquesta història o no (von RadGénesis OTL, 219; Brueggemann Genesis IBC, 176), el resultat final de les seves accions i les de la seva família no hauria estat perjudicial per a Israel si no fos pel fracàs inicial d'Abraham. Una ironia addicional pot veure's en el contrast entre la forma en què finalment es va assegurar el futur de Lot i la forma en què ho va ser el d'Abraham i Sara (Gènesi 21).

Bibliografia

Alter, R. 1981. L'art de la narrativa bíblica. Nova York.

Clines, DJA 1978. El tema del Pentateuco. JSOTSup 10. Sheffield.

Gottwald, NK 1985. La Bíblia hebrea: una introducció soci-literària. Filadèlfia.

Helyer, LR 1983. La separació d'Abram i Lot: el seu significat en les narratives patriarcals. JSOT 26: 77-88.

Kilian, R. 1970. Zur Uberlieferungsgeschichte Lots . BZ 14/1: 23-37.

McKane, W. 1979. Estudis en les narratives patriarcals. Edimburg.

Millard, AR i Wiseman, DJ, eds. 1980. Assajos sobre les narratives patriarcals. Leicester.

Miscall, PD 1983. El funcionament de la narrativa de l'Antic Testament. Filadèlfia.

Selman, MJ 1980. Costums comparats i l'era patriarcal. Pàgines. 93-138 en AR Millard i DJ Wiseman 1980. Leicester.

Sternberg, M. 1985. La poètica de la narrativa bíblica. Bloomington.

Thompson, TL 1974. La historicitat de les narratives patriarcals. BZAW 133. Berlín.

Van Seters, J. 1975. Abraham en Història i Tradició. New Haven.

Westermann, C. 1980. Les promeses als pares: estudis sobre les narratives patriarcals. Trans. DE Green. Filadèlfia.

—. 1985. Gènesi 12-36. Trans. JJ Scullion. Minneapolis.

      FRANK ANTONY SPINA