Logos

LOGOS. La paraula grega antiga "logos", generalment traduïda com a "paraula", té una àmplia varietat de significats i és comú a tots els períodes de la literatura grega, tant en prosa com en vers, amb l'excepció de la literatura èpica, on rares vegades s'usa.

Logos és un substantiu verbal del verb grec legō. Els dos significats bàsics del verb són: (1) comptar o comptar i (2) dir o parlar. Els diversos sentits del logos  s'agrupen  entorn dels dos significats de #aqueix verb. Connectat amb el primer significat de legō, logos significa "càlcul" o "ajust de comptes". Depenent del context, la paraula pot significar "comptes", "mesura" o "estima", és a dir, el valor que se li dóna a una persona o cosa. En matemàtiques, significa "raó" o "proporció". Depenent del segon significat de legō, logos també té una àmplia varietat de significats: explicació, argument, teoria, llei o norma de conducta, hipòtesi, fórmula o definició, narrativa, oració, conversa, diàleg, oracle, proverbi o dita. El significat específic sol pot derivar-se del context en el qual apareix la paraula. Connectat amb tots dos significats del verb, logos pot significar el procés mitjançant el qual es produeixen tant els càlculs com les explicacions. En aquest context, els logotiposse refereix al procés del raonament humà, la racionalitat humana i, més àmpliament, la racionalitat o el principi racional de l'univers. Aquests últims significats són especialment importants en la literatura filosòfica grega. La paraula rares vegades s'usa en grec per a referir-se a una sola paraula i mai en gramàtica per a referir-se a un vocable. En referir-se a una sola paraula o un vocable, el grec antic usa termes com lexis, epos, onoma o rhēdt. ( LSJM , 1057-59; BAGD , 477-79).

—

A.      Logos en la filosofia grega

B.      Logos en la Septuaginta

C.      Logos en l'especulació jueva hel·lenística

D.      Logos en el Nou Testament en general

E.      Logos en la literatura joànica

1.      Logos en el pròleg de l'evangeli de Juan

2.      Logos en la primera epístola de Juan

F.      Logos en la literatura cristiana del segle II

—

A. Logos en la filosofia grega     

Logos va tenir una carrera llarga, distingida i molt complexa en la filosofia grega. #Aqueix carrera va començar amb el filòsof presocràtic Heràclit ( ca. 500 a. C.  ). La major part del temps Heràclit va emprar el terme logosen els seus significats més comuns (proporció, compte, explicació). Alguns erudits pensen que ell sempre va usar el terme d'aquesta manera (Robinson 1987: 74-76, 114-15). Però també pot haver-ho utilitzat en el sentit d'un principi còsmic d'ordre subjacent, un principi que va escapar a la vista de la majoria de la gent però que va ser captat per uns pocs savis (Diels i Kranz 1952: Fragments 1, 2, 50). . Aquest principi d'ordre estava relacionat amb el significat general de mesura, còmput o proporció (Kirk i Raven 1957: 188). Va ser la disposició proporcional de les coses la que va proporcionar l'ordre últim de tots els fenòmens que, en la superfície, semblaven ser de naturalesa dispar. Aquest logos sembla haver estat material per a Heràclit i coextensiu amb l'element còsmic primari del foc (Diels i Kranz 1952: Fragment 30).

L'ús que va fer Plató (429-347 a. C.  ) del logos  en els seus diàlegs va ser molt complex. En el seu sentit més filosòfic, el logos es va associar amb el discurs o l'explicació racional més que amb el concepte heracliteano d'un principi ordenant del món material. En contrast amb el mite ( mythos ), el logos era un relat racional i veritable ( Phd. 61b; Tu. 26e). Per a Plató no va haver-hi major desgràcia que convertir-se en un odiador del discurs racional ( logoi ) ( Phd. 89d, 90d-e). Plató va identificar generalment el pensament ( dianoia ) i el discurs racional ( logos ); logosera el diàleg intern de la ment quan fluïa de la ment a través dels llavis ( Sof . 263e). No obstant això, Plató també va afirmar que el discurs racional ( logos ), fins i tot quan donava suport a la creença veritable, no podia conduir al coneixement real en l'àrea del sentit perceptible ( Tht. 201c-210d). El discurs o explicació racional, no obstant això, va jugar un paper important en el que Plató considerava els nivells superiors de l'ésser, és a dir, en el nivell de l'essència ( ousia ) o idea de les coses, i podria conduir al coneixement real ( Resp. 534b- C).

Aristòtil (384-322 a. C.  ) també va usar logotips de diverses formes diferents. Sovint usava el terme logos en el sentit de "definició". També ho va usar per a significar "proporció" o "raó" ( Metaph. 991b). Aristòtil, com Plató, sovint usava el terme logos per a referir-se al discurs racional i la racionalitat. Segons ell, la qual cosa distingia als éssers humans dels animals inferiors era la parla ( logos ) ( Pol. 1253a). Més tard en Pol. 1332b, Aristòtil va usar les mateixes paraules però òbviament va voler dir que el que distingia als éssers humans dels animals inferiors era la raó ( logos). També va introduir sovint el concepte de raó en contextos ètics. Per a viure èticament, un ha de viure d'acord amb la raó o la raó correcta ( orthos logos ) ( Eth. Nic. 1144b); en aquest context, la raó correcta s'identificava amb la saviesa pràctica ( phronēsis ). De fet, la funció específicament humana dels éssers humans era una activitat de l'ànima que estava d'acord amb la raó ( kata logon ) ( Eth. Nic. 1098a). Aquest viure d'acord amb la raó també implicava superar els elements irracionals de l'ànima i del cos ( Eth. Nic. 1102a – 1103b).

El concepte de logos va ser fonamental per a l'estoïcisme. En l'estoïcisme, el logos va tornar a jugar un paper cosmològic. En aquest sentit, l'estoïcisme es va basar en Heràclit (potser erròniament) d'una manera que ni Plató ni Aristòtil ho havien fet (Long 1986: 145-47). Per als estoics, el logos, Déu i la naturalesa eren en realitat un (Diog. Laert. 7.135; Plutarch, De Stoic. Repugn. 34, 1050A). Logos va ser l'element racional que impregna els controls de tot l'univers ( SVF 1.87). Logos era l'element actiu ( poioun ) de la realitat, mentre que la matèria sense qualitat era l'element passiu ( to paschon) (Diog. Laert. 7.134). Per als estoics, no obstant això, tots dos elements eren, en última instància, materials. El Logos va ser identificat per Zenó de Citium (335-263 a. C.  ), el fundador de l'estoïcisme, amb el foc i pels estoics de Crisipo (ca. 280-207 a. C.  ) amb una mescla de foc i aire, al qual es referien com a alè o esperit. ( pneuma ) (Long 1986: 155). L'element passiu es va identificar amb terra i aigua. El logos que va impregnar l'univers era present en la naturalesa a través de raons seminals ( logoi spermatikoi ) que van servir com a poders d'ordre i creixement en entitats individuals ( SVF 2.1027).

Si bé el logos impregnava i ordenava tota la naturalesa, era present en diferents parts de la naturalesa de diferents maneres (Diog. Laert. 7.139). Només en els éssers humans el logos era present com a part de la seva pròpia naturalesa. En altres paraules, només els éssers humans eren racionals (Ciceró, Nat. D. 2.6.16). Per als estoics, la racionalitat humana ( logos ) estava íntimament relacionada i reflectia la racionalitat de l'univers en el seu conjunt. Si bé aquesta visió de la racionalitat humana al principi s'assembla molt a les opinions de Plató i Aristòtil, la racionalitat humana per als estoics, igual que la racionalitat de l'univers en el seu conjunt, era de caràcter material, mentre que tant per a Plató com per a Aristòtil la racionalitat humana estava més enllà. el regne del material. Per als estoics, elEl logos en els éssers humans era part del principi rector ( to hēgemonikon ) de l'ànima i per a la majoria d'ells estava situat en el cor (Long 1986: 171).

El concepte de logos també va jugar un paper crucial en l'ètica estoica. La racionalitat humana estava en tensió amb les passions ( ta pathē ) (Diog. Laert. 7.110). L'objectiu de la vida humana era viure una vida d'acord amb el logos o la naturalesa, és a dir, una vida que es visqués racionalment i en la qual totes les altres facultats de l'ànima estiguessin dominades per la raó correcta ( orthos logos ) (Diog. Laert 7.85-87). Tal racionalitat va unir als éssers humans amb la racionalitat de l'univers en el seu conjunt.

Atès que el logos de l'univers sempre va controlar l'univers, als estoics els va resultar difícil conciliar #aqueix control amb una teoria ètica, en el sentit que, sense alguna capacitat humana per a triar un camí o un altre, viure d'acord amb el logos de l'univers era inevitable i, per tant, no era una qüestió de virtut o vici. No obstant això, els estoics van mantenir que hi havia accions humanes bones i dolentes i que, a través d'un llarg procés d'educació i pràctica, els éssers humans podien aconseguir el nivell de vida d'acord amb el logos universal o la naturalesa (Diog. Laert. 7.86-87; Inwood 1985: 101-217). En l'anàlisi final, no obstant això, els logotiposdel univers va reconciliar fins i tot les males accions dels éssers humans en un univers finalment perfecte (Cleantes, Himne a Zeus, 11-21 en SVF 1.537).

Igual que en la tradició filosòfica grega en general, els logotips s'utilitzen en el platonisme mitjà (la tradició platònica de ca. 80 AC fins al voltant de 220 CE ) en el sentit del discurs racional i la racionalitat humana. A nivell de cosmologia, no obstant això, el logos no va jugar el paper central que va tenir en l'estoïcisme. No obstant això, sí que va jugar un paper important en relació amb altres conceptes de la tradició platònica mitjana.

El platonisme mitjà, en contrast amb l'estoïcisme i d'acord amb les seves arrels platòniques, va emfatitzar la realitat primària del regne immaterial i intel·ligible. D'acord amb aquest èmfasi, una de les característiques del platonisme mitjà va ser la seva distinció entre dos aspectes de la divinitat. El primer aspecte de la divinitat era essencialment transcendent i bàsicament dirigit cap a l'interior. El segon aspecte era un poder demiúrgico actiu que era responsable d'ordenar tota la resta en l'univers. La distinció no era simplement metafòrica, sinó que pretenia ser una explicació metafísica que preservava la transcendència de Déu i explicava el caràcter relativament ordenat de l'univers. Els platònics mitjans van adoptar a vegades el logos estoicoen els seus sistemes com el terme per a aquesta força activa de Déu en el món (Dillon 1977: 46). No obstant això, més sovint li van donar a aquest aspecte demiúrgico de la divinitat un nom diferent al logos  (per exemple, idea, ment). En contrast amb l'estoïcisme, aquestes dues realitats divines en el platonisme mitjà van transcendir el nivell material de la realitat i van ser part del món intel·ligible. Per exemple, un dels primers platònics mitjans, Eudorus d'Alexandria (fl. 25 a. C.  ), pot haver-se referit a la combinació demiúrgica de la Mònada, que representava la forma, i ​​la Díada, que representava la matèria, com el pensament ( logos ) del Déu essencialment transcendent, el Primer o Suprem (Dillon 1977: 128; Tobin 1983: 14-15). Un logotips similars figura apareix en Plutarc (aproximadament 50-120 CE ) ( D'Is. et Us. 53-54, 372E-373C). El logos, que va ser identificat amb el déu egipci Osiris, va ser qui va ordenar i va posar de manifest el món material i al mateix temps va servir com a paradigma intel·ligible per a #aqueix món (Tobin 1983: 73-75). El mateix sembla haver estat el cas per a la 2d segle CE Platonist mitjà, Atticus (Dillon, 1977: 252). Aquesta primerenca perspectiva platònica mitjana va influir en el judaisme hel·lenístic i, en particular, en Filó d'Alexandria.

B. Logos en la Septuaginta     

Logos es va utilitzar amb freqüència en la Septuaginta. Es va utilitzar per a traduir diverses paraules hebrees ( ˒ēmer [paraula], 13 vegades; millāh [paraula], 30 vegades). Més del 90 per cent de les vegades, no obstant això, logos era una traducció de la paraula hebrea dābār (paraula). Tant logos com una altra paraula grega ( rhēdt., paraula) es van utilitzar per a traduir dābār. Rhēdt. predomina en el Pentateuco ( logos, 56; rhēdt., 147); en Josué, Jutges i Rut ocorren gairebé per igual ( logos, 26; rhēdt., 30). En els altres llibres bíblics predomina el logos ( logotips, 1065; rhēdt., 352). Això és especialment cert per als llibres profètics ( logos, 320; rhēdt., 40) i la literatura de saviesa ( logos, 221; rhēdt., 40) ( TDNT 4:92). Una de les raons del canvi es va deure a les diferències en el gènere literari. En grec secular, rhēdt. tenia menys significats de -oracle- o -proverbi- que logos, significats que eren centrals per a la literatura profètica i sapiencial, respectivament. No obstant això, rhēdt. a vegades s'usava en la Septuaginta amb els significats de -oracle- (Isa. 16.13; 59:21; 66: 5; Jer. 1: 1; 6.10; 16.10) i -proverbi- (Prov. 3: 1; 7.24; 8: 8; Ecl 1: 1; 7.30; Sir 39: 7). Això suggereix que també pot haver-hi una altra raó per al canvi de rhēdt. a logos. Pel fet que les literatures profètica i de saviesa es van traduir al grec després del Pentateuco, aquest canvi de rhēdt. a logos i la preponderància de logos en la literatura profètica i sapiencial pot reflectir fins a un cert punt la creixent influència en el judaisme hel·lenístic de la cultura i la filosofia hel·lenístiques amb el seu èmfasi. en logotips.

Logos en la Septuaginta, com l'hebreu dābār, tenia una àmplia gamma de significats. Significava narrativa, discurs, diàleg, oracle o proverbi. No obstant això, pel fet que l'hebreu dābār i el grec logos no tenien el mateix rang de significats, l'ús de logos com a traducció de l'hebreu dābār va influir inevitablement en la forma en què s'entenia logos . En la Septuaginta, logos sovint  va adquirir un significat més dinàmic del que tenia originalment en grec (Isa 2: 3: -I la paraula [ logos ] del Senyor [sortirà] de Jerusalem-; Isa 45:23: -Les meves paraules [ logoi ] no se sentirà frustrat; Salms 119: 74: -Perquè he esperat en les teves paraules [ logous ]; Salm 147: 15: -La seva paraula [ logos ] correrà veloçment-). Hi ha una sensació de poder i dinamisme en aquest ús del logos  que no formava part del seu rang semàntic en el grec secular. A més, logos i particularment el plural logoi es van usar per a referir-se a la llei mosaica (Èxode 19: 1; Deuteronomi 1: 1).

En diversos Salms (33: 6) i en l'Eclesiàstic (39:17, 31; 43:10, 26), el logos estava associat amb l'acte de creació de Déu i el seu manteniment de l'ordre còsmic.

-Per la paraula de Jehová van ser fets els cels, i tot el seu exèrcit per l'alè de la seva boca-. (Sal 33: 6

-A la seva paraula les aigües es van amuntegar, i els reservorios d'aigua a la paraula de la seva boca.

A les seves ordres es fa tot el que li agrada, i ningú pot limitar el seu poder salvador ". (Sir 39: 17-18)

"Per ell el seu missatger troba el camí, i per la seva paraula totes les coses subsisteixen". (Sir 43:26)

Si bé logos en cadascun d'aquests passatges es refereix al mandat de Déu (veure Gènesi 1: 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26: -I Déu va dir …) i no directament a algun principi còsmic d'ordre, l'associació del logos  de Déu amb la creació i l'ordre còsmic va ser una influència important en l'ús del logos  en la literatura i especulació jueva hel·lenística. D'aquesta manera, el logos també va jugar un paper similar al que juga la saviesa en altres textos bíblics (Prov 8: 22-31; Sir 24) encara que d'una manera molt menys desenvolupada.

C. Logos en l'especulació jueva hel·lenística     

Logos es va convertir en un concepte molt més important en el judaisme hel·lenístic i va aconseguir el seu punt culminant en els escrits de l'exegeta jueu hel·lenístic Filó d'Alexandria (ca. 20 a. C. - 50 D . C. ). Encara que els inicis d'aquest procés s'han perdut per a nosaltres, fragments de l'escriptor jueu hel·lenístic Aristóbulo (fl. 150 a. C.  ) indiquen que aquest procés havia començat, encara que temptativament, a mitjan segle II a. C. 

Aristóbulo, a qui s'esmenta en 2 Mac 1.10, va ser un exegeta jueu alexandrí que va tractar d'interpretar la LXX d'una manera consistent amb la filosofia grega, principalment la filosofia estoica però també incloent elements platònics i pitagòrics (Walter 1964: 124-49). En un fragment (Eusebio, Praep. Evang. 13.12.3-4) en el qual ofereix una interpretació de Gènesi 1: 3, 6, 9 (-I Déu va dir …), Aristóbulo va afirmar que Moisès va cridar a tota la gènesi del món les paraules ( logoi ) de Déu. En un altre fragment (Eusebio, Praep. Evang. 13.12.10-11), Aristóbulo va connectar la saviesa ( sophia) amb una interpretació metafòrica del setè dia de la creació perquè, segons la seva interpretació, totes les coses es contemplen a la llum de la saviesa així com totes les coses es contemplen a la llum del setè dia esmentat en Gen 2: 2. Després va passar a connectar el setè dia amb el logos séptuple que és el principi de l'ordre en el món (Eusebio, Praep. Evang. 13.12.13). Per a Aristóbulo, llavors, tant la saviesa com el logos tenien funcions similars d'ordenament cosmològic ( OTP 2: 834-35).

La connexió entre saviesa i logos també es va fer explícitament, encara que novament d'una manera incipient, en la Saviesa de Salomó, un text jueu hel·lenístic de potser el segle I a. C.  A Egipte o Síria. La paraula de Déu i la saviesa de Déu es van utilitzar en aquest text com dues formes paral·leles de descriure la creació del món per part de Déu i la seva creació dels éssers humans (Sab 9: 1-2).

No obstant això, va anar en les obres de Filó d'Alexandria on el logos va trobar la seva plena florida en la literatura jueva hel·lenística. Filó d'Alexandria provenia d'una prominent família jueva a Alexandria i, sobre la base dels seus escrits, òbviament tenia una molt bona educació en literatura filosòfica grega. En els seus escrits, que són principalment interpretacions de la LXX del Pentateuco (ja que probablement no sabia hebreu), va tractar d'interpretar la Llei mosaica a la llum de la filosofia grega, principalment platònica mitjana. El concepte de logos va jugar un paper central en aquestes interpretacions. L'ús de logotips de Filó ha de veure's dins de la tradició de l'especulació de la saviesa jueva hel·lenística ja que Filó, en continuïtat amb els seus predecessors, va identificar la saviesa (sophia ) amb logos ( Leg All 1.65; Heres 191; Somn 2.242-45) i els va donar a tots dos alguns dels mateixos atributs (per exemple, imatge de Déu [ Conf 146]).

Per a Filó, el logos era la realitat intermèdia entre Déu, que era essencialment transcendent, i l'univers. Si bé Filó podria utilitzar el concepte estoic del logos  com el principi de racionalitat que impregna l'univers ( Heres 188; Fugida 110), el logos de Filó encaixa principalment en el patró de la figura intermèdia que es troba en la majoria dels sistemes platònics mitjans. Philo va representar els logotips de diverses formes, i la figura tenia diverses funcions diferents.

La primera funció general va ser cosmològica. El logos era la imatge de Déu, el més elevat de tots els éssers intel·lectualment percebuts, el més pròxim a Déu, l'únic veritablement existent ( Fugida 101). Aquesta imatge, el logos, també va servir com a paradigma o model per a l'ordenament de la resta de l'univers ( Somn 2.45). El logos era una imatge de dues maneres, un reflex del Déu veritablement existent a dalt i un model sobre la base del qual s'ordenava la resta de l'univers de baix. El logos era la idea arquetípica en la qual estaven contingudes totes les altres idees ( Op 23-25). Però els logos no era simplement la imatge o paradigma segons el qual s'ordenava l'univers, també era l'instrument ( organon ) a través del qual s'ordenava l'univers ( Cher 127; Spec Leg 1:81). El logos era tant el poder a través del qual es va ordenar originalment l'univers com el poder mitjançant el qual l'univers va continuar sent ordenat. Filó va cridar a aquests dos aspectes del logos  el Poder Creatiu i el Poder Governant, i va connectar el primer amb el nom Elohim (Déu) i el segon amb el Senyor ( kyrios ), la paraula grega usada per a traduir Yahvé en la LXX ( Vita Mos 2,99-199). Altres termes utilitzats per Philo per a referir-se als logotiposson el Fill Primogènit del Pare Increat ( Conf 146; Somn 1.215), el Cap dels Àngels ( Heres 205), el Summe Sacerdot del Cosmos ( Fugida 108) i l'Home de Déu ( Conf 41, 63, 146). El que era comú a totes aquestes designacions del logos  era el paper intermedi que exercien els logos entre el Déu transcendent i la resta de l'univers.

La segona funció del logos  filónico era antropològica. El logos va ser el paradigma segons el qual es van fer els éssers humans, no l'ésser humà en el seu conjunt sinó només la ment humana. En interpretar Gènesi 1.27, Filó va assenyalar que l'home no va ser creat com la imatge de Déu, sinó segons la imatge de Déu. Va interpretar això en el sentit que l'home va ser creat segons el paradigma que era la imatge de Déu ( Op 24-25). Per a Filó, aquest paradigma era el logos, i l'home era una expressió de tercera mà (Déu – logos -ment humana) del Faedor ( Heres231). A més, existia una correspondència entre el microcosmos (ésser humà) i el macrocosmos (l'univers). La ment humana era per a la resta de l'ésser humà (les parts irracionals de l'ànima i el cos) com el logos era per al cosmos en el seu conjunt ( Op 69). La ment humana no sols tenia el seu paradigma en el logos, també era d'alguna manera un fragment o una refulgencia del logos  diví ( Op 146, Spec Leg 4.123).

La tercera funció del logos  filónico era anagógica, és a dir, el logos estava destinat a guiar l'ànima humana al regne del diví. Per a Filó, la meta de l'ànima humana era el coneixement i la visió de Déu ( Quod Deus 143), arribar a ser com Déu o ser assimilat a Déu ( homoiōsis tō̧ theō̧ ) ( Fugida 63). La possibilitat que l'ànima humana aconseguís el coneixement i la visió de Déu estava arrelada en la relació fonamental de l'ànima i la seva participació en el logos diví . Però l'ànima humana ha de començar reconeixent la seva pròpia res en relació amb el diví i ha d'adonar-se que el diví és, en última instància, l'autor de tot el que l'ànima humana és capaç de fer (Somn 1,60; Cama Tot 1.82). Una vegada que l'ànima humana s'ha adonat d'això i es torna a Déu ( Praem 163), pot desprendre's del cos i del regne de la percepció sensorial ( Fugida 91-92; Aquí 69-74) i elevar-se místicament per sobre del món material i ser lliure per a contemplar el logos diví ( Somn 1,71; 2,249) i, en un sentit molt limitat, fins i tot al mateix Déu ( Migr 170-75). En aquest procés, el logos diví és el mitjà i la guia d'aquest ascens místic ( Somn 1.68-69, 86; Leg All 3.169-178) (Winston 1985: 43-55).

Pel fet que el logos funciona d'una manera tan complexa en les interpretacions bíbliques de Filó, sovint és difícil entendre amb precisió el que va voler dir amb #aqueix interpretacions. És el logos només una metàfora del poder de Déu, una hipostatización d'algun aspecte de Déu, o una realitat distinta, si no independent, de Déu? Són els logotipospersonal o impersonal? Les respostes a aquestes preguntes mai poden ser del tot clares. Una raó d'això és que Philo estava arrelat en una tradició d'interpretació més àmplia, i algunes de les seves interpretacions es van derivar de #aqueix tradició i no estaven completament integrades en el seu propi pensament (Tobin 1983: 1-35). Però es pot obtenir un sentit bàsic del que Philo volia dir parant esment al tipus de llenguatge que usava i per què l'usava. Com altres platònics mitjans, Filó va pensar que Déu, en la seva essència, no podia estar implicat en l'univers material. Al mateix temps, l'ordre relatiu de l'univers material havia de derivar almenys indirectament de Déu. Per a Philo els logotipossirvió com la realitat metafísica intermèdia a través de la qual l'univers va ser originalment ordenat i pel qual va continuar sostenint-se en un estat ordenat. D'una banda, llavors, el logos no era simplement una metàfora. Estava destinat a servir com una explicació real, una que salvaguardés tant la transcendència de Déu com l'ordre relatiu de l'univers. D'altra banda, no era una descripció senzilla d'un ésser que no era Déu. Era un aspecte real de la realitat divina a través del qual Déu estava relacionat, encara que indirectament, amb l'univers (Runia 1986: 446-51). De la mateixa manera, els logotiposno es pot caracteritzar adequadament com a personal o impersonal. Més aviat, era la font de la intel·ligibilitat de l'univers i, per tant, era intel·ligent en si mateixa d'una manera que transcendia l'univers i, en #aqueix sentit, també anava més enllà de les categories de personal o impersonal. Referent a això, Filó s'assemblava molt a altres platònics mitjans que també van mantenir tant la transcendència de Déu com la relació indirecta de Déu amb l'univers mitjançant l'ús d'una realitat metafísica intermèdia.

D. Logos en el Nou Testament en general     

Logos s'usa 331 vegades en el NT i en la majoria de les mateixes formes en què s'usa en la LXX i en la literatura grega en general (BAGD, 477-79). Pot significar una declaració (Lucas 20.20), una afirmació (Mateo 15.12), un mandat (Lucas 4.36), un informe o història (Mateo 28:15), un proverbi o dit (Juan 4.37). ), un oracle o profecia (Juan 2.22), un discurs (Mateo 15.12) o el tema en discussió (Marcos 9.10). En plural, logoi pot referir-se a discursos de diversos tipus (Mateo 7.24; 13.37; 26: 1; Marcos 10.24; 13.31; Lucas 1.20; Juan 14.24). Es pot utilitzar de forma escritapalabras i discursos, així com dels llibres separats d'una obra major (Fets 1: 1; Heb 5.11). També es pot usar, encara que no sovint, per a significar "fonament" (Fets 10.29) o "raó" (Fets 18.14) per a alguna cosa. No obstant això, amb l'excepció de la literatura joànica, el logos no s'usa en el NT en els sentits més filosòfics de la racionalitat o del principi racional de l'univers.

El que caracteritza l'ús de logos en el NT no és un nou significat de la paraula més enllà del que es troba en la Septuaginta, sinó la seva referència a la revelació divina de Déu, específicament la revelació divina de Déu a través de Jesucrist i els seus missatgers. En molts casos, la "paraula de Déu" és simplement el missatge cristià, l'evangeli. Es diu que els apòstols i predicadors "parlen la paraula de Déu" (Fets 4.31), que "proclamen la paraula de Déu" (Fets 13: 5), o que "ensenyen la paraula de Déu" (Fets 18.11). ). Perquè és la paraula de Déu,també és eficaç (He. 4.12; 1 Tes. 2.13), per a ser rebut (1 Tes. 1: 6; Fets 8.14; 11: 1) i per a actuar (Stg. 1.21). Atès que aquesta paraula de revelació és portada per Crist, la -paraula del Senyor-, la -paraula de Crist- o les -paraules- de Jesús poden usar-se en el mateix sentit que la -paraula de Déu- (Juan 5: 24; 12.48; 18.32; Fets 8.25; 12.24; 13.44, 48-49; Col 3.16). El Logos sovint  es qualifica amb altres frases genitives (-la paraula del regne- [Mateo 13.19]; -la paraula de salvació- [Fets 13.26]; -la paraula de reconciliació- [2 Corintis 5.19]; -La paraula de la creu- [1 Cor 1, 18]; -la paraula de justícia- [Heb 5, 13]). Però logotips També s'usa sovint sense genitiu qualificatiu per a referir-se simplement al missatge cristià com a tal (Mateo 13: 20-23; Marcos 2: 2; Lucas 8: 12-13; Fets 6: 4; Gàlates 6: 6; Santiago 1: 21).

E. Logos en la literatura joànica     

L'ús més sorprenent del terme logos en el NT es troba en la literatura joànica, en Juan 1: 1-18 i en 1 Juan 1: 1-4. Tant la interpretació d'aquests textos com el rerefons religiós i intel·lectual en el qual han de situar-se són matèria de debat.

1. Logos en el Pròleg de l'Evangeli de Juan. Mentre que alguns erudits pensen que el Pròleg de Juan (Juan 1: 1-18) és un tot unificat i l'obra de l'autor de l'Evangeli de Juan (Barrett 1978; Borgen 1970), la majoria pensa que hi ha etapes literàries en el Pròleg. (Becker 1979; Brown John AB ; Bultmann John MeyerK; Haenchen John Hermeneia; Rochais 1985a; Schnackenburg John HTKNT      ; Schmithals 1979). Darrere de la forma actual del Pròleg hi ha un himne que ha estat comentat i afegit per a ser utilitzat com a començament de l'Evangeli de Juan. Existeix un consens general que els vv 6-8 i v 15 (tots els quals són sobre Joan el Baptista) són addicions posteriors que serveixen per a integrar l'himne en la forma actual de l'Evangeli de Juan, que originalment va començar amb la figura de Juan. el Baptista. A més, molts erudits pensen que els versicles 12c-13 i 17-18 són comentaris explicatius que no pertanyien a l'himne original (Rochais 1985a: 7-9).

Si bé l'estructura de l'himne original és un tema de debat, es pot argumentar plausiblement que es va dividir en tres estrofes (Rochais 1985b: 161-62). En la primera estrofa (1: 1-5), el logos estava amb Déu al principi i era Déu i era el mitjà a través del qual l'univers i la vida van arribar a existir. En la segona estrofa (1: 10-12b) el logos va tornar al seu, no va ser rebut per si mateix, però als qui van rebre el logos els va donar el poder de convertir-se en fills de Déu. En la tercera i última estrofa (1.14, 16), el logos es va fer carn en Jesús de Natzaret i els creients van experimentar la glòria del logos  . Juan 1: 10-12b originalment es referia a la presència del logos.abans  de l'encarnació, i només en Juan 1.14, 16 es feia referència al logos  encarnat . No obstant això, quan l'himne es va connectar més tard a l'Evangeli de Juan i Juan 1: 6-9 (sobre Joan el Baptista) es va inserir abans de Juan 1.10, tot el que va succeir després de Juan 1: 5 va arribar a entendre's com una referència a la logos encarnat , potser perquè el redactor de l'evangeli volia veure tot des del punt de vista del logos  encarnat (Schnackenburg John HTKNT 1: 227-28).

La forma en què un comprèn el significat del logos  en l'himne depèn en gran manera del rerefons religiós i intel·lectual contra el qual un pensa que s'ha d'oposar el Pròleg. Hi ha una varietat de propostes en aquesta àrea.

una. Els logos, Targum i Midrash. Alguns erudits entenen el logos en el Pròleg de Juan en el context dels targums (les traduccions aramees de l'AT) i midrashim (uns certs tipus d'interpretacions jueves de l'AT). El renovat interès en aquesta aproximació al logos  en el Pròleg de l'Evangeli s'ha degut especialment al descobriment en 1955 del Targum Neofiti I al Pentateuco. L'editor principal de Targum Neofiti I, A. Deu Mascle (1968: 57-95) sosté que aquest targum és d'origen palestí i ha d'estar datat a la fi del segle   I o del segle II D. C. Algunes de les tradicions que es troben en ell es remunten a encara més lluny.     

M. McNamara (1968) ha argumentat que el Pròleg de Juan ha estat influenciat per les tradicions litúrgiques trobades en Targums palestins com Neofiti I.Com a exemple d'això, ofereix el midrash de les Quatre Nits que es troba en Targum Neofiti I fins a Èxode 12. : 42. En aquesta interpretació, la història sagrada es resumeix en quatre nits. La primera d'aquestes nits és la de la creació:

-La primera nit: quan el Senyor es va revelar sobre el món per a crear-lo. El món estava desordenat i buit i la foscor s'estenia sobre la faç de l'abisme i la Paraula ( memrā˒ ) del Senyor era la llum, i brillava; i el va dir la Primera Nit ".

En aquest passatge, la Paraula ( Aram memrā˒ ) del Senyor sembla identificar-se amb la llum primordial que va brillar en la creació. Aquests mateixos elements (la Paraula identificada amb la llum i l'associació de tots dos amb la creació del món) també es troben en Juan 1: 1-18. McNamara sosté que l'autor del Pròleg hauria escoltat un passatge com aquest llegit en la sinagoga i hauria estat influenciat pel seu punt de vista.

P. Borgen (1970) ha fet un altre suggeriment que l'estructura  del Pròleg reflecteix una exposició bàsica (a. Paraula – Déu, 1: 1-2; b. Totes les coses van ser fetes a través d'ell, 1: 3; c. llum, 1: 4-5) i una elaboració en ordre invers dels elements en 1: 1-5 (c´. llum, 1: 6-9; b´. el món va ser fet a través d'ell, 1: 10-13 ; a´. Paraula – Déu, 1: 14-18). Troba aquest mateix tipus d'estructura que involucra una exposició bàsica (a, b, c) seguida d'una elaboració en ordre invers (c´, b´, a´) en el Targum Pseudo-Jonathan a Gen 3.24. Borgen (1972) també ha tractat d'establir que el logos i la llum estaven connectats en l'exegesi jueva erudita. Com a exemple, cita al general  Rab.3.3 que conté una interpretació de Prov. 15.23: -L'home s'alegra en la resposta de la seva boca; una paraula en temporada, que bo és ". En la interpretació que es troba en Gen. Rab. 3.3, la frase en Prov. 15.23, -la resposta de la seva boca-, s'entén com la paraula creativa de Déu i està connectada amb la frase, -i Déu va dir: ‘Sigui la llum’- en Gènesi 1: 3. En l'exegesi jueva, llavors, la paraula creativa de Déu està associada amb la llum, que va ser creada en Gènesi 1: 3, una associació que també es troba en Juan 1: 1-5.

Per atractiu que sembli aquest enfocament al principi, presenta problemes importants. Primer, memrā˒ (paraula) com s'usa en els targums és bàsicament un terme amortidor per a preservar la transcendència de Déu; no té realitat pròpia (Hamp 1938; Muñoz León 1974: 106-15). Això significa que memrā˒ ofereix només un paral·lel verbal amb el logos del Pròleg i no un paral·lel conceptual. En segon lloc, ni els targums ni la literatura midráshica ofereixen un conjunt consistent de paral·lelismes verbals o conceptuals que podrien servir de base plausible per a l'ús del terme logos. en el Pròleg. En tercer lloc, la datació dels targums, inclòs el Targum Neofiti I recentment descobert, està molt en disputa. Mentre Deu Mascle col·loca Targum Neofiti I a la fi del segle primer o 2d CE, altres estudiosos (Fitzmyer 1979: 70-74) lloc en el 3d segle CE o posterior. Finalment, no s'ha de confondre la forma literària fixa de targums com Neofiti I amb traduccions aramees anteriors, menys formals i orals (Golomb 1985: 2-8). S'ha d'utilitzar els targums, incloent Targum Neofiti I, per a interpretar segle 1 CE la literatura com el pròleg només amb gran precaució i només quan els paral·lels són clares i consistents. A causa d'això, un ha de buscar en una altra part el rerefons bàsic del Pròleg de Juan.

B. El logos i el gnosticisme. R. Bultmann ( John MeyerK) va buscar situar el rerefons del logos  del Pròleg en el gnosticisme. Segons ell, el Pròleg en la seva forma original era un himne gnòstic a Joan el Baptista. L'himne va ser després cristianitzat i es va convertir en un himne a Jesús com el logos encarnat . Al mateix temps, es va interpretar com una polèmica joànica contra els seguidors de Juan Bautista. Segons Bultmann, darrere d'aquest himne es trobava un mite gnòstic precristià d'una figura redemptor celestial. Sobre la base de l'anàlisi de documents gnòstics posteriors, Bultmann va sostenir que aquest mite redemptor pressuposava un Urmensch      (Home original) que habitava en el regne de la llum. Aquest Home Original, per diverses raons, es va escampar en el món inferior de la foscor en forma d'ànimes humanes. Llavors Déu va enviar una figura redemptor celestial per a despertar les ànimes humanes de baix i revelar-los la seva veritable identitat i així portar-les una vegada més al món de llum de dalt. D'aquesta manera, la visió de Bultmann troba avui pocs seguidors. La raó principal és que no és gens clar que els diferents elements que eventualment van entrar en la formació del mite de l'Home Original en documents gnòstics posteriors ja estaven units en temps precristians (Brown John AB 1: 1v).

El descobriment dels documents gnòstics en Nag Hammadi, no obstant això, ha proporcionat un renovat interès en la relació de l'Evangeli de Juan en general i l'himne del Pròleg en particular amb el gnosticisme. Si bé els documents gnòstics de Nag Hammadi són, en la seva forma actual, dels segles II i III, alguns dels documents probablement contenen material anterior. Això és particularment cert per a aquells documents que semblen haver estat cristianitzats només en forma secundària. Aquests documents apunten almenys a un gnosticisme anterior no cristià, si no precristià. En les seves primeres formes no cristianes, molts d'aquests documents involucren diversos tipus d'interpretacions dels primers capítols del Gènesi.

El document que ha resultat més interessant per a intentar comprendre el logos en l'himne del Pròleg de Juan és el Trimorphic Protennoia ( NHC XIII. 1 ) ( JAC 17: 110-25; Evans 1980; Janssens 1983; Schenke 1974). El Trim. Prot. probablement té una història compositiva molt complexa i va aconseguir la seva forma actual a principis del segle III D. C. (Turner 1988: 511). Sembla haver sofert només una cristianització secundària i, en la seva major part, superficial. El tractat proclama tres descensos d'un redemptor celestial gnòstic, Protennoia (el primer pensament del Pare). El tercer d'aquests descensos té la forma del Fill o logos (Podar. Prot. 46,5-50,20). És en aquesta tercera secció del tractat on es troben els paral·lels més pròxims al logos  en l'himne del Pròleg. A més del contrast de llum i foscor que es troba en tots dos documents, termes com a logos, començament, vida, il·luminar i glòria apareixen tant en l'himne com en la tercera part de la Trim. Prot. (Evans 1980: 397; Janssens 1983: 241-42).

El paral·lel més cridaner de l'himne del Pròleg és Trim. Prot. 47.14-18:

-Em vaig revelar a ells a les seves botigues ( skēnē ) com a Paraula i em vaig revelar en la semblança de la seva forma. I em vaig posar la roba de tots i em vaig amagar dins d'ells ".

Com en Juan 1.14, la Protennoia s'ha revelat en "semblança" humana. A més, existeix la connexió verbal de skēnē en el Trim. Prot. i skēnoun ( aixecar la botiga, habitar) en Juan 1.14. No obstant això, el paral·lelisme no ha de portar-se massa lluny. Abans de la seva cristianització secundària, és clar que aquest passatge no es refereix a una -encarnació- en un individu específic, sinó a la presència de la figura reveladora celestial entre aquells que pertanyen a la llum (49.25-26). La referència a posar-se Jesús (50.12) al final del tractat és clarament part de la cristianització secundària del document.

Si bé existeixen paral·lelismes molt importants entre l'himne del Pròleg i aquesta secció del Trim.  Prot., El Trim. El Prot., Fins i tot sense la seva cristianització secundària, està més desenvolupat al punt de vista que l'himne. Això fa que sigui improbable que l'himne del Pròleg de Juan depengui fins i tot d'una forma anterior no cristiana de la Trim. Prot. El més probable és que tant el Trim. Prot. i l'himne eren desenvolupaments distints i dualistes de les tradicions de l'especulació de la saviesa jueva (Evans 1980: 399; Janssens 1983: 243; Turner 1988). Cadascun dels textos, no obstant això, ha desenvolupat #aqueix tradicions i especulacions en direccions bastant diferents.

C. Els logotips del pròleg i l'especulació de la saviesa jueva. Els paral·lels conceptuals més pròxims a l'ús de logos en l'himne del Pròleg de Juan es troben en la literatura sapiencial jueva (Proverbis, Eclesiàstic, Baruc i la Saviesa de Salomó). Els diversos atributs i activitats atribuïts a la saviesa en la literatura sapiencial mongeta s'atribueixen al logos  en l'himne del Pròleg. La següent taula enumera els més importants de #aqueix paral·lels (Rochais 1985b: 175-80):     

Al principi era la paraula (logos) (1: 1)

El senyor em va crear (sophia) al començament de la seva obra, el primer dels seus actes d'antany. Fa segles em vaig establir, al principi, abans dels començaments de la terra. (Proverbis 8: 22-23)

Des de l'eternitat, en el principi em va crear (saviesa), i per l'eternitat no deixaré d'existir. (Sir 24: 9)

I la Paraula estava amb Déu (1: 1)

Quan va establir els cels, jo (la saviesa) era allí (Proverbis 8.27)

Quan va assenyalar els fonaments de la terra, jo (la saviesa) estava al costat d'ell. (Proverbis 8: 29-30)

Amb tu (Déu) està la saviesa, que coneix les teves obres i va ser present quan vas fer el món. (Sab 9: 9)

Totes les coses per ell van ser fetes (1: 3)

Perquè la saviesa, el creador de totes les coses, em va ensenyar (Salomó). (Sab 7.22)

Amb tu (Déu) està la saviesa, que coneix les teves obres i va ser present quan vas fer el món. (Sab 9: 9)

El que va venir a estar en ell va ser la vida (1: 3-4)

Perquè el que em troba (saviesa), troba la vida. (Proverbis 8.35)

Pel seu (saviesa) tindré la immortalitat. (Saviesa 8.13)

I la vida era la llum dels homes (1: 4)

La saviesa és radiant i inmarcesible. (Saviesa 6.12)

Perquè ella (la saviesa) és una revelació de la llum eterna, un mirall immaculat de l'obra de Déu i una imatge de la seva bondat. (Saviesa 8.26)

La llum brilla en les tenebres i les tenebres no la van vèncer (1: 5)

Comparada amb la llum, ella (la saviesa) és superior, perquè a ella (la llum) li succeeix la nit, però contra la saviesa, el mal no preval. (Saviesa 7: 29-30)

Estava en el món (1.10)

I jo (la saviesa) era el seu delit, alegrant-me en el seu món habitat i delectant-me en els fills dels homes. (Proverbis 8: 30-31)

Ella (la saviesa) va fer entre els homes un fonament etern, i entre els seus descendents es confiarà en ella. (Sir 1.15)

Ella (la saviesa) arriba poderosament d'un extrem a un altre de la terra, i ordena bé totes les coses. (Sab 8: 1)

No obstant això, el món no el va conèixer (1.10)

Ningú coneix el camí cap a ella (saviesa), o està preocupat pel camí cap a ella. (Bar 3.31)

Vi al seu (1.11)

Llavors el Creador de totes les coses em va donar (saviesa) un manament, i el que em va crear va assignar un lloc per a la meva botiga. I ell va dir: "Fes el teu estatge en Jacob, i a Israel el teu hereteu". (Sir 24:10)

Després, ella (la saviesa) va aparèixer sobre la terra i va viure entre els homes. Ella és el llibre del manament de Déu i la llei que roman per sempre. (Bar 3: 37-4: 1)

I els seus no li van rebre (1.11)

Tu (Israel) has abandonat la font de la saviesa (Bar 3.12; veure també Prov 1: 20-30).

Però també tots els que ho reben. . . Ell va donar poder per a convertir-se en fills de Déu (1.12)

Encara que ella (la saviesa) és una sola, pot fer totes les coses i, romanent en si mateixa, renova totes les coses; en cada generació passa a les ànimes santes i les fa amigues de Déu i profetes. (Sab 7.27)

I el Verb es va fer carn i va habitar entre nosaltres (1.14)

Llavors el Creador de totes les coses em va donar (saviesa) un manament, i el que em va crear va assignar un lloc per a la meva botiga. (Sir 24: 8)

Després, ella (la saviesa) va aparèixer sobre la terra i va viure entre els homes. (Bar 3.38)

Tant el logos de l'himne en el Pròleg com la saviesa en la literatura de saviesa jueva estan amb Déu al principi; tots dos estan involucrats en la creació del món; tots dos busquen trobar un lloc entre la humanitat; tots dos estan dins d'una tradició jueva d'especulació sobre els significats més profunds dels primers capítols del Gènesi. A més, molts dels paral·lelismes entre el logos de l'himne i la figura de la saviesa es troben en passatges que, com l'himne, són de caràcter poètic (Prov 8: 22-31; Sir 24). Els paral·lels no són simplement conceptuals sinó també estilístics.

En la literatura sapiencial jueva, no obstant això, la figura de la saviesa mai va ser desplaçada pel logos  com ho va ser en l'himne del Pròleg. Aquesta notable diferència indica que el tipus d'especulació que es troba en l'himne s'ha mogut més enllà dels punts de vista que es troben en Proverbis, Eclesiàstic, Baruc i la Saviesa de Salomó. No obstant això, tal desplaçament de la saviesa pel logos  es troba en les obres de l'exegeta jueu alexandrí Filó d'Alexandria. Com es va indicar anteriorment, la concepció del logos  de Filó té les seves arrels en la filosofia platònica mitjana. Aquesta concepció del logos  té alguns paral·lels sorprenents amb el logos en l'himne del Pròleg (Argyle 1952: 385-86; Dodd 1953: 276-77).

Tant Filó com l'himne usen logos com l'equivalent de la saviesa en la literatura sapiencial jueva. En tots dos casos, el logos eclipsa en importància la figura de la saviesa. Tant Filó ( Op. 17, 24) com l'himne (Juan 1: 1-2) entenen el logos com una realitat que existia amb Déu abans de la creació. Tant Filó ( Somn 1.228-30) com l'himne (Juan 1: 1) usen l'anartro theos (Déu) per a referir-se al logos.  Tant de Filó ( Conf. 146) com l'himne (Juan 1: 1-2) connecten el logos amb el -començament- ( archē ) de Gènesi 1: 1. Tant Philo ( Cher.127) i l'himne (Juan 1: 3) pensen en el logos com l'instrument a través del qual ( di ‘hou ) va ser creat l'univers. Com l'himne del Pròleg, Filó ( Somn 1.75; Op. 33; Conf. 60-63) associa el logos amb la llum. Finalment, tant de Filó ( Conf. 145-46) com l'himne (Juan 1.12) connecten el logos amb convertir-se en fills o fills de Déu.

Si bé els paral·lels entre Filó i l'himne del Pròleg són importants, també és clar que el concepte de logos en Filó es desenvolupa molt més filosòficament que en l'himne. El concepte de logos de Filó té les seves arrels en la metafísica del platonisme mitjà d'una manera que no ho està el concepte de logos en l'himne. El paral·lelisme tampoc és prou pròxim verbalment com per a afirmar que l'autor de l'himne estava familiaritzat amb les obres de Filó. No obstant això, els paral·lelismes entre Filó i l'himne en el Pròleg suggereixen fortament que l'himne no pot veure's simplement en el context de la literatura sapiencial jueva. Més aviat, també ha de veure's en el context de l'especulació jueva sobre la saviesa / logos.que s'estenia més enllà de la literatura sapiencial jueva i que incloïa els tipus de tradicions especulatives sobre el logos que es reflecteixen en les interpretacions d'un escriptor com a Filó (Rochais 1985b: 184-1885). Tots dos són part del moviment més ampli de saviesa jueva hel·lenística / especulació del logos  .

El rerefons de l'especulació hel·lenística jueva sobre la saviesa / logos també ens permet donar compte de les similituds entre l'himne del Pròleg i les seccions del Trim.  Prot. Tots dos tenen les seves arrels en tradicions especulatives jueves hel·lenístiques similars sobre la saviesa i el logos. Els cercles cristians dels quals va provenir el Pròleg probablement van ser influenciats per conversos jueus hel·lenístics familiaritzats amb l'especulació sobre la saviesa / logos trobats en el judaisme hel·lenístic (Schnackenburg John HTKNT 1: 231).

No obstant això, l'ús  de logos en l'himne del Pròleg de Juan es mou darrere de les especulacions jueves hel·lenístiques sobre logos / saviesa en el sentit que identifica aquest logos amb Jesús de Natzaret. Ni la literatura de saviesa jueva ni el tipus d'especulació jueva hel·lenística representada per Filó van buscar identificar la saviesa o el logos amb un ésser humà específic. L'himne en el Pròleg és l'exemple més clar en la literatura cristiana del primer segle d'una cristologia tant encarnacional com a preexistent (Dunn 1980: 213-50). Afirma tant que el logosse ha fet carn en la persona de Jesús de Natzaret i que Jesús de Natzaret existia abans de l'encarnació, fins i tot abans de la creació del món, com a logos diví de Déu . El desenvolupament d'aquesta creença, tal com apareix en l'himne i en l'Evangeli de Juan en el seu conjunt, és el desenvolupament més característic de la tradició joànica.

No obstant això, el desenvolupament d'aquesta creença no va estar exempt d'una certa ambigüitat. Aquesta ambigüitat es reflecteix en Juan 1.14 que afirma tant que -el Verb ( logos ) es va fer carn- i que -hem vist la seva glòria, glòria com de l'únic Fill del Pare-. El primer enunciat emfatitza la identificació del Verb amb l'ésser  humà Jesús; el segon la identificació de Jesús amb la paraula divina.Hi havia una ambigüitat entre una cristologia encarnacional i possiblement una cristologia una mica més docética, almenys una cristologia que no valorava teològicament la vida terrenal de Jesús, inclosa la seva crucifixió i mort. Donat el rerefons religiós i intel·lectual de l'himne en l'especulació jueva hel·lenística, difícilment pot sorprendre's tal ambigüitat.

2. Logos en la Primera Epístola de Juan. Aquesta ambigüitat sembla haver sorgit en la comunitat joànica poc després de la finalització inicial de l'Evangeli de Juan (ca. 90 D . C. ) (Brown The Epistles of John AB, 73-79). Alguns membres de la comunitat joànica volien emfatitzar la intenció encarnacional del Pròleg i l'Evangeli, mentre que uns altres volien emfatitzar menys l'aspecte encarnacional i més l'aspecte diví de Jesús com el logos (1 Juan 4: 1-3; 2 Juan 7).     

L'ambigüitat del Pròleg i l'Evangeli probablement va portar a tensions entre aquests dos grups i finalment a un cisma. Específicament, les disputes sobre la interpretació de logos sorgeixen en els primers versicles de la Primera Epístola de Juan (1 Juan 1: 1-4). 1 Juan va representar les opinions de #aqueix segment de la tradició joànica que emfatitzava el costat encarnacional de la tradició, és a dir, la realitat de la identificació terrenal del logos  amb Jesús de Natzaret.

En 1 Juan 1: 1-4, l'autor emfatitza que la Paraula de vida (el logos del Pròleg de l'Evangeli) era la mateixa que era des del principi i que els correctes intèrprets de la tradició joànica havien escoltat, vist amb els seus propis ulls, van mirar i van tocar amb les seves pròpies mans, a Jesús de Natzaret. És de suposar que aquest veure, sentir i tocar es va derivar en última instància d'aquest segment de la tradició joànica de la seva relació amb el deixeble estimat (Juan 13: 23-26; 19: 25-27; 20: 2-10; 21: 7; 21). : 20-23; 21.24) que s'entenia com la font de la seva tradició (Brown John AB 1: lxxxvii-cii; 1979: 33-34; Schnackenburg JohnHTKNT 3: 375-88). En qualsevol cas, enfront dels seus oponents, l'autor d'1 Juan va voler emfatitzar que la interpretació correcta del Pròleg i la resta de l'Evangeli de Juan implicava afirmar el significat teològic de la vida terrestre de Jesús, el Verb de vida (Brown Les epístoles de John AB, 151-88).

Al final, com suggereix Brown ( Les Epístoles de Juan AB, 103-130), la tradició joànica representada per l'autor d'1 Juan probablement va ser absorbida per les esglésies representades per les Epístoles Pastorals, Fets, Mateo i 1 Pedro. L'altre grup joànic més docético pot haver estat absorbit per diversos grups gnòstics cristians del segle II. Això explicaria el fet que el primer comentari conegut sobre l'evangeli de Juan va ser el gnòstic valentinià Heraclón (ca. 160 D . C. ).

F. Logos en la literatura cristiana del segle II     

L'ús de logotips va ser generalitzat i va exercir un paper divers en la literatura cristiana del segle II. Va exercir només un paper menor en els escrits d'Ignasi d'Antioquia que va escriure de Jesucrist com "la paraula que procedeix del silenci" ( Magn. 8.2). Donat el context, probablement es va usar logos en aquest passatge de manera metafòrica i amb poques o cap implicació mitològica o metafísica (Schoedel 1985: 120-22). No obstant això, el concepte de logos va ser important per al pensament de les Odes de Salomó. En les Odes, el logos era la mediació de la creació ( Odes Sol. 16), de l'autorevelació de Déu ( Odes Sol.7,7, 12; 8,8; 12,10; 46.13-14), i de la salvació ( Odes Sol. 46.11, 15; 31.14) (Pollard 1970: 34). El logos també es va encarnar, encara que no està del tot clar si l'autor afirmava la plena humanitat de Jesús ( Odes Sol. 7.4, 6). L'autor de les Odes de Salomó pot haver estat familiaritzat amb l'Evangeli de Juan (Barrett 1978: 65).

El concepte de logos també va ser important en diversos escrits gnòstics com l'Evangeli  de la Veritat, el Tractat Tripartit i en escriptors -ortodoxos- com Justino Màrtir, Teófilo d'Antioquia i Ireneo. No obstant això, no hi ha una referència clara al logos  de l'Evangeli de Juan en els escriptors cristians "ortodoxos" fins a Teófilo d'Antioquia i Ireneo de Lió a la fi del segle II. Justino Màrtir, per a qui el concepte del logos  era de gran importància, no es referia clarament a l'Evangeli de Juan. El concepte de Justin del logos  i el seu ús en la interpretació de Jesús troba el seu rerefons religiós i intel·lectual en la continuació de l'especulació jueva hel·lenística (Marcar. 61-62) i en el platonisme i l'estoïcisme mitjans més que en una dependència directa de l'Evangeli de Juan. L'ús generalitzat de logos en la literatura cristiana del segle II de diversos tipus i el fet que gran part d'aquesta literatura no depengués directament de l'Evangeli de Juan apunta a la influència contínua de l'especulació jueva hel·lenística en la literatura cristiana primitiva de diversos tipus.

Bibliografia

Argyle, AW 1952. Philo and the Fourth Gospel. ExpTim 63: 385-86.

Barrett, CK 1978. L'Evangeli segons Sant Joan. 2d ed. Filadèlfia.

Becker, J. 1979. Das Evangelium donis Johannes. 2 vols. Gütersloh.

Borgen, P. 1970. Observacions sobre el caràcter targúmico del pròleg de Juan. NTS 16: 288-95.

—. 1972. Logos Was the True Light. 14 de novembre : 115-30.

Brown, RE 1979. La comunitat del deixeble estimat. Nova York.

Diels, H. i W. Kranz. 1952. Die Fragmenti der Vorsokratiker. 3 vols. Berlina.

Deu Mascle, A. 1968. Neophyti 1. Targum Palestinense. Vol. 1, Gènesi, 57 * -95 *. Textos i Estudis 7. Madrid.

Dillon, John. 1977. The Middle Platonists. Ithaca, Nova York.

Dodd, CH 1953. La interpretació del quart evangeli. Cambridge.

Dunn, JDG 1980. Christology in the Making. Filadèlfia.

Evans, CA 1980. Sobre el pròleg de John i la Protennoia trimórfica. NTS 27: 395-401.

Fitzmyer, JA 1979. Les fases de la llengua aramea. Pàgines. 57-84 en Un arameu errant. SBLMS 25. Missoula, MT.

Golomb, DM 1985. A Grammar of Targum Neofiti. HSM 34. Chico, CA.

Hamp, V. 1938. Der Begriff -Wort- in donin aramäischen Bibelübersetzungen. #Múnic.

Inwood, B. 1985. Ètica i acció humana en l'estoïcisme primerenc. Oxford.

Janssens, I. 1983. La Protennoia Trimórfica i el Quart Evangeli. Pàgines. 229-44 en El Nou Testament i Gnosi: Assajos en honor a Robert McL. Wilson, ed. AB Logan i AJM Wedderburn. Edimburg.

Kirk, GS i JE Raven. 1957. Els filòsofs presocràtics. Cambridge.

Le Deaut, R. 1974. Literatura targúmica i interpretació del Nou Testament. BTB 4: 243-89.

Long, AA 1986. Filosofia hel·lenística. 2d ed. Londres.

Mack, BL 1973. Logos und Sophia. Göttingen.

McNamara, M. 1968. Logos del Quart Evangeli i la Memra del Targum palestí (Ex 12.42). ExpTim 79: 115-17.

—. 1983. Judaisme palestí i Nou Testament. Estudis de Bones Noves 4. Wilmington, DE.

Muñoz León, D. 1974. Déu-Paraula: Memra en els Targumim del Pentateuco. Institució San Jeronimo 4. Granada.

Pollard, ET 1970. Johannine Christology and the Early Church. Cambridge.

Robinson, TM 1987. Heràclit: Fragments. Phoenix Presocràtics 2. Toronto.

Rochais, G. 1985a. La formació del pròleg (Jn 1, 1-18) (I). Science et Esprit 37: 5-44.

—. 1985b. La formació del pròleg (Jn 1, 1-18) (II). Science et Esprit 37: 161-87.

Runia, DT 1986. Filó d'Alexandria i el Timeo de Plató. Philosophia Antiqua 44. Leiden.

Sabourin, L. 1976. La MEMRA de Déu en els Targums. BTB 6: 79-85.

Schenke, G. 1974. Die dreigestaltige Protennoia. TLZ 99: 731-46.

Schmithals, W. 1979. Der Prolog donis Johannesevangeliums. ZNW 70: 16-43.

Schoedel, WR 1985. Ignasi d'Antioquia. Filadèlfia.

Tobin, T 1983. La creació de l'home: Filó i la història de la interpretació. Washington.

Turner, JD 1988. Protennoia trimórfica (XIII.1). Pàgines. 461-79 en NHL .

Walter, N. 1964. Der Thoraausleger Aristobulos. Berlina.

Wilson, R. 1953. Philo and the Fourth Gospel. ExpTim 65: 47-49.

Winston, D. 1985. Logos i teologia mística en Filó d'Alexandria. Cincinnati.

      PRENS H. TOBIN