Lucas-actes, llibre d'

LUCAS-ACTOS, LLIBRE DE. La designació acadèmica convencional per als dos volums, l'Evangeli de Lucas i els Fets dels Apòstols, que estan separats per l'Evangeli de Juan en el cànon del NT.

—

A. Introducció

B. Circumstàncies de la composició

C. Gènere i propòsit

D. Aspectes literaris de Lucas-Hechos

1. Estil

2. Dispositius narratius

3. Estructura literària

4. Estructura profètica

E. El profeta i el poble

1. La narrativa de l'evangeli

2. La narrativa dels Fets

F. Temes literari-religiosos en Lucas-Hechos

1. Afirmació mundial

2. La gran reversió

3. Salvació

4. La Paraula de Déu

5. Conversió

6. La resposta de la fe

—

A. Introducció

Els manuscrits antics no col·loquen junts l'Evangeli de Lucas i els Fets dels Apòstols, encara que les llistes canòniques ( per exemple , el Cànon Muratoriano ) els atribueixen a tots dos a Lucas, a qui es considera un company de Pablo. La designació Lucas-Hechos reflecteix la convicció de pràcticament tots els erudits contemporanis que l'evangeli i Fets van ser des del principi una obra literària única tant en la seva concepció com en la seva execució (Cadbury 1927).

Els escrits conviden a aquesta valoració. Cada volum és introduït per un pròleg dirigit al mateix lector, Theophilus, possiblement el patrocinador que va patrocinar la composició (van Unnik 1973; Fitzmyer Luke I – IX AB, 299). El pròleg de Fets proporciona un breu resum del primer volum (Fets 1: 1-2). El pròleg de l'evangeli és més elaborat. Proporciona pistes importants sobre la naturalesa i el propòsit de l'obra en dos volums (Lucas 1: 1-4). A més del pròleg, una intricada madeixa d'elements silísticos, estructurals i temàtics uneix els dos escrits.

La decisió de llegir aquests textos separats com una sola obra literària representa el triomf d'un enfocament crític literari dels escrits del Nou Testament, preocupat menys per les dades històriques contingudes en un escrit, o la prehistòria de les seves parts discretes, que per la seva veu distintiva. . El mètode utilitza els descobriments de la crítica de la font i la forma, però a diferència d'ells, s'ocupa d'una escriptura en la seva integritat literària (Beardslee 1970). Adoptar la categoria -Lucas-Hechos-, per tant, significa acceptar una designació literària contemporània amb preferència a la percepció tradicional dels textos o fins i tot a la seva ubicació canònica.

Encara que la designació de Lucas-Hechos com una unitat literària és ara àmpliament acceptada, les seves implicacions a penes han començat a desenvolupar-se. Els comentaris, per exemple, continuen escrivint-se en cada volum per separat, amb només una mínima atenció al truncament literari involucrat. Els volums d'Anchor Bible dedicats a aquests escrits (Fitzmyer sobre Lucas; Munck sobre Fets) no escapen del tot al problema.

Lucas-Hechos ocupa completament una quarta part del cànon del NT. És fonamental tant per a la història del cristianisme primitiu com per al desenvolupament de la seva teologia. Vegi LUKE (PERSONA). Encara que és inevitable una certa superposició, el tema específic de la present entrada és Luke-Acts com a obra literària. També s'ha de parar esment a algunes de les seves afirmacions històriques i religioses, però només en la mesura en què es pugui establir una connexió entre elles i la forma literària de l'escriptura. La preocupació aquí no és sol el que diu Lucas-Hechos, sinó com parla.

B. Circumstàncies de la composició

Qualsevol discussió sobre les circumstàncies que acompanyen a la producció de Lucas-Hechos és inevitablement circular. Hi ha poques guies externes, per la qual cosa les conclusions han de basar-se en evidència interna, que pot, notòriament, ser interpretada de maneres molt diferents. Les qüestions de les cites i l'autoria, per exemple, influeixen mútuament; i en un grau notable, cadascun depèn de la concepció general de l'escriptura per part del lector.

Els manuscrits antics atribueixen l'evangeli a un tal Lucas, a qui els escriptors patrístics identifiquen unànimement com el company de Pablo (Filemó 24; Col 4.14; 2 Tim 4.11), una suposició aparentment secundada pels anomenats "passatges nosaltres". de Fets (vegeu 16: 10-17; 20: 5-15; 21: 8-18; 27: 1-28: 16) en el qual el narrador canvia sobtadament de la narració en tercera persona a la primera persona, la qual cosa suggereix la presència d'un testimoni ocular (Fitzmyer Luke I – IXAB, 36). L'erudició crítica ha desafiat l'atribució tradicional, argumentant que el to, la perspectiva i els propòsits de Luke-Acts s'ajusten millor a una composició posterior de "segona generació" (Loning 1981). Una cita molt tardana òbviament desqualificaria a qualsevol company de Paul com a autor. "Segona generació", no obstant això, no és una designació precisa. Situar a Luke-Acts en una data tan tardana com el segle II (O’Neill 1961) és excessiu. De fet, res en l'escriptura prohibeix la composició per un company de Paul i un testimoni ocular d'alguns esdeveniments. Un home de trenta anys que es va unir a Paul ca. 50 CESolo tindria seixanta anys en els 80, edat suficient i distància suficient per a descriure els inicis del moviment amb una certa nostàlgia. El fet que Lucas no usi les cartes de Pablo o fins i tot esmenti que Pablo va escriure cartes argumenta a favor d'una data anterior en lloc d'una posterior. És molt més probable que s'ignorin les cartes de Pablo abans del moment de la seva recopilació i canonització que després. Alguns erudits contemporanis sostenen el contrari. Atribueixen algunes de les cartes de Pablo a l'autoria de Lucas, particularment les Cartes Pastorals (Wilson 1979) tal vegada fins i tot com el tercer volum de Lucas-Hechos (Quinn 1978). Tals hipòtesis no són probables i són menys convincents que les atribucions tradicionals de Lucas-Hechos i les cartes de Pablo.

Afirmar que Lucas-Hechos podia haver estat compost per un company de Pablo a fins del segle  I (probablement entre 80 i 85, encara que possiblement abans), no ens diu res per si mateix sobre la naturalesa de l'escriptura o la seva història. precisió. Que l'autor és un admirador de Pablo és obvi pel text en qualsevol cas, i el nombre d'esdeveniments que ell mateix va poder presenciar hauria estat petit. D'altra banda, l'autor admet que es va basar en altres testimonis i fonts escrites (Lucas 1: 1-2).

Aquesta atribució tampoc ens diu res sobre l'autor. Igual que els altres escriptors dels evangelis, Lucas retrocedeix modestament darrere de la seva narrativa. Els intents de descobrir en el seu estil les marques d'un metge, per exemple, han estat refutats massivament (Cadbury 1920). El text revela característiques més importants de l'autor: la seva habilitat estilística, que li permet usar diverses diccions gregues; la seva educació hel·lenística, demostrada pel seu fàcil ús de les convencions retòriques (Kurz 1980); la seva àmplia lectura de la Torà, manifestada en les seves denses al·lusions textuals i en l'estructura de la seva història; la seva habilitat per a contar històries, demostrada per les seves sorprenents vinyetes i paràboles. El text revela sobretot una imaginació narrativa sintètica,

La procedència i l'audiència de Lucas-Hechos són impossibles de determinar amb precisió. La tradició antiga vacil·la respecte al lloc de composició, i el text no dóna pistes fermes (Fitzmyer Luke I-IX AB, 37-40). Les circumstàncies dels lectors de Luke també escapen a la detecció fàcil, com suggereixen els nombrosos suggeriments que els concerneixen (Karris 1978; 1979). Certament, els seus lectors parlaven grec i estaven prou familiaritzats amb les tradicions bíbliques per a captar almenys l'essència de les seves al·lusions. Ja eren cristians. Gairebé amb certesa eren gentils; de fet, una gran quantitat de Lucas-Hechos té poc sentit si no fossin creients gentils (Fitzmyer Lluc I-IXAB, 57-59). Donada l'extensió, complexitat i sofisticació literària del treball, és molt menys probable que respongués a una crisi específica o local que que Luke es dirigís intencionalment a un públic molt més ampli amb ambició magistral (Johnson 1979). Si hi ha una crisi abordada per Lucas-Hechos -i n'hi ha- no és una ocasionada per una circumstància momentània, sinó més aviat per la naturalesa i el desenvolupament del moviment cristià mateix.

C. Gènere i propòsit

Luke és sobretot un narrador talentós. La seva escriptura està plena de breus vinyetes, cadascuna de les quals convoca imaginativament per al lector un món sencer (Haenchen 1966: 259-60). En l'evangeli, només Lucas conta les paràboles del ric ximple (12: 13-21), de Lázaro i Dives (16: 19-31), del bon samarità (10: 30-35) i, cosa que és més memorable, del fill pròdig (15: 11-32). Aquestes paràboles s'atribueixen, per descomptat, a Jesús, encara que gran part de la seva forma pot deure's al mateix Lucas ( cf., per exemple, Schweizer 1948). Lucas teixeix un delicat tapís en els seus relats de la infància (Lucas 1-2) i en els seus relats de resurrecció (Lucas 24), que tenen un to gairebé novel·lístic (Wanke 1973: 1-32). No menys en Fets es revela la seva habilitat per a contar històries: la mort d'Ananías i Safira (5: 1-11), l'alliberament de Pedro de la presó (12: 6-17) i el naufragi de Pablo (27: 1-44) són petites obres mestres de narració.

Luke és, no obstant això, molt més que un miniaturista. El seu assoliment més impressionant és la conversió d'aquests contes (molts d'ells ja circulant d'alguna forma) en una narrativa llarga i coherent, que amb un control magistral porta al lector des de les boires de l'antiguitat fins a un apartament llogat en l'imperi. ciutat capital, i en l'espai de 52 capítols crea a partir de material a vegades improbable una estranya sensació de moviment històric. Lucas tenia almenys un antecedent de la narrativa de l'evangeli (Marcos), que va usar. Però la seva contribució sense igual a la literatura cristiana va ser l'extensió de #aqueix història a l'època dels seus primers lectors, connectant-los per mitjà de la narrativa no sols amb els primers dies de l'església i amb la vida i el ministeri de Jesús, sinó també amb la història completa de Jesús. El poble de Déu, que es remunta fins i tot a Adán (Lucas 3:

L'elecció de Luke de la forma narrativa és deliberada. Designa explícitament el seu treball com una diégesis "narrativa" (1: 1) i emfatitza que compta els esdeveniments "en seqüència" ( kathexes, 1: 3). De diversos altres llocs queda clar que Lucas considera que la narració d'esdeveniments -per a- tenir una qualitat peculiarment convincent (p. ex., Fets 9.27; 11: 4; 15: 12-14). Per a ell, el desenvolupament de la trama en si, en seqüència, té una força persuasiva (Dillon 1981: 217-33). En això, Lucas comparteix la convicció de la retòrica hel·lenística, que es refereix a la narratiotan crític per a l'argument històric o la defensa personal, com el mostra també en la construcció dels -discursos de defensa- de Pablo (Fets 22: 3-21; 24: 10-21; 26: 4-23) (Neyrey 1984). Es discutirà com aquest èmfasi literari serveix als propòsits religiosos de Lucas. Però primer, han d'esmentar-se les implicacions de la forma narrativa per a interpretar Lucas-Hechos.

Dir que Lucas-Hechos és una història significa, almenys, que no pot llegir-se com un tractat sistemàtic ple de proposicions teològiques. Per a usar termes retòrics tan antics com Aristòtil (cf. Poeta 6: 19-22), perquè el lector capti la dianoia de Lucas ("tema" o "significat"), ha de fer-se en i a través del seu mite ("trama , — Trama -), perquè només es troba allí (cf. Frye 1969: 52-79). El significat s'ajusta a la forma narrativa. En conseqüència, és de la més òbvia importància situar on ocorre alguna cosa en la història de Lucas. Les connexions entre vinyetes individuals són sovint tan importants com els seus respectius continguts. La seqüència en si proporciona el significat més ampli.

Dir que Lucas-Hechos és una sola història també implica que Fets no sols continua, sinó que també proporciona el propi comentari autoritzat de Lucas sobre el seu evangeli (van Unnik 1960). La determinació dels propòsits de Lucas o la comprensió d'un tema específic, per tant, ha de tenir en compte tota la història, precisament en el seu desenvolupament narratiu. Discutir la -cristologia- de Fets principalment en termes de contrast amb l'evangeli, per exemple (Moule 1966), traeix la clara intenció literària de Lucas. Així mateix, qualsevol discussió sobre -els pobres- en Lucas-Hechos ha de prendre de debò la sobtada desaparició de #aqueix terminologia després del cap. 16 de l'evangeli (cf. Karris 1978) i consideri si el tema podia haver tingut una funció literària limitada per a la primera part de la història de Lucas (Johnson 1977).

La categoria d'història també assenyala al lector la importància de la trama i els personatges, que són els elements constitutius del mite.  Els personatges motiven i representen la trama; la trama revela als personatges en acció. En Lucas-Hechos, es pot dir que el personatge més important és el Déu que mai apareix, però que de diverses formes dirigeix l'acció, i amb referència a qui es desenvolupa tota la narració. També s'ha de prestar especial atenció a les descripcions estereotipades de Lucas dels seus protagonistes (Jesús i els seus successors). Finalment, estan les interaccions entre els herois de Luke i aquells que responen a ells, ja sigui positiva o negativament.

Coincideix la narrativa de Lucas amb alguna forma literària convencional del món antic? La qüestió del gènere és notòriament difícil en l'anàlisi literària, sobretot perquè es qüestiona la naturalesa del gènere en si. Però certament és el cas que la cultura hel·lenística, a diferència de la nostra, valorava i emprava patrons literaris convencionals. La pregunta és de particular importància perquè si el gènere té una funció, és crear unes certes expectatives en els lectors i programar unes certes respostes. Quan el gènere funciona, la funció realment segueix la forma. Si podem determinar el caràcter genèric de Lucas-Hechos, per tant, se'ns donen pistes importants sobre la forma en què els seus primers lectors l'haurien llegit i comprès, o almenys la forma en què Lucas pretenia que s'entengués.

Aquí es planteja la qüestió del gènere de Luke-Acts com una obra de dos volums, deixant de costat si un "evangeli" és un gènere separat (Talbert 1977) o "Fets" es converteix en un. En el segle II van proliferar els -Fets- de diversos Apòstols (p. ex., Fets Tom. O Fets Pablo). El suggeriment que Luke-Acts s'assembla a una novel·la o romanç hel·lenístic (Goodenough 1966: 57) no se seguirà aquí, per sorprenents que siguin les similituds (Cadbury 1955: 57, i especialment Pervo 1987). #Aqueix classificació no sols és àmplia, sinó que passa per alt algunes de les característiques més importants de Lucas-Hechos. En Lucas-Hechos opera alguna cosa més que un delit estètic, fins i tot en termes formals. Els gèneres més comuns als quals s'assigna Luke-Acts són Història o biografia hel·lenística i Apologia jueva. La decisió requereix una acurada consideració del text.

Les raons per a considerar a Luke-Acts com una història són òbvies i, per a la majoria dels estudiosos, convincents (Barrett 1961; Marshall 1970):

1. El seu pròleg evangèlic no sols s'assembla als prescrits per a la historiografia grega (cf. Luciano, Hist. Conscr. 47-54), sinó també exemples de tals pròlegs (cf. Joseph. Ant. ). Li diu al lector que està usant fonts orals i escrites anteriors (Lucas 1: 1-2). Però també ha realitzat una recerca personal i precisa ( akribos, 1: 3), la qual cosa implica que pot manejar #aqueix fonts de manera crítica. Està escrivint una narrativa -sostinguda i seqüencial- ( kathexes ), el propòsit de la qual és donar al lector certesa en lloc de conjectures sobre els esdeveniments passats ​​i fins i tot presents (1: 4).

2. Lucas col·loca les tradicions de la comunitat – la història de Jesús i l'església – en el context de la història mundial, connectant-la no sols amb la història d'Israel (cf. 1: 5) sinó també amb la de l'oikoumene.  Dels escriptors del Nou Testament, ell només proporciona referències cronològiques d'esdeveniments fonamentals (vegeu Lucas 1: 5; 2: 1-2; 3: 1-2; Fets 18.12). Identifica blocs de poder i governants en Palestina (Fets 12: 20-22), Àsia Menor (Fets 19.31) i Europa (Fets 18: 12-17).

3. Sobretot, Lucas mostra l'instint de causalitat de l'historiador. La seva narrativa és essencialment lineal, movent al lector d'un esdeveniment a un altre. El terme "en seqüència" ( kathexes ) en el pròleg és fonamental per a comprendre la seva composició (Schneider 1977). Estableix connexions entre esdeveniments, de manera que es veu que un fil de propòsit recorre tota la seva narrativa.

La qüestió de la precisió de Luke com a historiador s'analitza a fons en un altre lloc (vegeu LUCAS (PERSONA)), però alguns comentaris són apropiats aquí perquè la qüestió del gènere exigeix considerar quin tipus d'historiador podria ser Luke.

En gran manera, els historiadors depenen de les seves fonts. Lucas diu que va tenir alguns informes de testimonis oculars (Lucas 1: 2). Potser la seva inusualment bona informació sobre la casa d'Herodes va provenir de #aqueix font (Lucas 8: 3; 23: 6-12; Fets 12: 20-23) (Hastings 1958). La font de "nosaltres" en Fets també podria provenir d'un testimoni ocular, ja sigui l'autor o un altre. Però atès que la primera persona del plural es va usar a vegades de manera convencional en les narratives de viatges, no podem estar segurs (Robbins 1978). Lucas també tenia fonts escrites (Lucas 1: 1). Per a l'evangeli, va usar a Marcos, materials de la font anomenada Q i altres materials distintius generalment designats com a L. Podem verificar el seu ús d'una font només en el cas de Marcos, ja que només roman intacte de manera independent. Q no dóna una ajuda real,

L'ús que fa Lucas de Marcos difereix considerablement de l'ús que fa Mateo de la mateixa font. Quan Lucas segueix a Marcos, ho fa més de prop, encara que tendeix a ometre doblets flagrants, com les històries d'alimentació, mentre que Mateo els augmenta (Fitzmyer Luke I – IX AB, 62-82). En lloc d'inserir grans blocs de material discursiu en la narració, Luke entrellaça de manera més subtil fets i dits. En conseqüència, aquests de Jesús en l'evangeli de Lucas tenen un major aire de plausibilitat biogràfica (veure especialment Lucas 9-19). Luke usa a Marcos amb raonable fidelitat. El problema més gran és determinar on té una font Luke. Si Mateo i Marcos no estiguessin disponibles per a la comparació, seria dubtós que poguéssim detectar on Lucas usa Marcos i on no.

La dificultat per a detectar les fonts de Luke té dues causes. La primera és que Lucas segueix la respectable pràctica hel·lenística de reescriure les seves fonts (cf., per exemple, Joseph. AgAp 54). Podem observar com modifica el grec de l'evangeli de Marcos, acostant-lo al seu gust. La segona raó és la capacitat de Luke per a escriure de manera convincent en una varietat d'estils. Si un anés a extreure i comparar el grec del pròleg de Lucas, els relats de la infància, el sermó de Pentecosta de Pedro i els discursos de defensa de Pablo, un podria pensar raonablement que eren de diferents escriptors. Lucas segueix l'ideal retòric hel·lenístic d'escriure " en caràcter" ( prosopopoeia), que ajusta l'estil apropiadament al personatge i l'ocasió (Kurz 1980: 186). En conseqüència, Pablo a Atenes és molt més "grec" que Pablo en la sinagoga d'Antioquia. De la mateixa manera, el grec dels relats de la infància té una coloració semítica. Alguns conclouen que Lucas estava usant fonts hebrees o aramees (hivern de 1956). Però quan observem en un altre lloc que Lucas mostra un talent i fascinació per un estil bíblic o, més exactament, septuagintal, la determinació es torna molt difícil (Turner 1955-1956).

La cerca de les fonts de Lucas en Fets és encara més frustrant, ja que no hi ha manera de verificar el seu ús. Semblaria que tenia menys fonts i va poder exercir més control literari en Fets que en l'evangeli. A part de les seccions de "nosaltres", que d'altra banda són estilísticament consistents amb el material que les envolta (Harnack 1907), no podem identificar unes certes fonts. Els intents de trobar una font de -Jerusalem- o -Antioquia- en els primers quinze capítols de Fets han resultat ser més complexos que convincents (Dupont 1964).

Que de confiança, de fet, és Lucas l'historiador? Tenint en compte el seu ús de l'única font que podem verificar, la seva precisió general en assumptes que d'una altra manera podem confirmar a partir de fonts arqueològiques o documentals, i l'acord general entre el seu relat de Pablo i que en les cartes, podem concloure que Lucas és exacte. en el que ens diu, certament segons els estàndards de la historiografia hel·lenística (Hengel 1979). No obstant això, la frase "en el que ens diu" és fonamental. Luke escriu de manera selectiva. En l'evangeli, omet porcions de Marcos (l'anomenada "gran omissió" de Marcos 6: 45-8: 27), i no esmenta cap aparició galilea del Jesús ressuscitat. En Fets, Lucas no sap o tria no esmentar coses que d'una altra manera coneixem. No descriu cap missió galilea de l'església (noti el notable silenci en Fets 1: 8 i 15: 3). No ens diu res de l'evangelització rural, ja que, com a bon helenista, el seu interès és exclusivament urbà. Dels primers missioners, es concentra en Pedro i Pablo amb el virtual descuit de tots els altres. Encara que l'arribada de Pablo a Roma és el punt culminant de Fets, per exemple, mai es molesta a informar el lector quan el moviment cristià va arribar a la capital (cf. Fets 28: 14-16).

Lucas es concentra tant en Jesús i alguns dels seus seguidors que alguns ho consideren menys historiador que biògraf. S'ha argumentat que les biografies d'alguns filòsofs helenistas (com en Vides dels filòsofs de Diògenes Laercio) proporcionen l'analogia formal més pròxima a Lucas-Hechos: primer es considera la vida del Fundador, amb una concentració en el seu meravellós naixement i els seus presagis, els seus fets i els seus ensenyaments; després una narració de successió, que relata els fets i ensenyaments dels seus deixebles (Talbert 1974: 125-34). El suggeriment és atractiu i correspon a algunes característiques de l'escriptura de Lucas. L'addició de Lucas dels relats de la infància i l'aparició certament acosta l'evangeli de Markan a una biografia hel·lenística, igual que la seva ubicació del material de dites. El retrat de Jesús i els deixebles, a més, està ombrejat per a semblar-se al Sophos  hel·lenístic ("savi"). Així, Lucas emfatitza la innocència i el coratge de Jesús durant la seva passió (cf. més a baix), i els deixebles també mostren audàcia ( parresia) en el seu ensenyament (Fets 4.13); de fet, com Sòcrates, trien obeir a Déu en lloc de les autoritats humanes (Fets 4.19).

No obstant això, una anàlisi acurada de les biografies hel·lenístiques existents no recolza adequadament el suggeriment que Luke-Acts s'ajusti a #aqueix gènere (Barr i Wentling 1984: 72-76). La hipòtesi també ha de deixar de costat les clares pistes del pròleg que Luke considera la seva obra una història. No escriu simplement sobre Jesús i els seus seguidors, sinó sobre els "assumptes ( pragmata ) realitzats entre nosaltres". La seva narrativa té un abast molt més ampli que Jesús i la seva escola. El poble d'Israel forma un dels personatges més importants de la seva narrativa, i gran part de la preocupació de Lucas és el destí d'aquest poble històric. Pel fet que la història de Jesús i els seus deixebles se situa dins d'aquesta història més àmplia, la seva escriptura és més pròpiament categoritzada com una forma d'Història (Ehrhardt 1958: 45-46).

Llavors, quin tipus d'història es va proposar compondre Luke? Òbviament, era un membre compromès del moviment que descrivia. D'altra banda, no estava intentant un registre complet del passat cristià. Si, com suggereix el pròleg, la composició de Lucas estava destinada a la seva publicació, tal vegada pretenia influir en el món en general, i Luke-Acts és la primera literatura apologètica cristiana .

En notar la visió positiva de Lucas dels gentils i, en particular, dels funcionaris romans, alguns han suggerit que Lucas va escriure una disculpa pel moviment cristià en el seu conjunt (Cadbury 1927: 306-16; Easton 1936). En observar la inofensividad política del moviment, es podria convèncer als magistrats que concedissin als cristians la mateixa llibertat de què gaudeixen "altres jueus". En aquest sentit, la descripció que fa Lucas del cristianisme arrelat en el judaisme presenta un punt polític crític. Per tant, la decisió del procònsol Galión en Fets 18: 14-15 ha de prendre's com a exemplar: en assumptes de disputa entre "jueus", els magistrats no necessiten entremetre's (Conzelmann 1961: 137-44). La perspectiva positiva de Lucas sobre l'imperi s'ha interpretat en l'altra adreça: Lucas escriu una disculpa per l'imperi, encoratjant entre els políticament inquiets dels seus companys cristians un no apocalíptic,

Altres erudits han notat la concentració en Pablo en la segona meitat de Fets i han sostingut que Lucas-Hechos és una disculpa per Pablo i el seu ensenyament (per exemple, Goodenough 1966: 54). Una variant d'aquesta teoria diu que per a apaivagar a una minoria significativa i teològicament vocal de creients jueus dins del moviment cristià (Jervell 1972: 153-207), Lucas presenta a Pablo no com un oposat a la Torà i un renegat dins del judaisme, sinó com un veritable mestre d'Israel, les opinions del qual estan d'acord amb les dels fariseus (cf. Hch 23: 6; 28: 17-20). Certament, el paper dominant de Pablo exigeix una explicació, però tota la narrativa de Lucas encaixa malament en una funció tan estreta i específica (cf. Maddox 1982: 20-21).

Aquests suggeriments van per bon camí, però defineixen la paraula -apologètica- en si mateixa de manera massa estreta. Aïllen un tema o èmfasi en la narrativa i el fan determinant, dirigint-ho a audiències específiques internes o externes. Però la literatura apologètica jueva de #aqueix període tenia una doble funció. Aparentment va defensar als jueus contra la incomprensió i la persecució. També tenia una funció igualment important per als lectors jueus, perquè reinterpretava les seves tradicions dins d'un context pluralista en aportar-los una perspectiva aliena. Així, en Filó, els símbols de la filosofia i la història gregues van proporcionar les categories per a la interpretació de Moisès (cf. Vita MosI – II). La literatura apologètica va proporcionar així "seguretat" als lectors jueus en demostrar l'antiguitat i el valor de les seves tradicions en un context plural.

Luke-Acts té una funció similar de doble tall. Per a un lector extern hipotètic, presenta al cristianisme com il·lustrat, inofensiu i fins i tot benèfic. La seva funció més immediata és interpretar l'evangeli dins del context d'un ambient pluralista, compost tant per jueus com per gentils (Tiede 1980: 1-18).

El pròleg de l'evangeli (Lucas 1: 1-4) indica que encara que Lucas-Hechos pot haver estat publicat i, per tant, posat a la disposició d'una audiència més àmplia, estava dirigit en primer lloc a un públic cristià (Fitzmyer Luke I – IX AB, 299- 300). Teófilo ja ha estat "instruït" ( katecheo ) en la història cristiana (1: 4). Llavors, per què Luke li proporciona una altra versió més? Lucas escriu, diu, per a donar a les seves lectors "seguretat" ( asphaleia) (1: 4) en el seu coneixement de -les coses que es van complir entre nosaltres- (1: 1). Per tant, no sols el passat llunyà, sinó també les circumstàncies presents requerien interpretació: el -entre nosaltres- arriba fins als dies de Lucas. L'expressió "complert" (o "compliment") està en la veu passiva. En l'idioma bíblic, això equival a "realitats que Déu ha complert". La narració, llavors, tracta sobre el compliment de les promeses de Déu, fins al present. Però, per què es requereix "seguretat"? I com ho proporcionarà una narració escrita "en seqüència"? Aquí arribem a l'element clau en la declaració de propòsit de Luke, i la pista literària més important per a la comprensió de la seva narrativa (Maddox 1982: 186).

El text de Lucas-Hechos suggereix aclaparantment que l'audiència de Lucas estava composta predominantment per creients gentils. És possible que hi hagi membres jueus entre els seus lectors, però la missió jueva, que Fets mostra tan repetidament fallant, sembla haver acabat, si no completament, menys que vigorosa. Per contra, les perspectives respecte al món gentil són totalment positives. La declaració final sobre ells és "Ells escoltaran" (Fets 28:28). Els mateixos lectors de Lucas són evidència que la profecia de Pablo es va fer realitat. Però precisament els dos fets de l'acceptació gentil i el rebuig jueu de les Bones Noves creen una severa "incertesa" per als cristians gentils reflexius.

El problema és simple però profund. Les promeses de Déu s'havien fet a Israel, al poble jueu, a través d'Abraham (Gènesi 12: 1-3). Si #aqueix poble històric no estava ara en possessió de les benediccions promeses, però algú més ho estava, què implicava això sobre la fidelitat de Déu a les seves promeses? Va trair Déu completament al seu poble i la seva paraula? Aquesta és una dificultat tant per als gentils com per als jueus. Podrien confiar en les -coses complertes entre ells- més del que podien els jueus? Si Déu els va fallar als jueus, no podria trair als gentils encara més fàcilment?

El problema que aborda la narrativa de Lucas és precisament i pròpiament de teodicea. No menys que Pablo en Romans 9-11, defensa la paraula i l'obra de Déu en la història. Com aconsegueix això la configuració literària de la seva narrativa? En explicar com els esdeveniments van ocórrer -en ordre- ( kathexes ), Lucas intenta mostrar que Déu primer va complir les seves promeses a Israel, i només llavors va estendre les benediccions als gentils. Pel fet que Déu s'havia mostrat fidel als jueus, per tant, la paraula que va arribar als gentils també va ser digna de confiança. Aquí està precisament la importància de l'ordre "" o la consecutividad per als propòsits narratius de Lucas. La salvació d'Israel va ser necessària per a la seguretat dels creients gentils.

Lucas és, per tant, un historiador apologètic d'un tipus molt especial. Es proposa escriure la continuació de la història bíblica (Dahl 1966: 152-53), no per a defensar el moviment cristià com a tal, sinó per a defensar els camins de Déu en la història. En mostrar que la història de Jesús té les seves arrels en la d'Israel, i en demostrar com Déu va complir la seva promesa en restaurar a Israel, Lucas va assegurar als seus lectors gentils que podien tenir confiança en la paraula de Déu per a ells. Els propòsits de Luke no estan determinats per una crisi momentània o una desviació doctrinal (Talbert 1966). Són generats pel misteri d'una secta messiànica existent entre els gentils. Luke va tenir tant d'èxit a abordar el problema que la seva narrativa s'ha convertit en el mite etiològic del cristianisme gentil (Johnson 1979: 94).

D. Aspectes literaris de Lucas-Hechos

Les tècniques literàries de Luke serveixen als seus propòsits literaris i religiosos generals. Considerem aquí aspectes de l'estil de Luke, les seves tècniques narratives i la seva estructuració dels dos volums com una sola narració. Aquestes observacions i exemples no són exhaustius, sinó representatius.

1. Estil. Les discussions tècniques sobre la dicció i la sintaxi de Luke estan disponibles fàcilment (Cadbury 1920; Fitzmyer Luke I – IX AB, 107-27). No obstant això, aquests a vegades no toquen les preocupacions característiques de Lucas, que poden il·lustrar-se amb el seu ús de Marcos i de l'Antic  Testament .

una. Redacció de Mark. Una comparació acurada de Lucas 8: 26-39 (la curació de l'endimoniat de Gerasa) amb la seva font (Marcos 5: 1-20) mostra que Lucas segueix a Marcos molt més de prop que Mateo 8: 28-34 (que és virtualment un història diferent). No obstant això, corregeix a Mark acuradament. Els seus ajustos tendeixen a ser correctes, clars i consecutius.

Primer, Lucas corregeix les desgràcies de Marcos. Considera que l'horkizo,  "conjur", de Marcos 5: 7, inapropiat com es dirigeix a Jesús, per la qual cosa ho canvia a deomai, "prego" (Lucas 8.28). En Marcos 5: 9-10, va trobar una confusió de número, que ell fa més consistent (Lucas 8: 30-31), com també la seqüència de temps de Marcos 5.14 (en Lucas 8.35).

En segon lloc, Lucas aclareix les moltes petites confusions que crea la narrativa de Marcos. Per tant, deixa en clar on estava el país dels gerasenos (8.26) i assegura al lector que quan Jesús va sortir de la barca, estava en terra i no en aigua (8.27). Pren nota que els pastors van veure els meravellosos esdeveniments abans de fugir (8.34) i proporciona la motivació apropiada per a la petició dels habitants que Jesús s'anés (8.37). L'informe difús de Marcos en Lucas 5.16 es condensa en un resum i interpretació succints (Lucas 8.36).

En tercer lloc, Luke organitza la narració en un ordre més lògic. Descriu la condició de l'endimoniat en 8.28 com una explicació de la declaració en 8.29 més que com una descripció inicial, com en Marcos 5: 3-6. La preocupació de Luke per la consecutividad es mostra sobretot en la seva evitació de les sorpreses narratives. Prepara al lector per a desenvolupaments posteriors de la trama. Marcos diu que els pastors van entrar a la ciutat (5.14), sense haver dit mai que ells o l'endimoniat eren d'allí. En contrast, Lucas es prepara per a la declaració posterior en assenyalar al principi que l'home era de la ciutat (Lucas 8.27). Assenyala la restauració de l'home fent-lo predicar "a la ciutat" (8.39), en contrast amb la "Decápolis" de Marcos (Marcos 5.20). De manera similar, llegim en Marcos 5.15 que l'home exorcitzat estava "vestit", però no se'ns ha dit que estava nu. Lucas supleix aquesta deficiència en afirmar al principi que l'home no vestia roba (8.27). La preocupació de Luke per les connexions mostra que consistentment pensa en termes d'en " ordre" (kathexes ), i també forma un patró narratiu: en preparar el camí per a cada desenvolupament posterior de la trama, Lucas en efecte crea un patró literari de "profecia i compliment" dins de la seva narrativa.

B. Imitació bíblica. Luke és un camaleó estilístic. El seu relat del discurs de Pablo en l'àgora (Fets 17: 16-31) podria ser de Dio Crisóstomo, i el motí dels plateros d'Efes (Fets 19: 23-41) de Luciano de Samosata. En aquestes històries, Luke és el fabulista hel·lenístic. També comparteix l'afició literària grega per arcaïtzar (Plümacher 1972: 32-79). En la literatura apologètica, la reivindicació de l'antiguitat es veu reforçada pel llenguatge derivat de les escriptures antigues. Luke no és menys el littérateur grec, llavors (Schubert 1954: 85), quan en grans trams de la seva narrativa imita els ritmes de la LXX. És una dicció meravellosament adaptada als seus propòsits. Que Lucas adapta conscientment aquest "mode bíblic" el demostra el seu fàcil ús d'altres modes quan l'ideal retòric de la prosopopeia l'exigeix. De fet, un dels plaers subtils de llegir Lucas-Hechos és observar com el seu grec es torna menys "bíblic" i més "grec" a mesura que l'evangeli s'obre pas en el món gentil.

Més enllà de les cites directes de la Torà (discutides a continuació), Lucas usa la dicció bíblica de diverses formes. En el discurs de Stephen (Fets 7: 2-53), extreu i encaixa peces d'una secció molt llarga de la Torà (Richard 1978) de manera tan enginyosa que el resultat apareix com un discurs espontani i fluid de Stephen, i com un recital senzill. de la narrativa bíblica, mentre que no ho és. De manera similar, el Magnificat (Lucas 1: 46-55) posa en la boca de María paraules inspirades i sentiments derivats d'1 Sam 2: 1-10 (la cançó d'Ana), però amb una frescor notable.

Lucas també usa una varietat d'al·lusions, que revelen un coneixement profund de les cadències bíbliques. L'escena de l'anunciació (Lucas 1: 28-38) no sols es basa en les "escenes tipus" (Alter 1981) d'anunciacions bíbliques anteriors (per exemple, Jutges 13: 2-7), sinó que les superposa amb una textura densa d'altres al·lusions. La salutació de l'àngel porta amb si ressons de Sofonías 3.14 i Zacarías 2.10 (Laurentin 1957); així mateix la conclusió de la Transfiguració. -Escolta-ho- (Lucas 9.35) suggereix que Jesús és el profeta, com Moisès (Deuteronomi 18.15), a qui el poble hauria d'escoltar (Schubert 1954: 181-82).

Aquests exemples també mostren les formes en què Lucas usa prototips bíblics per a construir escenes senceres. En tots dos volums, les històries exclusivament de Lucas semblen dependre de la imitació de models bíblics, ja sigui per als detalls del llenguatge o per a l'estructura completa de la història. La mort d'Ananías i Safira (Fets 5: 1-11), per exemple, recorda la lapidació d'Acán en Josué 7: 1-26. Lucas és particularment aficionat a les històries que involucren als profetes Elías i Eliseo (Dubois 1973), tots dos en vinyetes més petites (cf. Lucas 9.54 amb 2 Reis 1: 9-16 i Lucas 9:61 amb 1 Reis 19.20) i en combinacions més elaborades. Lucas 7: 1-16 -compleix- l'al·lusió a Elías i Eliseo feta anteriorment en la narració de Lucas (4: 25-27) en fer que Jesús fes obres que reflecteixen les d'ells en 2 Reis 5: 1-14 i 1 Reis 17: 17- 24 (Johnson 1977: 96-103). L'ús del cicle d'Elías-Eliseo és més obvi en la interpretació distintiva de Lucas de l'ascensió i el lliurament de l'Esperit. El profeta Jesús es va i deixa als seus seguidors profètics amb una -doble participació- de l'Esperit Sant perquè puguin fer obres tan grans com les seves o més grans que les seves, tal com va fer Elías amb Eliseo quan va partir en el carro de foc (veure Lucas 24: 51-53; Fets 1: 9-11; 2: 1-13, amb 2 Reis 2: 1-14; cf. Lohfink 1971: 73). La forma en què Lucas empra aquestes al·lusions bíbliques és subtil i eludeix la detecció del seu mètode, ja sigui que treballés directament a partir del text de la Torà (Brodie 1984) o depengués de la reminiscència. El profeta Jesús es va i deixa als seus seguidors profètics amb una -doble participació- de l'Esperit Sant perquè puguin fer obres tan grans com les seves o més grans que les seves, tal com va fer Elías amb Eliseo quan va partir en el carro de foc (veure Lucas 24: 51-53; Fets 1: 9-11; 2: 1-13, amb 2 Reis 2: 1-14; cf. Lohfink 1971: 73). La forma en què Lucas empra aquestes al·lusions bíbliques és subtil i eludeix la detecció del seu mètode, ja sigui que treballés directament a partir del text de la Torà (Brodie 1984) o depengués de la reminiscència. El profeta Jesús es va i deixa als seus seguidors profètics amb una -doble participació- de l'Esperit Sant perquè puguin fer obres tan grans com les seves o més grans que les seves, tal com va fer Elías amb Eliseo quan va partir en el carro de foc (veure Lucas 24: 51-53; Fets 1: 9-11; 2: 1-13, amb 2 Reis 2: 1-14; cf. Lohfink 1971: 73). La forma en què Lucas empra aquestes al·lusions bíbliques és subtil i eludeix la detecció del seu mètode, ja sigui que treballés directament a partir del text de la Torà (Brodie 1984) o depengués de la reminiscència.

2. Dispositius narratius. La impressió de plenitud que dóna la narració de Lucas es deu, particularment en Fets, on tenia menys materials tradicionals amb els quals treballar, a l'art literari. A partir de fragments dispars, crea una narrativa sostinguda i coherent en estendre i amplificar les tradicions disponibles per a ell.

una. Resums. Amplia la narrativa mitjançant resums. Aquests generalitzen detalls d'històries específiques, fent l'efecte d'ocurrència repetida o habitual (Cadbury 1933; Zimmerman 1961). En l'evangeli, Lucas va prendre el relleu de Marcos (vegeu, per exemple, Marcos 1.39; 3: 7-12) l'ús de tals resums, però els usa molt més extensament (Lucas 1:80; 2.52; 4 : 14-15; 7: 21-22; 8: 1-3; 13.22; 19.47; 21.37). En Fets, l'ús de resums és encara més important. En els primers capítols de Fets, hi ha tres suposats "resums principals" (Fets 2: 42-47; 4: 32-35; i 5: 12-16). Proporcionen un espai crític per a la narració i brinden al lector la sensació del pas del temps. També ofereixen una visió "típica" de la vida de la comunitat en les seves primeres etapes i, com a resultat, estan molt idealitzades (Dupont 1969).

B. Discursos. Encara més important és l'ús que fa Luke dels discursos. En els primers vuit capítols de Fets, hi ha nou discursos de major o menor extensió (Fets 1: 4-8, 16-22; 2: 14-40; 3: 12-26; 4: 8-12, 24-30 ; 5: 35-39; 6: 2-4; 7: 2-53), que en el seu conjunt constitueixen la meitat de la narració. Lucas usa aquests discursos precisament com ho faria un historiador hel·lenístic (Dibelius 1956: 138-85). Qualssevol que siguin els fragments de tradició o patrons de predicació que puguin retenir (Dodd 1936), en la seva forma actual són obra de Luke, que reflecteixen el seu pensament més que el del parlant original (Wilckens 1961). Lucas proporciona el que hauria d'haver-se dit en una ocasió particular. És en els discursos sobretot on Lucas observa prosopopoeia ("escriure en caràcter"). Com a dispositiu narratiu, els discursos interpreten la història per al lector. El discurs de Pentecosta de Pedro (Fets 2: 14-36) interpreta el vent i les llengües molt més directament per al lector de Lucas que per als jueus de la diàspora a Jerusalem. La funció interpretativa dels discursos també s'aplica a l'evangeli. Lucas ordena aquests de Jesús perquè reflecteixin i interpretin el progrés narratiu que els envolta (per exemple, Lucas 4: 16-30; 14: 7-24; 15: 1-32).

C. Viatges. Luke també usa els viatges com un dispositiu narratiu, igual que altres historiadors hel·lenístics. La narració de Lucas sobre Pablo està dominada per una sèrie de viatges, que culminen en el seu llarg viatge per mar a Roma (Fets 27: 1-44) (cf. Robbins 1978). I la part central de l'evangeli de Lucas es reprèn en la gran "narrativa de viatge" dels capítols. 9-19 (Conzelmann 1952). L'anàlisi dels capítols revela que Lucas va crear aquesta etapa dramàtica de la seva història a partir d'una varietat de material de dites i una sèrie d'avisos de viatge (9.51, 53, 56, 57; 10: 1; 13.22, 31, 33; 14.25; 17.11; 18.31, 35; 19: 1, 11, 28), que mitjançant una acurada edició ha convertit en un tot coherent i convincent.

D. Paral·lelisme.Luke fa un ús extensiu del paral·lelisme en la seva narrativa. El seu hàbit de fer coincidir esdeveniments i personatges al llarg dels dos volums s'ha notat amb freqüència. Així com María és eclipsada per l'Esperit Sant en Lucas 1: 34-35, per exemple, María i els deixebles també estan sota l'ombra de l'Esperit al començament de Fets (1: 13-14; 2: 1-4). Pedro i Pablo obren miracles similars (Fets 3: 1-10 i 14: 8-11; 9: 36-40 i 20: 7-12), que al seu torn reflecteixen els miracles de Jesús (Lucas 5: 17-26; 8). : 40-56). Pedro i Pablo enfronten amenaces similars (Fets 8: 9-13 i 19: 13-19) i gaudeixen de fuites miraculoses similars (Fets 12: 6-17 i 16: 25-34). El judici d'Esteban en Fets 6: 8-15 se superposa al de Jesús en Lucas 22: 66-71, i la connexió entre ells es torna inconfusible en Fets 7.56 (cf. Lucas 22:69). La "passió" de Pablo té una certa semblança amb la de Jesús (veure especialment Fets 21: 1-14). Mitjançant el dispositiu del paral·lelisme, Luke aconsegueix dues coses. Primer, estableix connexions entre els seus personatges principals; en segon lloc, uneix parts de la seva narrativa. Els intents de fer del paral·lelisme (o quiasme) l'element arquitectònic dominant de la seva narrativa, no obstant això, guanyen la seva plausibilitat en forçar l'evidència textual (Morgenthaler 1949; Goulder 1964; Talbert 1974). Sobretot, no tenen en compte el caràcter essencialment lineal de la narrativa de Luke.

3. Estructura literària. Dos components estructurals ajuden a Luke a donar forma a la seva narrativa general: geografia i profecia. En última instància, apunten en la mateixa direcció i serveixen als seus propòsits generals.

una. Geografia. Lucas usa la geografia com un instrument literari i teològic (Conzelmann 1961). El centre de la seva història és la ciutat de Jerusalem i els esdeveniments que tenen lloc en ella. Tot el moviment de l'evangeli és cap a Jerusalem. El relat de la infància avança cap a la presentació de Jesús en el temple (2.22) i el seu descobriment allí quan era un nen (2: 41-51). El relat de les temptacions de Lucas inverteix l'ordre de Mateo de les dues últimes temptacions de manera que el clímax s'aconsegueix a Jerusalem (4: 9). Al final del ministeri en Galilea, el relat de la transfiguració es prepara explícitament per al viatge a Jerusalem i la mort de Jesús (9.31). El viatge en si comença amb un anunci solemne (9.51) i continua amb múltiples referències al destí de Jesús (13.22, 33-34; 17.11; 18.31; 19.11, 28). Totes les aparicions de la resurrecció de Jesús tenen lloc als voltants de Jerusalem. En l'últim d'ells, Jesús instrueix als deixebles: -Quedin-se a la ciutat- (24: 1-49).

El moviment geogràfic en Fets s'allunya de Jerusalem. L'anunci de Jesús en Fets 1: 8, "Sereu els meus testimonis a Jerusalem i en tota la Judea i Samaria i fins als confins de la terra", es duu a terme per la narració (Menoud 1954-55): el ministeri a Jerusalem (capítols 1-7) és seguida per l'evangelització de la Judea i Samaria (capítols 8-12), després Àsia Menor i Europa (capítols 13-28). Cada moviment cap a fora, no obstant això, també torna a Jerusalem (veure Fets 12.25; 15: 2; 18.22; 19.21; 20.16; 21.13; 25: 1).

Jersualem és, per tant, en termes espacials, el centre de la narrativa de Lucas. Els dotze capítols centrals de l'obra en dos volums narren els esdeveniments allí. Per què Lucas fa que Jerusalem sigui tan central? La ciutat i el temple, que Lucas tracta com virtualment idèntics (Bachmann 1980), tenien una importància històrica òbvia per al judaisme i per al naixent moviment cristià. Però es tracta d'alguna cosa més que un record històric. Per a Lucas, la ciutat i el temple són símbols del poble d'Israel. La mort de Jesús i el començament de l'església allí proporcionen l'expressió paradigmàtica de l'acceptació o el rebuig del poble jueu a la visitació de Déu. Jerusalem és el lloc fonamental en la història del profeta i el poble.

B. Profecia. La prova de la profecia era un element estàndard en l'apologètica cristiana primitiva. En ell, es deia que els textos de la Torà es "complien" amb els esdeveniments de la vida, mort i resurrecció de Jesús. Matthew usa una forma sofisticada d'aquesta prova en les seves anomenades "cites de fórmules". Lucas amplia i refina la noció de compliment profètic (Dahl 1966: 152). Els esdeveniments del ministeri de Jesús no sols compleixen les Escriptures, sinó que les etapes de la vida i missió de l'església també ho fan: estan entre les coses que -s'han complert entre nosaltres- (veure Fets 3.24; 13.40; 15.15; 28). : 25-27). A diferència de Mateo, Lucas no alinea mecànicament textos i esdeveniments. Les seves referències són més generals i inclusives. Sovint usa el terme "deu" (dei) de diverses situacions, indicant com els esdeveniments van ser determinats per les profecies: el sofriment i la glorificació del Messies (Lucas 9.22; 17.25; 24: 7; Fets 3.21; 17: 3), l'apostasia de Judes i l'elecció de Matías (Fets 1: 16-22), els sofriments de Pablo (Fets 9.16) i de tots els cristians (Fets 14.22).

(1) Profecia literària.Específicament Lukan és l'ús de profecia literària. No es mostra explícitament que els textos de la Torà, sinó les declaracions dels personatges en la narració es compleixin més endavant. Només Lucas té les tres prediccions de la passió (Lucas 9.22, 44; 18: 32-33) que es van anotar en els relats de la resurrecció com complertes (24: 6-8, 44). La predicció de Jesús sobre les tribulacions dels seus testimonis (Lucas 21: 12-15) es compleix literalment en la narració de Fets (4: 3-5, 14; 5: 17-42). La seva instrucció sobre la resposta adequada a les ciutats incrèduls (Lucas 9: 5; 10.11) és duta a terme pels missioners en Fets (13.51). Jesús diu que els Dotze han de ser jutges sobre Israel (Lucas 22.30), i ells exerceixen #aqueix judici entre la gent en Fets (5: 1-11). El profeta Agabo prediu els sofriments de Pablo (Fets 21: 10-14) que aviat es faran realitat (21: 30-35).

(2) Profecia programàtica.De particular importància per a la narrativa de Lucas són les profecies literàries que compleixen una funció programàtica. Són dites per personatges en conjuntures crítiques per a interpretar la narrativa que segueix. El lector entén el desenvolupament de la trama com un compliment de la profecia. L'exemple més obvi és la declaració de Jesús en Fets 1: 8, que serveix com a guia per a la resta de Fets (Dibelius 1956: 193-94). De manera similar, al final de la declaració final de Fets de Pablo, "la salvació de Déu ha estat enviada als gentils, ells escoltaran", s'entén que ha aconseguit el seu compliment entre els lectors de Lucas. Les profecies al final i al començament de l'evangeli també són importants. La promesa de Jesús d'un "poder de l'alt" (Lucas 24:49) permet al lector percebre l'ascensió (Lucas 24: 50-53; Fets 1: 9-11) no com una partida absoluta sinó com una presència transformada. i el do de l'Esperit (Fets 2: 1-4) com a compliment de la dita de Jesús: "Enviaré sobre vosaltres la promesa del meu Pare". Aquest de Simeón, -Aquest nen està posat per a caiguda i aixecament de molts a Israel i per a senyal de què es parla en contra- (Lucas 2.34), prepara al lector per a entendre la narrativa completa de l'evangeli com la història d'un profeta. el ministeri del qual crea una divisió entre el poble de Déu (Johnson 1977: 86-91).

(3) Profecia parla-narrativa.Lucas fins i tot organitza el discurs i la narrativa per a formar un patró de "compliment de profecia". Col·loca els discursos perquè la narrativa que els segueix compleixi el seu objectiu, sovint irònicament. Jesús declara que un profeta no és acceptable en el seu propi país, i la gent del poble rebutja immediatament al que és profeta (Lucas 4: 16-30). Lucas diu que els pecadors van acceptar al profeta Juan, però els fariseus van rebutjar el pla de Déu per a ells (7: 29-30). A continuació, cita l'acusació que Jesús era amic de recaptadors d'impostos i pecadors (7.34), després mostra a Jesús en la següent història com acceptat per una dona pecadora i rebutjat per un fariseu (7: 36-50). Esteban, descrit com un profeta ple de l'Esperit Sant, acusa el lideratge jueu de rebutjar als profetes i de resistir a l'Esperit Sant; responen matant-ho (Fets 7: 51-60). Pablo adverteix als jueus d'Antioquia en Pisidia que no rebutgin les bones noves perquè no es donin a uns altres; ho rebutgen i l'evangeli arriba als gentils (Fets 13: 40-48). La parla i la narrativa s'interpreten mútuament.

4. Estructura profètica. L'estructura profètica de tota l'obra de Lucas s'estableix per la relació entre els dos volums. Primer, el llibre dels Fets continua la història de l'evangeli i la confirma (van Unnik 1960). En Fets, Lucas proporciona la primera interpretació autoritzada del seu propi evangeli. La perspectiva de Fets és encara més important ja que Lucas tenia molta més llibertat per a donar-li forma. En segon lloc, els dos volums són part d'un model profètic de dues etapes. Per a demostrar això, és necessari passar d'una consideració de la imatge profètica dels personatges principals en Fets a les implicacions de la representació de Moisès de Lucas.

una. Els apòstols com a profetes.A Fets se'n diu apropiadament el Llibre de l'Esperit Sant (Lampe 1955). L'Esperit intervé activament en la història, impulsant-la i guiant-la (8.29, 39; 10.19; 11.15; 13: 2; 15.28; 16: 6; 20.22). De fet, Lucas inclou cinc relats separats del -vessament- manifest de l'Esperit sobre els creients (2: 1-4; 4: 28-31; 8: 15-17; 10.44; 19: 6). Per a Lucas, tots els cristians -tenen- l'Esperit Sant. Però els més importants dels seus personatges es descriuen com a "homes de l'Esperit" d'una manera especial. Lucas no els diu "profetes", reservant #aqueix títol per a actors relativament menors (veure 11.27; 13: 1; 15.32; 21.10) (Ellis 1970). No obstant això, els descriu en termes que els marquen com a profetes. Els personatges de Fets que avancen fonamentalment en la trama (Pedro, Juan, Felipe, Esteban, Bernabé i Pablo) es descriuen en termes estereotipats. Estan -plens de l'Esperit Sant- (4: 8; 5.32; 6: 3; 7.55; 11.24; 13: 9). Són atrevidosparresia ) en la seva proclamació (4.13; 13.46; 28:31). Proclamen -bones noves- (5.42; 8: 4, 12, 25, 40; 11.20; 13.32; 14: 7; 15.35), o la -Paraula de Déu- (4.29; 8.14; 13: 5). Són testimonis (2.32; 10.41; 13.31; 22.20). Fan senyals i prodigis ( semeia kai terata; 4.30; 6: 8; 8: 6; 14: 3; 15.12). Ells prediquen i realitzen aquestes meravelles -entre el poble- ( laos ), la població jueva considerada com el poble de Déu (3.12; 4: 1; 6: 8; 13.15). Aquestes característiques suggereixen una imatge en la tradició bíblica, la del profeta.

B. Jesús el Profeta com Moisès.Quan Pedro interpreta el vessament de l'Esperit en Pentecosta per als seus oients, i els lectors de Lucas, cita la profecia de Joel 2: 28-32 que l'Esperit serà vessat sobre tota carn (Fets 2: 17-21). Luke fa tres canvis petits però significatius en la cita de Joel. Canvia el "després d'aquestes coses" de Joel per "en els últims dies", definint així a Pentecosta com un esdeveniment escatològic. Agrega les paraules -i profetitzaran- en el v 17, accentuant el caràcter profètic de l'Esperit ja suggerit per la cita. Agrega les paraules, "i senyals en la terra a baix" en el vers 19, per a formar la combinació "assenyalis i prodigis". Amb aquests canvis, Lucas reuneix tres elements: un esperit escatològic de profecia, manifestat per senyals i prodigis, que en la tradició bíblica suggereixen la imatge específica de Moisès. el primer i més gran dels profetes (cf., per exemple, Sal 78: 11-12, 32, 43). El text de Deut 34: 10-12, de fet, havia donat lloc a l'expectativa messiànica d'un "profeta com Moisès":

Des de llavors no s'ha aixecat un profeta a Israel com Moisès, a qui el Senyor va conèixer cara a cara, cap com ell per tots els senyals i prodigis que el Senyor li va enviar a fer en la terra d'Egipte. . . i per tot el poder i totes les grans i terribles gestes que va fer Moisès davant els ulls de tot Israel.

Aquesta expectativa va romandre viva (cf. 4QTestim , 1-5) malgrat la declaració de Dt 34: 9 que -Josué, fill de Nun, estava ple de l'esperit de saviesa, perquè Moisès li havia imposat les mans- (Teeple 1957).

La noció d'un profeta a qui "Déu va ressuscitar" tenia un potencial obvi per a la proclamació d'un messies ressuscitat (Dupont 1967: 149). Immediatament després de la cita de Joel, de fet, Pedro es refereix a Jesús d'aquesta manera:

Jesús de Natzaret, un home que Déu et va atestar amb obres poderoses, prodigis i senyals que Déu va fer per mitjà d'ell enmig de tu. . . aquest Jesús que vas crucificar. . . però Déu ho va ressuscitar.

Jesús és descrit en termes que, en aquest sentit, recorden inequívocament al profeta Moisès.

En la narració sobre els apòstols, Lucas emfatitza que el poder actiu en el seu testimoniatge profètic és l'Esperit de Jesús (Fets 2.33; 3.13; 4.10; 13.30; 33). Així com Elías li va donar una porció doble de l'Esperit a Eliseo, així els apòstols van rebre un atorgament manifest de l'Esperit de Jesús. Les imatges específiques són mosaiques, però també ho va ser la representació bíblica d'Elías i Eliseo. El rebuig dels apòstols està prefigurat pels passatges que recorden el rebuig de Jesús per part dels humans i la vindicació de Déu (2.23, 36; 10.39). La més llarga d'aquestes declaracions allibera les persones de la responsabilitat a causa de la seva ignorància (3.17). I quan els ofereix el penediment, Pedro estableix una connexió explícita entre Jesús i Moisès (Fets 3: 22-23; Deuteronomi 18.15, 18-19):

Moisès va dir: -El Senyor Déu aixecarà un profeta entre els teus germans com em va aixecar a mi. Li escoltaràs en tot el que et digui. I succeirà que tota ànima que no escolti #aqueix profeta serà destruïda del poble -.

Tant els apòstols com Jesús, per tant, es descriuen en termes que recorden a Moisès. La connexió es fa inequívocament en la descripció de Moisès que es troba en el discurs d'Esteban (Fets 7: 17-44). Sembla ser un recompte senzill de la història bíblica. Una anàlisi més detallada mostra que Lucas va seleccionar i va estructurar el relat de Moisès perquè coincideixi precisament amb la història de Jesús i els seus testimonis (Johnson 1977: 70-76).

C. El patró de mosaic. La història de Moisès es divideix en tres etapes: un primer enviament i rebuig; una instal·lació en el poder; un segon enviament i rebuig. En el moment en què les promeses fetes a Abraham estaven a punt de complir-se (7.17), Déu envia a Moisès per a "visitar" al poble i "salvar-lo". Són -ignorants- de la seva identitat i rol, per la qual cosa ho rebutgen per primera vegada. Moisès és obligat a l'exili (7: 23-29). Mentre està en l'exili, Moisès es troba amb Déu i rep el poder de tornar al poble per segona vegada (7: 30-34). Després Moisès treu al poble d'Egipte amb "senyals i prodigis". Però la gent ho rebutja a ell i a les seves paraules per segona vegada, preferint un ídol fet amb les seves pròpies mans. Aquells que ho rebutgin aquesta segona vegada seran rebutjats ells mateixos (7: 39-43).

Per tant, Moisès és enviat dues vegades, la primera en feblesa i la segona en poder. Hi ha dues ofertes de salvació per a la gent. El primer es rebutja per ignorància i condueix a una segona oportunitat; quan això és rebutjat malgrat l'experiència de senyals i prodigis manifestos, Déu rebutja al poble. Aquests elements són prou sorprenents, però Lucas continua deixant absolutament clara la connexió entre Jesús i Moisès. En el cor de la història de Moisès trobem precisament el tipus de declaració sobre ell que es va fer en un altre lloc sobre Jesús (Fets 7: 35-37):

Aquest Moisès, a qui van rebutjar, dient: "Qui et va posar per governant i jutge?" Déu va enviar com a governant i llibertador per la mà de l'àngel que se li va aparèixer en l'esbarzer. Els va treure, havent fet prodigis i senyals a Egipte, al Mar Roig i en el desert durant quaranta anys. Aquest és el Moisès que va dir als israelites: "Déu els aixecarà un profeta d'entre els seus germans, com ell em va aixecar a mi".

La percepció de Lucas de la mort i resurrecció de Jesús va donar forma al seu retrat de Moisès? O la influència es va moure en la direcció oposada? No podem saber-ho. No obstant això, és clar que aquesta comprensió de Moisès mostra la "necessitat" del sofriment d'un profeta abans de la glòria i explica per què Lucas comença amb "Moisès i tots els profetes" per a demostrar #aqueix necessitat (Lucas 13: 33-34; 24:25). -26, 44-46). El patró mosaic també estableix la tipologia i successió de l'autoritat espiritual important per a Lucas (Minear 1976: 81-147). Jesús és el profeta com Moisès. No obstant això, Jesús no sols havia estat -ressuscitat- en el sentit d'haver estat -triat-; és -ressuscitat- per la resurrecció com a Senyor (Sal 110: 1; Fets 2: 34-36). Com Moisès "va rebre les paraules vives i les va donar" al poble en el desert (Fets 7.38), també el Jesús ressuscitat rep l'Esperit Sant de Déu i el vessa sobre els seus seguidors (Fets 2.33). En la proclamació d'aquests testimonis, el missatge salvífic de Jesús està ple de poder profètic i comporta una amenaça igualment poderosa: els que no escoltin la veu de -aquest profeta- seran -tallats del poble- (3, 23).

D. L'evangeli a la llum dels Fets. El patró de la història de Moisès proporciona l'estructura bàsica per a l'obra de dos volums de Lucas. L'evangeli és la història del primer enviament de Déu del profeta Jesús per a "visitar" al seu poble per a la seva "salvació" (Lucas 1:68; 7.16; 19.44); del seu rebuig inicial d'aquesta salvació, per ignorància; i de Jesús -ressuscitat- de la mort. Fets relata l'establiment de Jesús a poder, manifestat pel do de l'Esperit Sant; l'enviament dels seus testimonis enfortits per #aqueix Esperit; i la segona oferta de salvació a Israel -en el seu nom- (Fets 4.12; 5.31). Aquesta vegada, no obstant això, el cost del rebuig és la separació del poble de Déu.

Aquest patró explica per què l'estructura geogràfica de Lucas fa que la narrativa de Jerusalem sigui central. A Jerusalem, el primer rebuig, l'apoderament, la segona oferta i la qüestió de l'acceptació o el rebuig per part de la gent es resolen. L'estructura geogràfica serveix a la història del profeta i el poble.

Lucas va ser més lliure per a modelar aquest patró en Fets que en l'evangeli. Però si Fets proporciona la comprensió de Lucas de la història de l'evangeli, podem esperar trobar dins de les restriccions més estrictes de l'evangeli indicis d'aquesta imatge de Jesús (Lampe 1955-56), i ho fem. Quan Jesús ressuscita al fill d'una vídua (Lucas 7: 11-15), la història conclou (7.16):

El temor es va apoderar de tots ells, i van glorificar a Déu, dient: "Un gran profeta s'ha aixecat entre nosaltres", i "Déu ha visitat al seu poble".

El lector no pot deixar d'escoltar ressons d'aquesta aclamació anterior quan llegeix més tard Fets 3 i 7. Així mateix, la veu en la transfiguració, que diu: "Escolta-ho" (Lucas 9.35), anticipa el desenvolupament de Lucas de la imatge mosaica de Jesús en Fets 3. : 22. Finalment, els deixebles en el camí a Emaús (Lucas 24:19) parlen de "Jesús de Natzaret, qui va ser un profeta poderós en obres i paraules davant de Déu i de tot el poble". La precisió de la seva descripció és aparent només a la llum de Fets (Gils 1957).

Les tendències estilístiques, els recursos narratius i l'estructura literària ajuden a definir el mite de Lucas-Hechos com la història del Profeta i el Poble. La següent secció seguirà la trama a través de l'evangeli i Fets. S'assumeix el marc de Markan i es presta especial atenció a la redacció específica de Lukan. Aquesta lectura, al seu torn, aclarirà la dianoia de Lucas-Hechos.

E. El profeta i el poble

1. La narrativa de l'Evangeli. una. El compte de la infància. El relat de la infància de Lucas (capítols 1-2) és una forma de midrash hagádico (cf. RE Brown 1977: 557-62), amb un llenguatge que evoca tant textos específics com l'atmosfera general del món bíblic. Després de l'elegant període grec del pròleg (1: 1-4), el lector es transporta immediatament al món de Rut i els jutges (1: 5). Per tant, la història de Jesús té les seves arrels en la història més llarga del poble de Déu. La narrativa de la infància també apunta cap endavant, establint mitjançant profecies programàtiques motius que després es desenvolupen (Minear 1966).

El compte de la infància té una estructura interna complexa. Conté dos conjunts de díptics contrastants (Laurentin 1957). L'anunciació a Zacarías (Lucas 1: 8-23) es contrasta amb la que es va fer a María (1: 26-38), i el naixement de Juan (1: 57-66) es contraposa al de Jesús (2: 1-8). 21). Al primer díptic li segueix la visita de María a Isabel (1: 39-45) i el càntic de María (1: 47-55). El segon díptic és seguit per la Purificació, amb el seu càntic i profecia de Simeón, i lloança de la profetisa Ana (2: 22-38). El descobriment del jove Jesús en el temple proporciona una transició al ministeri (2: 41-51). Els breus resums que descriuen el creixement de Jesús i Juan també assenyalen els seus rols futurs (1:80; 2.52). Com sempre, el centre geogràfic està a Jerusalem, amb el començament narratiu (1: 8) i el final (2.42) allí.

Les profecies i els càntics ens alerten sobre el significat de Juan i Jesús. Tots dos són figures profètiques. Juan -anirà davant d'ell amb l'esperit i el poder d'Elías. . . preparar un poble per al Senyor -(1: 16-17). Lucas no necessita fer una connexió entre Juan i Elías més tard (cf. Lucas 9.36 contra Mateo 17: 11-13), perquè ja ho va fer aquí. Zacarías diu de Juan: -Tu, nen, profeta de l'Altíssim seràs anomenat- (1: 76-77). Juan serà "gran davant el Senyor" (1.15). Però Jesús -serà gran i serà anomenat Fill de l'Altíssim- (1.32). Tots dos estan en la línia dels profetes, però mentre que Juan continua sent el precursor (vegeu 7: 24-35), Jesús és el Messies, Fill i Senyor (vegeu 1: 32-33).

La preocupació característica de Lucas és el significat de Juan i Jesús per a Israel. Juan -prepararà un poble per al Senyor- (1.17), i en el seu càntic, Zacarías lloa a Déu per la -visitació- del seu poble per a redimir-lo en compliment de les seves promeses a Abraham (1: 68-69; veure Hch 7, 17). La figura d'Abraham i el compliment de les promeses que Déu li va fer juguen un paper més central en Lucas-Hechos que en els altres evangelis (p. ex., Lucas 16: 22-31; 19: 9; Fets 3.25; 7: 2-8 ; 13.26), precisament perquè Lucas està interessat a connectar la història de l'església amb la d'Israel (Dahl 1966). El llenguatge de la "visitació de Déu" es repeteix més tard (Lucas 7.16; 19.44; Fets 7.23; 15.14) i significa la intervenció de Déu per a salvar al seu poble (Comblin 1956).

La relació ambigua de Jesús amb la gent es mostra en l'escena de la presentació. El "just i devot" Simeón havia estat esperant el "consol d'Israel". Quan presa al nen als seus braços, lloa a Déu per permetre que els seus ulls "hagin vist la teva salvació", que "serà "llum de revelació als gentils i de glòria al teu poble Israel" (2: 29-32). . El lector és aquí preparat per a la difusió del missatge de Déu al món gentil (cf. Hch 13.47), però l'interès de Lucas se centra en el destí d'Israel (cf. George 1968). La salvació portada per Jesús serà la seva "glòria". Però llavors Simeón projecta una visió més dura: Jesús causarà divisió en la gent (2.34). Aquesta profecia programàtica és fonamental per a comprendre la narrativa posterior de Lucas.divisió dins del poble de Déu (Jervell 1972: 41-72). Alguns accepten al profeta de Déu i altres no. Si són part del poble autèntic de Déu depèn de la seva elecció.

B. El Messies profètic. En la narrativa del ministeri, Lucas continua vinculant a Juan i Jesús. Lucas aclareix que Juan és un profeta en afirmar que -va venir paraula de Déu a Juan- (3: 2). A partir d'aquest punt, la "paraula de Déu" es converteix en temàtica en Lucas-Hechos. Proporciona una valoració teològica explícita del discurs de Juan, Jesús i els seguidors de Jesús i els uneix en una successió d'autoritat profètica. En la paràbola del sembrador, "la llavor és la paraula de Déu" (Lucas 8.11; veure també 5: 1, 8.21, 11.28), i en Fets, "la paraula de Déu" és sinònim de la missió cristiana, -i la paraula de Déu creixia i prevalia poderosament- (Fets 19.20; veure també 4.31; 6: 2, 7). El baptisme de Jesús per Juan també suggereix una unció profètica. Lucas treu a Juan de l'escena per a mostrar que és Déu qui atorga l'Esperit Sant a Jesús (Lucas 3: 21-22).

Que Jesús és un Messies profètic és el punt de la versió de Lucas del rebuig a Natzaret (4: 16-30). Va moure la història de la seva posició posterior en Marcos al començament del ministeri de Jesús, expandint-la a una declaració programàtica sobre la naturalesa de #aqueix ministeri (Tiede 1980: 19-63).

El lector ha après que Jesús va rebre l'Esperit corporalment (3.22), estava "ple de l'Esperit" quan va ser temptat (4: 1) i va començar la seva predicació "en el poder de l'Esperit" (4.14). Ara Jesús llegeix d'Isaïes: -L'Esperit del Senyor està sobre mi perquè m'ha ungit per a predicar bones noves als pobres. . . " (4.18; cf. Isa 61: 1-2; 58: 6), i anuncia amb cruesa: -Avui s'ha complert aquesta Escriptura a les seves oïdes- (4.21). Lucas entén que Jesús és literalment un profeta -ungit- per l'Esperit, i per tant messiànic (cf. també Fets 4.27; 10.38). La seva missió és proclamar alliberament als marginats i afligits.

L'altre aspecte del ministeri profètic és que causa divisió en la gent. La gent del poble l'escolta amb alegria al principi, però es torna contra ell quan es compara amb Elías i Eliseo (4: 25-27). Eren profetes a través dels quals Déu -va visitar- a persones fora de l'Israel històric. La gent del poble representa a aquells jueus que es resisteixen a una visita a qualsevol que no sigui a ells mateixos.

La següent secció de l'evangeli que mostra una redacció intensiva de Lucas (capítols 6-7) continua el patró profètic. Jesús proclama benediccions als pobres i ai als rics en el seu Sermó de la Plana (6: 20-26), complint així la profecia programàtica de 4.18 (Schubert 1954: 180). Així mateix, quan Jesús envia un missatge a Juan (7: 21-22), la seva llista de meravelles culmina en "als pobres se'ls prediquen les bones noves". El llenguatge de "rics i pobres" en els primers 16 capítols de l'evangeli s'usa en declaracions temàtiques i té la funció literària de demostrar que Jesús és el Messies profètic que proclama la Bona Nova als marginats, i consegüentment és rebutjat pels rics. i poderós. En la narrativa mateixa, el paper dels " pobres" el juguen els pecadors i els recaptadors d'impostos, mentre que el paper de -els rics- l'exerceixen els fariseus i els mestres de la llei. Pel fet que Déu visita al seu poble en el ministeri de Jesús, els que rebutgen al profeta són ells mateixos rebutjats pel poble (Johnson 1977: 132-44).

El patró es completa en el cap. 7. Jesús es va comparar a si mateix amb Elías i Eliseo en 4: 25-27; ara obra miracles que imiten els d'ells: com Eliseo va sanar a un estranger per intercessió d'una nena jueva (2 Reis 5: 1-14), Jesús sana a un centurión gentil per intercessió jueva (Lucas 7: 1-10). Quan Elías va criar al fill d'una vídua (1 Reis 17: 17-24), Jesús ressuscita a la vídua del fill de Naín (7: 11-15). En la resposta, la preocupació temàtica de Lucas és explícita: Jesús és un -gran profeta a qui Déu va aixecar- i en les seves accions, Déu està -visitant al seu poble- (7.16). Precisament en aquest punt, Jesús envia un missatge a Juan que -als pobres se'ls anuncia la bona nova- (7.22).

Ara sorgeix el conflicte entre les persones generat pel ministeri profètic de Jesús. Jesús lloa a Juan com a profeta i més que profeta (7.26). Però Juan havia estat acceptat com a tal només per -el poble i els recaptadors d'impostos-; en contrast, els "fariseus i mestres de la llei" havien rebutjat a Juan i, per tant, "van rebutjar el pla de Déu per a ells mateixos" (7: 29-30). Van rebutjar a Juan perquè tenia un dimoni. Ara rebutgen a Jesús perquè és -amic de publicans i pecadors- (7.34). Lucas fa que la següent història -compleixi- el sentit d'aquests. Jesús és acceptat per la dona pecadora; és rebutjat pel fariseu que no reconeix en ell a un profeta enviat per Déu (7: 36-50).

La divisió a Israel és entre la gent de la terra, en particular, aquells decretats com a marginats o marginats per la llei ritual, els qui en acceptar a aquest profeta són acceptats al poble que Déu està formant al seu voltant, i els líders que ja gaudien de -consol-. -(6.25; 16.25; cf. 2.25) i no van acceptar ni a Juan ni a Jesús, buscant- justificar-se a si mateixos -(veure 16.15; 18: 9).

C. Formació del poble. Lucas mostra a un poble fidel que es forma al voltant de Jesús des del començament del seu ministeri, quan els pecadors (5: 1-11) i els recaptadors d'impostos (5.27) ho deixen tot (18: 28-30) per a seguir-ho. D'entre ells, tria als dotze apòstols que seran els seus successors profètics (6.13; 9.10; 11.49; 17: 5; 22.14; 24:10; Fets 1: 2; 1.26; etc. ). En 8: 1-3, Lucas ens mostra el petit nucli del poble restaurat, els Dotze i un petit grup de dones en Galilea.

A partir de 9: 1, Jesús prepara un nou lideratge per a la gent. Lucas envia als Dotze amb autoritat i poder com el seu (9: 2, 11) i els fa participar en la distribució d'aliments als necessitats (9: 10-17). L'autoritat sobre les persones i el servei a la taula estan, per tant, vinculats. La paràbola de les lliures de Lucas (19: 11-27) (Johnson 1982) i la paràbola de la vinya (20: 9-18) suggereixen que aquests dotze regnaran sobre Israel. Es fa explícit en l'atorgament de basileia (autoritat) sobre ells en l'últim sopar (22.30), que es compleix amb el seu lideratge sobre la comunitat de Jerusalem en Fets (S. Brown 1969: 164).

La formació del poble s'esbossa dramàticament en la narrativa del viatge (9: 51-19: 44). La transfiguració estableix que aquest viatge és el del profeta com Moisès (Moessner 1983). Lucas inserida en el marc del viatge la major part del material de les seves dites i envolta a Jesús amb tres grups: la multitud, els deixebles (usats ​​amb més freqüència aquí que en tota la resta de l'evangeli) i els seus oponents (sobretot, en aquesta secció). , els fariseus). Lucas anota editorialment exactament el que Jesús li diu a qui. Als oponents que ho proven, Jesús els conta paràboles de rebuig; a les multituds, els dóna advertiments de judici i les crida al discipulado. Als deixebles els dóna instruccions sobre el discipulado: oració, hospitalitat, sofriment i ús de possessions (Reicke 1959). Luke organitza aquests materials, a més, perquè les audiències s'alternin; Jesús sembla parlar a cada grup per torn.

Mentre Jesús viatja a Jerusalem per a enfrontar el seu rebuig i mort a les mans dels líders, Lucas mostra al profeta formant el veritable poble de Déu al seu voltant. Quan els fariseus ho posen a prova preguntant-li quan vindrà el regne de Déu (17.21), Jesús respon: "el regne de Déu està enmig de vostès". En context, la declaració s'entén literalment: el poble que obeeix el govern de Déu s'està formant mitjançant la recepció positiva del profeta.

Tan eficaç és l'habilitat literària de Lucas que el lector no se sorprèn en veure a una -multitud de deixebles- (19.37) saludar a Jesús quan entra a Jerusalem ni que els fariseus responen típicament dient-li, -reprèn als teus deixebles- (19: 39). Al final del camí, Jesús llança un lament per aquesta ciutat que no reconeix -el temps de la seva visitació- (19,44).

D. La narrativa de la passió. Lucas es desvia més substancialment de Marcos en la narrativa de la passió que Mateo. Elimina alguns incidents (com la unció en Betania), transposa uns altres (com el càrrec contra el temple, que s'aplica a Esteban en Fets), agrega uns altres (com Satanàs entrant en el cor de Judes). I edita constantment el compte de Mark. De la seva redacció sorgeixen dos èmfasis: la imatge de Jesús com un sophos (savi) i el paper disminuït del poble en la seva mort.

Lucas ombreja la imatge de Jesús per a semblar-se al sofo  hel·lenístic ideal l'autocontrol del qual, llibertat de la por i coratge són un model per als seus seguidors. En el sopar, Jesús pronuncia un discurs de comiat, lliurant autoritat als seus seguidors (22: 29-30), instruint-los i preparant-los per al futur (22: 35-38) (Kurz 1985). Al jardí, els seus seguidors se senten aclaparats pel dolor, un signe de covardia, a diferència de Jesús (22.45) (Neyrey 1980). Jesús encara pot sanar (22.51) i va de bon grat a fer la voluntat del seu pare (22.42). Mostra el seu autocontrol i autoritat profètica en advertir a les dones de Jerusalem (23: 28-31) (Neyrey 1985) i en oferir el paradís al lladre (23: 39-43). El savi també és un home just ( dikaios). La innocència de Jesús, tan emfatitzada per Fets 3.14, es demostra aquí per la triple declaració d'innocència de Pilato (23: 4, 14, 22), com també la dóna Herodes (23.15). Ho confirma la declaració del centurión en la creu. En lloc d'identificar a Jesús com el Fill de Déu (com en Marcos i Mateo), declara: "Veritablement aquest home era just" (23.47). Aquí s'implica més que innocència, com indiquen els altres usos que fa Lucas del concepte de "justícia" (vegeu Lucas 1: 6, 17; 2.25; 16.15; 18: 9, 14; 20.21; 23.50). ; Fets 3.14; 7.52; 22.14). Jesús és el "Just" (Karris 1986).

Lucas també minimitza la responsabilitat de la població per la mort de Jesús, en contrast amb la intensificació de Mateo (cf. Mateo 27:25). Lucas coneix i cita tradicions que culpen a tot el poble per la mort de Jesús (cf. Fets 3.14). Però en la seva narrativa de la passió fa tot el que pot per a excloure'ls de l'acció (Kodell 1969). Els líders del poble rebutgen activament a Jesús; la gent és com a molt passiva. Els homes en el camí a Emaús declaren succintament la divisió (Lucas 24: 20-21):

. . . com els nostres principals sacerdots i governants ho van lliurar per a ser condemnat a mort i ho van crucificar. Però teníem l'esperança que ell fos el que redimís a Israel.

Amb l'anòmala excepció de 23.13 (cf. Rau 1965), Lucas fa unes quinze petites modificacions en Marcos per a allunyar a la gent el més lluny possible del procés contra Jesús (cf. 19: 45-47; 20: 1-2 ; 21.38; 22: 2, 6, 47, 52; 23: 1, 2, 27). Característicament, Marcos 15.29 i Mateo 27:39 fan que tots els transeünts es burlin de Jesús en la creu. En contrast, Lucas només fa que els governants es burlin d'ell (23.35). De la mateixa manera, Lucas intensifica el rebuig dels líders cap al profeta, descrivint-los com desafiant a Jesús a -profetitzar- (22:64; cf. 22.52, 54). La gent comuna, que havia vingut a la mort com a un espectacle, s'aparta -copejant-se el pit- (23.48). Mostren senyals de penediment. Lucas es prepara així per a la seva conversió en Fets.

el meu. Resurrecció i Ascensión. Així com Moisès va ser vindicado per Déu després del seu primer rebuig i enviat de retorn al poble amb nou poder (Fets 7: 34-38), Jesús també és vindicado per la seva resurrecció, convertint-se en el "profeta a qui Déu va aixecar" amb poder (Fets 2 : 24; 3: 13-15). La presentació de Lucas de la resurrecció de Jesús és particularment complexa i abasta tots dos volums.

Únic en Lucas-Hechos és l'ascensió de Jesús (Lucas 24: 50-51; Fets 1: 9-11; cf. Lucas 9.31, 51). Encara que l'ascensió apareix com una sortida temporal, és clar que Jesús està més present que mai, només que en un mode nou i més poderós. És vist per Esteban (Fets 7: 55-56) i per Pablo (9: 1-9; cf. 22.14). La presència de Jesús continua a més en el seu esperit, que obra a través dels fets i les paraules dels seus testimonis: prediquen, ensenyen i curen -en el nom de Jesús- (Fets 2.33; 3: 6, 16; 4.10). , 29-31; 5.32; 10.43; 16.18; 19.13).

Els relats de resurrecció de l'evangeli tenen diverses característiques distintives. Se centren en Jerusalem: a les dones en la tomba no se'ls diu que vagin a Galilea, sinó que se'ls diu: -recorda't del que et va dir en Galilea- (Lucas 24: 6). Això apunta a la segona característica dels relats de Lucas: mostra com es van complir les prediccions de la passió de Jesús (Schubert 1954). En tercer lloc, Lucas fa que Jesús demostri "des de Moisès i tots els profetes" com van ser els sofriments de Jesús en compliment de les Escriptures (Lucas 24: 25-26, 44). En quart lloc, les aparences combinen la realitat amb el misteri: d'una banda, s'emfatitza la presència corporal de Jesús (24:30, 41-43; Fets 1: 4; 10.41); d'altra banda, pot confondre's amb un estrany (24: 13-35), i la seva aparença pot ser rebuda amb incredulitat (24:11, 24, 41). Cinquè,

2. La narrativa dels Fets. una. L'Israel restaurat a Jerusalem. La següent part de la història de Luke és molt crítica. En la narració de Jerusalem dels Fets (capítols 1-7), ha de respondre a la pregunta fonamental de la fidelitat de Déu a les seves promeses, perquè els seus lectors tinguin seguretat ( asfalia ). Per a fer això, ha de demostrar que, de fet, Déu va complir les seves promeses a Israel, la qual cosa només es pot fer mostrant a un Israel restaurat rebent les benediccions que Déu li havia promès a Abraham. Només llavors els creients gentils poden tenir confiança en el do que se'ls ha donat. Lucas ha de mostrar la identitat d'aquest poble restaurat de Déu, la naturalesa del seu lideratge i la transferència de les Bones Noves dels jueus als gentils.

La percepció de Lucas de l'església com l'Israel restaurat (Schmitt 1953) està assenyalada per l'elecció de Matías (1: 15-26). Lucas ha creat una expectativa pel vessament de l'Esperit (Lucas 24:49; Fets 1: 4, 8), i la seva tendència natural és que el compliment segueixi a la profecia com més de pressa millor. La demora d'aquest compliment particular mostra que necessari va percebre Lucas que era el reemplaçament de Judes en el cercle apostòlic. Això només pot haver-se d'al fet que els Dotze simbolitzen les dotze tribus de l'Israel restaurat (Jervell 1972: 75-112). Són el nucli del poble que ha de ser constituït i empoderat per l'Esperit. Quan el lideratge del poble està en el seu lloc, llavors es pot donar l'esperit promès (S. Brown 1969: 94-97).

Hem vist com Lucas emfatitza la naturalesa escatològica de Pentecosta i el caràcter profètic de l'Esperit. La conclusió del discurs de Pentecosta de Pedro és particularment important per a revelar la comprensió de Lucas de la primera comunitat a Jerusalem. Després de demostrar que els textos messiànics de la Torà no s'aplicaven a David sinó a Jesús, Pedro declara: "Per tant, tota la casa d'Israel sàpiga amb certesa que Déu ho ha fet Crist i Senyor, a aquest Jesús a qui tu vas crucificar" (Fets 2.36). ). L'atenció se centra en Israel. Havien rebutjat al profeta i ara estan anomenats al penediment. Aquesta és la seva segona oferta de salvació: -Salva't d'aquesta perversa generació- (2.40).

Si la gent es penedeix i es bateja, rebrà l'Esperit Sant (2.38). Però Lucas defineix aquest Esperit precisament com "la promesa" (2.39). Aquí es compleix la visitació de Déu segons la promesa feta a Abraham. Per a qui és la promesa? "Per a tu i els teus fills". En primer lloc, llavors, per a la població jueva de Jerusalem, però no sols per a ells: -I a tots els que estan lluny, a tots els que el Senyor Déu crida a ell- (2.39). Els que responen formen l'autèntic poble de Déu. En el seu retrat idíl·lic de la primera comunitat, Lucas emfatitza el seu caràcter jueu (2: 41-47). La comunitat gaudeix de favors i augmenta constantment de grandària. Per tant, en principi, el poble de Déu ha estat restaurat dins de l'Israel històric, fins i tot tenint un caràcter universal ja que inclou a jueus de la Diàspora (2: 12-13). Lucas va poder haver-se detingut aquí, perquè ha demostrat que Déu va ser fidel a Abraham i que part del poble jueu va gaudir de les benediccions de l'Esperit. Però queda un altre tema: qui són els líders d'aquest poble?

B. Lideratge sobre les persones. El discurs de Pedro després de la curació d'un coix (Fets 3: 11-26) interpreta la següent part de la narració. Conclou amb una promesa i un advertiment. Aquells que es penedeixin participaran en els -temps de refrigeri- (3.20) dins del poble restaurat de Déu:

Vosaltres sou els fills dels profetes, fills del pacte que Déu va donar als nostres pares, quan va dir a Abraham: "I en la teva posteritat seran beneïdes totes les famílies de la terra". Déu, havent aixecat al seu serf, te'l va enviar primer. (3: 25-26)

Però Pedro també adverteix que aquells que rebutgin aquesta oferta seran definitivament separats del poble (3: 22-23).

La narrativa que segueix a aquesta profecia programàtica se centra directament en els testimonis apostòlics. Des de l'exterior, la seva autoritat es veu amenaçada pel Sanedrín i són jutjats dues vegades (4: 1-22; 5: 17-42). No obstant això, dins del poble, ells estan establerts en el poder i -governen sobre Israel- (4: 23-5: 16).

La diferència entre els dos assajos és sorprenent. En el primer, s'adverteix als apòstols que deixin de predicar (4.21). Però després de rebre el poder de l'Esperit (4: 23-31), exerceixen encara més autoritat: recol·lecten i distribueixen possessions, proclamen amb valentia, sanen i -aparten del poble- radicalment als quals no reconeixen la seva autoritat profètica. (4: 32-5: 16). La segona prova és ocasionada per la -gelosia- del Sanedrín per l'èxit dels apòstols (5.17). Les autoritats no poden tenir als apòstols a la presó; un àngel els allibera (5.19). Temorós de ser apedregat pel poble, el Sanedrín es redueix a demanar la presència dels apòstols en una audiència (5.26). I malgrat la pallissa que reben, els apòstols continuen proclamant a Jesús com Messies (5.42).

El punt narratiu essencial està clarament establert. Independentment de les maquinacions polítiques que encara estiguin disponibles per al Sanedrín, l'autoritat religiosa sobre Israel, considerat com el poble de Déu, ha passat als apòstols. Governen sobre "les dotze tribus d'Israel".

Una vegada més, Luke podria haver-se detingut. Però quedava una altra pregunta, que només podia respondre's continuant la història "en ordre". Com va arribar la benedicció d'Abraham al món gentil? Estava la comunitat representada per Teófilo en continuïtat essencial amb Israel, o era una cosa completament nova, només artificialment connectat amb la història d'Abraham? Lucas ara ha de mostrar com l'evangeli va arribar als gentils. Primer prepara un nou lideratge, utilitzant una tradició fragmentària sobre una disputa sobre l'alimentació de les vídues (6: 1-6). Els set helenistas suposadament havien de servir en les taules. De fet, ells també són profetes que porten la missió més enllà de Jerusalem.

La narrativa de Jerusalem conclou efectivament amb el judici, el discurs i la lapidació d'Esteban (6: 8-7: 60). Amb la seva mort, els missioners (excepte els Dotze) es dispersen i comencen a córrer la veu més enllà de la ciutat (8: 1). Vam veure anteriorment com el discurs de Stephen ofereix una interpretació de tota la narrativa de Lucas. També conté un sorprenent element d'ironia. Aquí hi ha un descrit com un profeta que ataca als líders (cf. 6.12) per resistir sempre a l'Esperit Sant, matant als profetes i assassinant a Jesús, el just (7: 51-52). Rebutgen aquest atac profètic i maten al que està ple de l'Esperit. I, en el moment de la seva mort, veu al just "". Lucas acaba la narració de Jerusalem amb una condemna. És una condemna, no obstant això, no de tot el poble d'Israel, sinó del seu lideratge (contra Sanders 1984: 113-17).

C. La missió gentil. Déu sempre havia volgut en principi que la benedicció d'Israel s'estengués als gentils (vegeu Lucas 2.32; 3: 6; 4: 25-27; 10: 1-12; 24:47; Fets 1: 8) (Dupont 1979; Wilson 1973). En la narració de Fets, no obstant això, la missió gentil procedeix d'una manera més fortuïta del que les profecies podrien suggerir. Encara que se'ls predica als gentils a causa del rebuig dels jueus, Lucas mai descriu #aqueix rebuig com a total. Alguns jueus, fins i tot en la diàspora, es converteixen al Camí. Creure jueus i gentils junts formen l'autèntic Israel, el poble de Déu (Jervell 1972: 64-69).

A mesura que els missioners helenistas difonen el missatge, es manté la connexió amb Jerusalem. Els representants de Jerusalem confirmen l'obra de Felipe en Samaria (8: 14-24). Bernabé, que es mostra dues vegades lleial als apòstols en rebre un nom d'ells i posar les seves possessions als seus peus (4: 36-37), és enviat per a confirmar el fonament antioqueano (11.22). Pedro també obra meravelles més enllà de Jerusalem, en Lida i Jope (9: 32-43), i acaba en Cesarea. En la seva conversió del centurión Cornelio, se'ns dóna la primera descripció narrativa de la conversió gentil i la seva confirmació a Jerusalem (capítols 10-11). L'església creix orgànicament des de les seves arrels a l'Israel restaurat a Jerusalem.

De dins d'aquest context sorgeix l'heroi de Lucas, Pablo. Primer albirat com a col·laborador a la mort d'Esteban (8: 1) i com a rabiós perseguidor del Camí, es troba amb el Senyor ressuscitat (9: 1-9). Després del seu baptisme i la instrucció d'Ananías, predica a Jesús a Damasc i és perseguit, però se li dóna accés a la comunitat de Jerusalem a través de la intercessió de Bernabé (9.27). Troba encara més oposició i és enviat a Tars (9.30). A partir d'aquí, Bernabé ho recluta per a l'església d'Antioquia (11.25). Junts porten una col·lecta a Jerusalem (11.30) i, en completar #aqueix tasca (12.25), són enviats per l'església d'Antioquia en missió (13: 1-3). Aquest resum s'extreu d'una narrativa considerablement més complexa, en la qual els moviments de Pablo s'entremesclen amb la missió de Felipe, Pedro i Juan en Samaria i la Judea.

L'art literari i el propòsit teològic s'entrellacen aquí. Pedro, Bernabé i Pablo apareixen i reapareixen com a personatges centrals. La complexitat de les seves interaccions crea una impressió de moviment històric i també col·loca a Pablo directament dins de l'esforç missioner general de l'església. Luke, per tant, fa dos punts essencials per al seu propòsit general. Primer, la missió de Pablo als gentils no és idiosincràtica sinó part de la missió guiada per l'Esperit de tota l'església. En segon lloc, la seva missió està íntimament relacionada, i el paper de Bernabé és aquí fonamental, amb la comunitat creient de Jerusalem i, per tant, amb l'Israel restaurat.

La contínua preocupació de Lucas per Israel queda demostrada també per la primera gira missionera de Bernabé i Pablo. El sermó de Pablo a Antioquia de Pisidia emfatitza el compliment de les promeses realitzades en Jesús: -Els portem la bona notícia que el que Déu va prometre als pares, això ens ho ha complert als seus fills en ressuscitar a Jesús- (13.32). I només quan els jueus rebutgen el seu missatge, els missioners es tornen d'ells cap als gentils. En Iconio i Listra es repeteix el mateix patró (Fets 14: 1-21). El rebuig jueu condueix a una missió gentil. Així és com Déu -va obrir la porta de la fe als gentils- (14.27), com informen Pablo i Bernabé sobre el seu retorn a Antioquia.

No obstant això, abans que Lucas pugui descriure l'obra missionera de gran abast de Pablo, primer ha d'abordar la legitimitat de la inclusió gentil dins d'una comunitat messiànica. Quines van ser les implicacions per a la identitat de l'església com a poble de Déu? El Concili de Jerusalem s'uneix al tema (Fets 15: 1-35). El concili marca una fita en la narrativa de Fets (Haenchen 1971: 461-62). Abans, tots els apòstols estaven almenys a la vista. Després d'això, el treball de Paul domina totalment. El concili porta a Pedro de retorn a la narració per última vegada. En el concili, Santiago és el portaveu principal de l'església de Jerusalem, i apareix només una vegada més per a ratificar la seva decisió (21.18).

La història del concili en si constitueix el clímax d'un complex desenvolupament de la trama que havia estat proporcionant silenciosament el rerefons per al sorgiment de Paul. Fets 15 és intel·ligible solo si es llegeix juntament amb la conversió de Cornelio, ja que Lucas mostra en la narració mateixa com la decisió de reconèixer l'estatus complet dels gentils dins del poble messiànic va resultar de la interacció de la guia divina i l'obediència humana (Johnson 1983) .

Els líders de Jerusalem havien confirmat la decisió de Pedro de batejar als gentils (11.18), però el tema de la companyonia romania, un tema crític sobretot per als creients jueus, ja que ja estaven lligats a la Torà. Pertanyien els gentils al poble en peus d'igualtat? Els creients fariseus van atacar els fonaments de la filiació gentil a l'església, al·legant que només l'observança completa de la Torà (inclosa la circumcisió) podria conduir a la salvació (15: 1-2). L'atac coincideix amb l'arribada de Pablo i Bernabé a Antioquia, anunciant la nova missió als gentils (14: 27-28). Luke atreu de manera efectiva als seus personatges principals de les seves diverses missions a aquesta decisió crítica. El lector ja coneix la voluntat de Déu #al respecte; ratificarà l'església l'acció de Déu amb la seva decisió?

Al final, ho fa. No es col·loca una càrrega sobre els creients gentils més enllà de les normes que ja els són familiars pel seu contacte amb la Torà en la Diàspora (Wilson 1983). Les regulacions no eren condicions per a ser membre del poble, sinó observances que permetien la companyonia amb els creients jueus. La decisió va obrir el camí per a una missió gentil lliure, perquè va reconèixer que els creients gentils també eren part de la restauració d'Israel (vegeu la cita de Santiago d'Amós 9: 11-12 [LXX] en 15: 16-17), i que Déu els havia -visitat per a prendre d'entre les nacions un poble per al seu nom- (Fets 15.14) (Dahl 1957-58). En la narració de Fets, el concili obre el camí per a una concentració total en l'obra missionera de Pablo.

D. La missió de Pablo. Les diferències entre el Pablo de les cartes i el Pablo dels Fets han estat catalogades a fons; en estil apostòlic i en perspectiva teològica, Lucas no presenta una rèplica històrica de Pablo, sinó una formada per la seva pròpia agenda (Vielhauer 1966; Müller 1981). Les diferències també poden sobregirarse (Dupont 1962). Més important encara, les divergències resulten de preocupacions literàries i religioses específicament de Lucas que afecten no sols el retrat que Lucas fa de Pablo, sinó també a tots els seus personatges principals: la connexió amb Jerusalem i el judaisme; les obres poderoses i la retòrica; l'ensenyament estereotipat.

El tracte que Lucas dóna a Pablo és decididament positiu. Ho designa com a apòstol juntament amb Bernabé (14: 4) i, cosa que és més revelador, com a testimoni (22.15; 26:16) (Rétif 1951). Com les altres figures importants de la missió de l'església, Pablo és descrit en termes específicament profètics (14: 3), si és el cas esmolat en anomenar-ho -instrument triat- en 9.15 (cf. Jer 1: 5 i Gál 1: 15), i "llum per als gentils" en 13.47 (vegeu Isaïes 49: 6 i Lucas 2.32). Pablo també és el pastor de l'església, com el demostra el seu discurs de comiat als ancians d'Efeso. Lucas aquí explícitament fa de Pablo un model per als qui el succeeixen (Fets 20: 17-35) (Prast 1979).

Pablo no va ser l'únic ni el primer a portar bones noves als gentils. Per a Luke, no obstant això, va ser preeminent en #aqueix missió. El seu ministeri va ser en obediència al mandat de Jesús, un punt emfatitzat en les tres versions de l'anomenat apostòlic de Pablo. El primer està en narració directa (9: 1-9), els altres en els discursos de defensa de Pablo (22: 6-21; 26: 12-23). Les tres versions conten la mateixa història però amb variacions: els seus companys, per exemple, escolten la veu però no veuen res en 9: 7, però en 22: 9 veuen la llum però són sords a la veu. L'element de llum brillant és constant i està relacionat amb la comissió de ser una llum per als gentils. De fet, el clímax de cada versió s'aconsegueix amb el mandat d'anar als gentils (9.15; 22.21; 26:23). En els discursos de defensa, això provoca una reacció irada (22.22; 26:24).

No obstant això, Pablo de cap manera predica exclusivament als gentils. Es torna cap a ells només després de repetits rebutjos en les sinagogues. La primera vegada que succeeix, Pablo anuncia solemnement una redirecció dels seus esforços cap als gentils (13.46). Però encara ho veiem predicant als jueus i fins i tot convertint a alguns, encara que dues vegades més declara un canvi als gentils (18: 6; 28: 23-29). Fins i tot en l'últim i més ombrívol d'aquests pronunciaments, fets als líders jueus de Roma, alguns jueus creïn (28: 24-25). De fet, al llarg del ministeri de Pablo en la Diàspora, Lucas mostra una divisió contínua dins de la gent. Alguns accepten l'evangeli, uns altres no (vegin-se 17: 4; 18: 4; 19: 9-10). L'èmfasi en el ministeri de Pablo està definitivament en aquells que no el fan, indicat per la caracterització distant dels " jueus". S'usa una vegada en l'evangeli (Lucas 7: 3) i només nou vegades en Fets a part de Pablo. Però amb referència als quals s'oposen a Pablo, Lucas usaIoudaios unes setanta vegades.

Malgrat el seu rebuig, Pablo continua definint la seva missió en termes de la cura de Déu per Israel. En els discursos de defensa, sobretot, Pablo es retrata a si mateix i a la seva obra en termes de l'expectativa messiànica jueva, específicament l'esperança farisaica en la resurrecció, que ell insisteix s'ha complert en la resurrecció de Jesús (vegin-se 22: 3-4; 23: 6; 24: 14-21; 26: 4-11) (cf. O’Toole 1978). Als líders jueus de Roma, aquest -apòstol dels gentils- declara: -Per això, per tant, he demanat veure'ls i parlar-los, ja que és per l'esperança d'Israel que estic lligat amb aquesta cadena. -(28:20). Per molt que Pablo va portar l'evangeli fins a la -fi del món- (Fets 1: 8), per a Lucas va continuar sent el -mestre d'Israel- (Jervell 1972: 153-83).

F. Temes literari-religiosos en Lucas-Hechos

El mite (línia de la història) de Lucas-Hechos és la història del profeta i la gent. La dianoia (significat) és la fidelitat de Déu a les seves promeses donant als gentils seguretat en la seva fe. En aquest marc es desenvolupen altres subtemes literaris i religiosos.

1. Afirmació mundial.Luke-Acts té una visió positiva del món. És potser el menys apocalíptic dels escrits del NT. Luke no sols està relativament despreocupat pel temps de la fi, sinó que la seva empresa històrica atorga valor al temps mateix. Lucas aprova també als que estan fora del moviment cristià. Els forasters són generalment considerats com a raonables i de ment oberta, el major compliment de la literatura apologètica. L'imperi no és l'instrument de Satanàs, sinó la condició per a la seguretat i la propagació de l'evangeli mateix. Lucas-Hechos relata la conversió dels gentils i manca per complet de la xenofòbia de Mateo: els gentils poden ser "temorosos de Déu", i fins i tot els no encoberts mostren bondat i intel·ligència (Fets 28: 7-10). La descripció dels cristians correspon a aquesta percepció dels forasters com il·lustrats. Els apòstols apareixen com autocontrolats, valents, justos, respectuosos de la llei,

Luke-Acts afirma el valor de la cultura humana simplement per la bellesa de la seva forma. En plasmar la Bona Nova en literatura, Lucas implica la compatibilitat del cristianisme i la cultura: els símbols humans són recipients adequats de la Bona Nova.

2. La gran reversió.No obstant això, la imatgeria profètica de Lucas-Hechos està unida a una crítica profètica de les expectatives i valors religiosos humans. En la "visitació del poble" pel profeta, s'efectua un gran canvi. La seguretat humana i la complaença són desafiades per les Bones Noves. Aquells que són poderosos, rics i "consolats" dins del poble, que "busquen justificar-se a si mateixos" i que responen al profeta només amb "prova" i rebuig, són ells mateixos "abatuts" o "abatuts", o al final, "separats del poble". Els que normalment es consideren indignes, humils, marginals o fins i tot marginats són acceptats per Déu i "aixecats", convertint-se en part del poble restaurat. Aquest és el significat del llenguatge dels -rics- i els -pobres- (Lucas 1.53; 4.18; 6: 20-24; 7.22; 14.21; 16: 19-31). Els rics representen als que no necessiten consol i rebutgen al profeta. Els pobres representen a tots els que han estat rebutjats per les normes humanes però són acceptats per Déu, i que ells mateixos accepten la visitació de Déu en el profeta. Entre ells es troben els lesionats, els coixos, els cecs i els sords, els mutilats sexualment i tots els que estan exclosos ritualment de la participació plena al poble. Inclou als religiosos injustos, els "pecadors i recaptadors d'impostos" i aquells als qui, en virtut del seu gènere, se'ls va negar la participació plena al poble. El retrat que fa Lucas de María és emblemàtic de la forma en què Déu inverteix la pobresa i la impotència de la condició humana. Al llarg de la seva narrativa, Luke presta una atenció positiva al paper de la dona. El tema de la inversió s'expressa emfàticament per la inclusió de gentils (i samaritans,

3. Salvació. Déu inverteix els valors humans no per a la destrucció dels malvats, sinó per a salvar als perduts. La "visitació" de Déu és per a la seva salvació (cf. Fets 7.25). Lucas emfatitza l'aspecte salvífic de la Bona Nova més que qualsevol altre evangeli, en primer lloc en la forma en què dóna forma a la imatge de Jesús. El Profeta també és Salvador (Lucas 2.11), qui porta salvació (1:69; 19: 9) i obra actes de salvació (7.50; 8.36; 8.50). Ha vingut -a salvar als perduts- (19.10). El que es diu de Jesús en l'evangeli també s'aplica a la missió dels apòstols en Fets. El missatge de Déu lliurat per aquests profetes és abans de res un de salvació (Fets 15.11; 28:28). El tema de la salvació predomina en les paràboles de Lucas, sobretot en les paràboles de l'ovella perduda (13: 3-7), la moneda perduda (15: 8-10) i el fill perdut (15: 11-32). (cf. Marshall 1970: 77-187).

4. La Paraula de Déu. El tema de la paraula de Déu està òbviament relacionat amb el del Profeta i el poble, perquè és a través de la paraula profètica que Déu es dirigeix al poble. Lucas emfatitza el poder d'aquesta paraula en Fets mostrant-la empoderada per l'Esperit i acompanyada de senyals i prodigis. La missió en si pot descriure's com la paraula de Déu que creix i s'expandeix (Fets 6: 7; 8.14; 10.36; 11: 1; 12.24; 19.20). En la paràbola del sembrador, Lucas interpreta la llavor explícitament com "la paraula de Déu" (Lucas 8.11), i la resposta humana de fe es defineix en termes d'escoltar i obeir la "paraula de Déu" (Lucas 5: 1; 6.47; 8: 13-15; 8.21; 11.28).

5. Conversió. La paraula de Déu, que inverteix les expectatives humanes, exigeix un -canvi- i acceptació de la paraula profètica. La conversió és un tema important en Lucas-Hechos, íntimament relacionat amb la història del Profeta i el Poble. El ministeri de Jesús està precedit per la paraula de Déu parlada per mitjà del profeta Juan, que anomena al penediment (Lucas 3: 7-14). Fets comença amb la predicació profètica de Pedro, cridant al penediment (Fets 2: 37-40). Aquells que entrin al poble que Déu està restaurant han de "donar la volta" (Lucas 5.32; 10.13; 11.32; 13: 3-5; 24:47; Fets 3.19; 5.31; 8.22). ; 11.18; 17.30; 20.21; 26:20). L'exemple més impressionant de tots, per descomptat, és el -canvi- de Pablo de perseguidor a apòstol, i la conversió / anomenat del qual és tan paradigmàtic que es repeteix tres vegades (Fets 9: 1-9; 22: 6-11; 26: 12-18).

6. La resposta de la fe. El poble restaurat de Déu respon a la seva visitació amb -fruits dignes de penediment- (Lucas 3: 8; Fets 26:20). En primer lloc està la fe. Déu requereix fidelitat a canvi de la seva fidelitat. En Lucas-Hechos, la fe combina l'escoltar obedientment la paraula i la perseverança pacient (S. Brown 1969). No és una decisió momentània, sinó una resposta que creix i madura (Lucas 8.15; 17: 5-6). Essencial per a la resposta de fe és l'oració, que Lucas fa temàtica (Trites 1978). Jesús ora durant tot el seu ministeri (3.21; 5.16; 6.12; 9: 28-29; 11: 1; 22: 41-44) i ensenya als seus deixebles a orar (11: 2-4; 18: 1 ; 22.46). Lucas també proporciona esplèndids exemples d'oració, mostrant que per a aquest poble, la vida es defineix en primer lloc per la seva relació amb Déu (1: 46-56, 68-79; 2: 29-32; 10: 21-22; 22: 42; Fets 1: 24-25; 4: 24-30).

La conversió exigeix que els humans canviïn el seu comportament imitant a Déu. Així com Déu dóna la benvinguda a tots al seu poble, també s'espera que els cristians mostrin hospitalitat. L'obertura de la llar i del cor a l'estrany està explícitament relacionada amb el tema d'acceptar o rebutjar al profeta (Lucas 9: 3-5; 10: 2-16), i Lucas proporciona models explícits per a aquesta resposta (Lucas 10.38 -42; Fets 16: 11-15). De manera similar, les instruccions de Lucas sobre l'ús de possessions tenen la seva lògica en el patró de la visitació de Déu. El profeta permet un lloc en la gent per als pobres i marginats. Aquells que accepten al profeta han de compartir les seves possessions amb els necessitats, ja sigui mitjançant almoines (Lucas 12: 32-34; 16: 1-13) o mitjançant la donació total del que posseeixen en una comunitat de béns (Fets 4.32 -37) (Johnson 1977). Finalment,

Aquests no són tots els temes literaris i religiosos de Lucas-Hechos, però aquesta llista demostra com els rics subtemes troben la seva coherència en la història del Profeta i el poble mitjançant la qual Lucas convenç als seus lectors gentils que la fidelitat de Déu a la seva promesa hauria de donar-los confiança en el seu compromís amb ell.

Bibliografia

Alter, R. 1981. L'art de la narrativa bíblica. Nova York.

Bachmann, M. 1980. Jerusalem und der Temple. Stuttgart.

Barr, DL i Wentling, JL 1984. Les convencions de la biografia clàssica i el gènere de Luke-Acts. Pàgines. 63-88 en Talbert 1984.

Barrett, CK 1961. Luke l'historiador en un estudi recent. Londres.

Beardslee, WA 1970. Crítica literària del Nou Testament. Filadèlfia.

Brodie, TL 1984. Imitació grecoromana de textos com a guia parcial de l'ús de fonts per Lucas. Pàgines. 17-46 en Talbert 1984.

Brown, RE 1977. El naixement del Messies. Garden City, Nova York.

Brown, S. 1969. Apostasia i perseverança en la teologia de Lucas. AnBib 36. Roma.

Cadbury, HJ 1920. L'estil i mètode literari de Lucas. HTS 6. Cambridge, DT..

—. 1927. La realització de Lucas-Hechos. Nova York.

—. 1933. Els resums de les lleis. Pàgines. 392-402 en Els començaments del cristianisme. Pt. 1: Els Fets dels Apòstols. Vol. 5. Londres.

—. 1955. El llibre dels Fets en la història. Nova York.

Comblin, J. 1956. La Paix dans le Théologie de Saint Luc . ETL 32: 439-60.

Conzelmann, H. 1952. Zur Lukansanalyze. ZTK 49: 16-33.

—. 1961. La Teologia de Sant Lluc. Trans. G. Buswell. Nova York.

Dahl, NA 1957-58. -Poble pel seu nom- (Fets 15.14). NTS 4: 319-27.

—. 1966. La història d'Abraham en Lucas-Hechos. Pàgines. 139-58 en Keck i Martyn 1966.

Dibelius, M. 1956. Els discursos dels fets i la historiografia antiga. Pàgines. 138-85 en Estudis dels Fets dels Apòstols. Trans. M. Ling. Londres.

Dillon, RJ 1978. De testimonis presencials a ministres de la paraula. AnBib 82. Roma.

—. 1981. Vista prèvia del projecte de Luke del seu pròleg. CBQ 43: 205-27.

Dodd, CH 1936. La predicació apostòlica i el seu desenvolupament. Londres.

Dubois, JD 1973. – La Figuri d’Elie en la perspectiva lucanienne. RHPR 53: 155-76.

Dupont, J. 1962. Le Discours de Milet: Testament pastoral de Saint Paul. LD 32. París.

—. 1964. Les fonts dels fets. Trans. K. Pond. Nova York.

—. 1967. Etudes sud els Actes donis Apôtres. LD 45. París.

—. 1969. L’Union entre els premières Chrétiens dans els Actes donis Apôtres . NRT 91: 898-915.

—. 1979. La salvació dels gentils. Trans. J. Keating. Nova York.

Easton, BS 1936. El propòsit dels actes. Londres.

Ehrhardt, E. 1958. La construcció i propòsit dels Fets dels Apòstols. ST 12: 44-79.

Ellis, EE 1970. El paper del profeta cristià en Fets. Pàgines. 55-67 en Història Apostòlica i l'Evangeli, ed. W. Gasque i R. Martin. Exeter.

Frye, N. 1969. Anatomia de la crítica. Nova York.

George, A. 1968. Israel dans L’Oeuvre de Luc . RB 75: 481-525.

Gils, F. 1957. Jesus Prophète d’après els Evangiles Synoptiques. OrBibLov 2. Lovaina.

Goodenough, E. 1966. La perspectiva dels fets. Pàgines. 51-59 en Keck i Martyn 1966.

Goulder, MD 1964. Tipus i història en els actes. Londres.

Haenchen, E. 1966. El llibre dels Fets com a material de referència per a la història del cristianisme primitiu. Pàgines. 258-78 en Keck i Martyn 1966.

—. 1971. Els Fets dels Apòstols. Trans. B. Noble i col. Filadèlfia.

Harnack, A. 1907. Luke the Physician. Trans. JR Wilkinson, ed. WD Morrison. Nova York.

Hastings, A. 1958. Profeta i testimoni a Jerusalem: un estudi de l'ensenyament de Sant Lluc. Baltimore.

Hengel, M. 1979. Fets i història del cristianisme més primerenc. Trans. J. Bowden. Filadèlfia.

Jervell, J. 1972. Lucas i el poble de Déu. Minneapolis.

Johnson, LT 1977. La funció literària de les possessions en Luke-Acts. SBLDS 39. Missoula, MT.

—. 1979. Sobre la cerca de la comunitat de Lukan. Pàgines. 87-100 en SBLSP .

—. 1982. La paràbola del regnat de Lluc (Lucas 19: 11-27). 24 de novembre : 139-59.

—. 1983. Presa de decisions a l'església: un model bíblic. Filadèlfia.

Karris, RJ 1978. Rich and Poor: the Lukan Sitz-im-leben. Pàgines. 112-25 en Talbert 1978.

—. 1979. Comunitats missioneres: un nou paradigma per a l'estudi de Lucas-Hechos. CBQ 41: 80-97.

—. 1986. Lucas 23.47 i la visió de Lucas de la mort de Jesús. JBL 105: 65-74.

Keck, L. i Martyn, JL, eds. 1966. Estudis en Lucas-Hechos. Nashville.

Kodell, J. 1969. Ús de Lucas de "laos", "Gent", especialment en la narrativa de Jerusalem. CBQ 31: 327-43.

Kurz, W 1980. Retòrica hel·lenística en la prova cristológica de Lucas-Hechos. CBQ 42: 171-95.

—. 1984. Lucas 3: 23-38 i genealogies grecoromanes i bíbliques. Pàgines. 169-87 en Talbert 1984.

—. 1985. Lucas 22: 14-38 i Discursos de comiat grecoromans i bíblics. JBL 104: 251-68.

Lampe, GWH 1955. L'Esperit Sant en els escrits de Sant Lluc. Pàgines. 159-200 en Studies in the Gospels, ed. DE Nineham. Oxford.

—. 1955-56. El retrat de Crist de Lucas. NTS 2: 160-75.

Laurentin, R. 1957. Structure et Théologie de Luc. 2 vols. EBib. París.

Lohfink, G. 1971. Die Himmelfahrt Jesu. SANT 26. #Múnic.

Loning, VK 1981. Paulinismus in der Apostelgeschichte . Pàgines. 202-32 en Paulus in donin neutestamentliche Spätschriften, ed. K. Kertelge. Friburg.

Maddox, R. 1982. El propòsit de Luke-Acts, ed. J. Riches. Edimburg.

Marshall, IH 1970. Luke: Historiador i teòleg. Exeter.

Menoud, F 1954-55. Le Pla donis Actes donis Apôtres. NTS 1: 44-51.

Minear, P. 1966. Luke’s Usi of the Birth Stories. Pàgines. 111-30 en Keck i Martyn 1966.

—. 1976. Sanar i revelar: la vocació profètica segons Lucas. Nova York.

Moessner, DP 1983. Lucas 9: 1-50: Vista prèvia de Lucas del viatge del profeta com Moisès de Deuteronomi. JBL 102: 575-605.

Morgenthaler, R. 1949. Die lukanische Geschichtsschreibung als Zeugnis. 2 vols. Zurich.

Moule, CFD 1966. La cristologia dels actes. Pàgines. 159-85 en Keck i Martyn 1966.

Müller, PG 1981. Der -Paulinismus- in der Apostelgeschichte. Pàgines. 157-201 en Paulus in donin neutestamentliche Spätschriften, ed. K. Kertelge. Frieburg.

Neyrey, J. 1980. L'absència de les emocions de Jesús: La redacció de Lucas 22: 39-46. Bib 61: 153-71.

—. 1984. El discurs de la defensa forense i els discursos de judici de Pablo en Fets 22-26: forma i funció. Pàgines. 210-24 en Talbert 1984.

—. 1985. La Passió segons Lucas. Nova York.

O’Neill, JC 1961. La teologia dels fets en el seu context històric. Londres.

O’Toole, RF 1978. El clímax cristológico de la defensa de Paul. AnBib 78. Roma.

Pervo, RI 1987. Benefici amb delit: el gènere literari dels Fets dels Apòstols. Filadèlfia.

Plümacher, E. 1972. Lukas als hellenistischer Schriftsteller. Göttingen.

Prast, F. 1979. Presbyter und Evangelium in nachapostolischer Zeit. Stuttgart.

Quinn, JD 1978. L'últim volum de Lucas-Hechos: La relació de Lucas-Hechos amb les epístoles pastorals. Pàgines. 62-75 en Talbert 1978.

Rau, G. 1965. Dónes Volk in der lukanischen Passionsgeschichte: Eine Konjecture zur Luk. 23.13. ZNW 56: 41-51.

Reicke, B. 1959. Instrucció i discussió en la narrativa de viatges. ES 1: 206-16.

Rétif, A. 1951. Témoignage et prédication missionaire dans els Actes donis Apôtres . NRT 73: 152-65.

Richard, E. 1978. Fets 6: 1-8: 4: El mètode de composició de l'autor. SBLDS 41. Missoula, MT.

Robbins, VK 1978. Per terra i per mar: els passatges We i els viatges marítims antics. Pàgines. 215-42 en Talbert 1978.

Sanders, JT 1984. La salvació dels jueus en Luke-Acts. Pàgines. 104-28 en Talbert 1984.

Schmitt, J. 1953. L’Eglise de Jerusalem, ou le "restauration" d’Israel. RevScRel 27: 209-18.

Schneider, G. 1977. Zur Bedeutung von kathexes im lukanischen Doppelwerk . ZNW 68: 128-31.

Schubert, P. 1954. L'estructura i significat de Lucas 24. Pàg. 165-86 en Neutestamentliche Studien für Rudolf Bultmann. BZNW 21. Berlín.

Schweizer, E. 1948. Zur Frage der Lukasquellen, Analyse von Luk. 15, 11-32. TZ 4: 460-71.

Talbert, CH 1966. Luke and the Gnostics. Nova York.

—. 1974. Patrons literaris, temes teològics i el gènere de Lucas-Hechos. Missoula, MT.

—. 1977. Què és un evangeli? Filadèlfia.

—, ed. 1978. Perspectives sobre Lucas-Hechos. Danville, VA.

—, ed. 1984. Luke-Acts: Noves perspectives del seminari SBL. Nova York.

Teeple, H. 1957. El profeta escatològic mosaic. SBLMS 10. Filadèlfia.

Tiede, D. 1980. Profecia i història en Lucas-Hechos. Filadèlfia.

Trites, A. 1978. The Prayer Motif in Luke-Acts. Pàgines. 168-86 en Talbert 1978.

Turner, N. 1955-1956. La relació de Lluc I i II amb les fonts hebrees i amb la resta de Lucas-Hechos. NTS 2: 100-109.

Unnik, furgoneta WC. 1960. El Llibre dels Fets de la Confirmació de l'Evangeli. 4 de novembre : 26-59.

—. 1973. Once Habiti, Luke’s Prologui. P. 19 en Assajos sobre l'Evangeli de Lucas i Fets. Neot 7. Johannesburg.

Vielhauer, P. 1966. Sobre el "paulinismo" dels Fets. Pàgines. 33-50 en Keck i Martyn 1966.

Walasky, PW 1983. -I així arribem a Roma-: Les perspectives polítiques de Sant Lluc. SNTSMS 49. Cambridge.

Wanke, J. 1973. Die Emmauserzahlung. ErfThSt 31. Leipzig.

Wilckens, O. 1961. Die Missionsrede der Apostelgeschichte. WMANT 5. Neukirchen.

Wilson, SG 1973. Els gentils i la missió gentil en Lucas-Hechos. SNTSMS 23. Cambridge.

—. 1979. Lucas i les epístoles pastorals. Londres.

—. 1983. Lucas i la llei. SNTSMS 50. Cambridge.

Winter, P. 1956. Sobre Luke i Lukan Sources. ZNW 47: 217-42.

Zimmerman, H. 1961. Die Sammelberichte der Apostelgeschichte . BZ 5: 71-82.

      LUKE TIMOTY JOHNSON

[23]