Luke

LUKE (PERSONA) [Gk Loukas ( Λουκας ) ]. Metge i -col·laborador- de l'apòstol Pau (Filemó 24; cf. Col 4.14; 2 Tim 4.11). Lucas aparentment va acompanyar a Pablo en el seu viatge a Roma, i ​​és l'autor prestigiós de l'evangeli de Lucas i els Fets dels Apòstols. Veure LUCAS-HECHOS, LLIBRE DE. Aquesta entrada consta de dos articles que avaluen els assoliments de Lucas com a historiador i teòleg.

Lucas com a historiador

L'autor de l'obra de Lucas en dues parts no comenta en cap moment el caràcter literari de la seva obra, ni tan sols en el pròleg. Només als esforços d'aquells que havien informat anteriorment "de les coses que s'han aconseguit entre nosaltres" (Lucas 1: 1), no al seu propi treball, aplica la terminologia tècnica que sovint usen els contemporanis per a descriure els escrits històrics o biogràfics. ( diegēsis: Lucas 1: 1; cf. Dion. Hal. Ant. Rom. I.7.4; José, JW 7, 42; i Plut. Lyc. 1.7). Amb un llenguatge menys definit, Lucas descriu el seu propi propòsit com "escriure en la seqüència adequada" ( kathexēs grapsai; Lucas 1: 3). Si en efecte, el propòsit de l'autor comunicat al començament de Lucas 1: 3 – prendre la seva ploma a imitació dels precursors esmentats en Lucas 1: 1 – tenia la intenció de referir-se no sols al fet d'escriure en si mateix, sinó també al gènere literari de l'obra, llavors el pròleg portaria almenys una referència indirecta al caràcter literari del doble projecte: Luke també s'hauria compromès llavors a escriure una narració ( diégesis ).

Luke va ser més precís sobre la seva activitat en la preparació per a l'escriptura de la seva obra que sobre la seva forma literària. Abans d'escriure, havia investigat tot acuradament des del principi (Lucas 1: 3). Ésta és la mateixa afirmació feta segles abans per un altre autor, l'historiador Tucídides: no anotant els fets segons el seu capritx, sinó investigant els detalls amb la major precisió possible (1.22.2). Tals garanties es van fer habituals en els escrits d'historiadors posteriors. La similitud en contingut i vocabulari entre el pròleg de Lucas i el capítol sobre el mètode de Tucídides mostra clarament que Lucas buscava ser un historiador. No tenia per què haver llegit a Tucídides directament; més aviat podria haver recorregut a la tradició historiogràfica o potser als llibres de text de retòrica.

Trobem l'afirmació de Lucas de ser un historiador registrada en altres parts de Lucas-Hechos, és a dir, en l'ús de la primera persona del plural o els anomenats "passatges nosaltres" en Fets 16: 10-17; 20: 5-8, 13-15; 21: 1-18; 27: 1 a 28:16. El lector pot i ha de concloure d'aquests passatges que el reporter d'aquests esdeveniments va estar involucrat en ells. No obstant això, el "nosaltres" en aquests passatges té la intenció d'indicar simplement un paper de caminar. Implica i està destinat a implicar només que els involucrats (sobretot el mateix Luke) viatjaven amb freqüència amb vaixell i en el procés van suportar totes les coses que van succeir amb els viatges marítims en #aqueix dies, p . Ex., tempesta i naufragi. Perquè és només en conjunció amb els viatges marítims que ocorren les referències del -nosaltres-. El que inicialment sembla ser una idiosincràsia de l'autor té el propòsit més profund de demostrar el seu paper com a historiador. Vol que ho prenguin per viatjat, especialment amb vaixell, per a demostrar que té l'experiència necessària per a ser considerat un historiador hel·lenístic pragmàtic. Els viatges eren una part important del rang d'experiència esperat de l'historiador (Polib. 12 25h.1f; Diod. Sic., 1.4.1; cf. Luciano, Hist. Conscr.29). Així, Ulisses es va convertir en un exemple obligatori per a aquests historiadors; Polibio va assenyalar que escriure història posa a prova el tremp d'un home (12.28.1; cf. 27.10). Això va portar a l'expectativa que el veritable historiador, com Ulisses, també tingui experiència marítima. Luciano expressa això més clarament en el seu tractat sobre l'escriptura de la història. Pel fet que Lucian simplement vol donar als historiadors alguns consells, en lloc d'escriure la història ell mateix, a diferència d'ells, no té necessitat d'aguantar el -‘ruixar i surfear’ (Hom. Od., 12.219) i les ansietats que afligeixen a l'historiador- ( Hist. Conscr. 4). La suposició que l'historiador ha d'emprendre viatges per mar ja es troba en Polibio (12.27.8-11), s'ha treballat en la llegenda d'Homer ( Vita Herodotea,6), i fins i tot s'incorpora a la comèdia (Plaut., Men., 234-238; 247f.). Atès que Luciano, qui simplement reflecteix suposats àmpliament transmesos, coneixia aquesta regla, la presència dels passatges "nosaltres" en Lucas no és particularment sorprenent.

Si Luke es va proposar ser un historiador hel·lenístic, llavors es podria suposar que les seves intencions serien evidents en la configuració literària de la seva obra. Sens dubte, l'Evangeli de Lucas reflecteix només algunes característiques d'un relat històric, però Fets el compensa amb un gran nombre. Les raons d'aquesta discrepància són òbvies. Mentre escrivia la primera obra ( prōtos logos) (Fets 1: 1), Lucas tenia enfront d'ell una àmplia font de materials, Marcos i la Font d'aquests. El primer d'ells ja tenia una forma literària fermament establerta i aparentment indispensable, a saber, la d'un evangeli. En contrast, Lucas tenia una mà més lliure en escriure Fets, ja que no hi havia exemples formals a seguir ni grans col·leccions de materials originals que poguessin haver limitat la seva capacitat per a donar forma literària al seu treball. Els materials d'origen de Fets van consistir en gran part en tradicions breus i discretes que dominen el que normalment es coneix com els passatges del -itinerari-. #Aqueix unitats breus es van fusionar molt més fàcilment en una narrativa amb el seu propi caràcter.

Lucas es revela a si mateix com un historiador més visiblement en els nombrosos discursos que va posar en boca dels actors en el llibre dels Fets. Un total d'aproximadament 24 discursos junts constitueix aproximadament un terç del llibre (tals discursos constitueixen aproximadament un quart de la història de Tucídides i de la coniuratio Catilinae de Salustio ).

Com ocorre amb els discursos en els escrits d'historiadors grecs i romans, els de Lucas no són repeticions de discursos que realment es van donar; igual que els dels historiadors seculars, els discursos de Fets sovint no s'ajusten a la situació en la qual es diu que s'han parlat o, si s'ajusten al seu context, no obstant això, s'estenen molt més allà de #aqueix context. Així, per exemple, l'escenari i el discurs en 17.16 i 17.22 es contradiuen diametralment: 17.16 informa que Pablo estava extremadament molest per la profusió d'estàtues paganes a Atenes; en el seu discurs de l'Areòpag (17: 22-31), en canvi, la mateixa profusió d'ídols ho va portar a lloar la pietat dels atenesos en el seu captatio benevolentiae (17.22). L'autodefensa de Pablo (20: 20-21, 27, 33-34) s'obre pas a través del seu discurs als ancians a Efes (20: 18-35), però els seus oients no fan acusacions ni es troben en cap altra part de Fets. . En Fets 22: 1-21 se suposa que Pablo es defensa (22: 1) contra les acusacions que havia profanat el temple (21.28), no obstant això, dedica el discurs en si només a la seva educació i pietat jueves i a la seva conversió. i comissió de predicar als gentils.

Problemes d'aquest tipus poden resoldre's quan els discursos s'interpreten no en el seu context immediat sinó en el marc de tot el llibre, és a dir, a la llum de la intenció de l'autor. Només llavors es fa evident que Luke no va tractar d'informar sobre un esdeveniment històric en particular quan va escriure aquests discursos, més aviat, a través dels discursos que volia donar als seus lectors "una idea del significat suprahistórico del moment històric en qüestió", o comprensió de la -trajectòria del significat de l'esdeveniment- (Dibelius 1951: 120-21). Per tant, va triar Atenes, a pesar que els resultats reals de l'evangelització van ser bastant escassos (17: 32ss.), Per a ser l'escenari del discurs de Pablo. Com el centre intel·lectual del món i un lloc privilegiat per a la pietat hel·lenística (d'aquí la referència del captatio a la pietat dels atenesos en 17.22), Atenes tenia un significat especial per a Pablo: era el lloc adequat per a una confrontació programàtica entre el Pablo cristià i el pensament grec. La preocupació de Lucas és la -tipicitat d'aquesta confrontació, que en un sentit més ampli és històrica i que potser va tenir més rellevància en l'època de Lucas que en l'època de Pablo- (Dibelius 1951: 133), no gaire diferent al desig de Tucídides d'il·lustren una -competència ideal entre dos principis- en els discursos del diàleg de Melian (Thuc. 5.85-113; Jaeger 1936: 501). El discurs en Fets 20: 18-35, que pertany al gènere dels discursos de comiat, també ha d'entendre's com la declaració de l'autor de Fets sobre la situació actual. Així mateix, està dirigit únicament als lectors del llibre. Lucas els fa saber aquí que una època de la història de l'Església, l'era dels deixebles dels apòstols (segona generació), estava arribant a la seva fi amb el comiat de Pablo del seu camp missioner i que el -present- de Lucas començava. A diferència del període anterior, que havia estat pertorbat per l'heretgia (cf. 20: 29-30), el període actual posseïa la tradició completa i no disminuïda que Pablo havia transmès (20.27) i no necessita ser angoixat per ensenyaments herètics secrets ( 20.30). La sorprenent irrellevància del seu context de l'autodefensa de Pablo (22: 1-21) també deixa de ser inquietant si un no ho veu en connexió amb l'acusació que Pablo havia profanat el temple, sinó que aplica la intenció historiogràfica de Lucas com una interpretació clau. Llavors es fa evident que l'autor de Fets veu el moment en el qual Pablo arriba al final de la seva activitat lliure com un moment d'especial significat històric, un moment que requereix que el missioner dels gentils miri cap enrere i reflexioni sobre com va ser portat a una missió per als gentils que no estava subjecta a la llei. Aparentment ho fa front a la multitud; en realitat es dirigeix al fòrum de lectors.

Quan Luke va inserir discursos en les transicions més importants de la seva narrativa per a il·luminar el significat del moment particular i la trajectòria dels esdeveniments, bàsicament no estava fent una altra cosa que el que havia fet Tucídides. Per a Tucídides, -l'objectiu últim dels discursos era ajudar l'historiador a interpretar els fets: llancen llum sobre les interrelacions internes que d'una altra manera. . . seria visible només indirectament en l'estructura i el to de la representació -(Gundert 1940: 98, cf. Luschnat 1942: 113ss. amb referència a Thuc. 1.68-71, 73-78; 2.87, 89 i en altres llocs). Lucas no era Tucídideano a l'estil de Polibio. No obstant això, la influència del gran atenès és clarament perceptible en els discursos del llibre dels Fets,

En el cas d'un grup de discursos, que tenen un patró comú obvi d'organització, tots estan dirigits a una audiència jueva i estan molt millor integrats en el seu context. Dibelius (1951: 142) va tractar de negar qualsevol connexió amb la tradició historiogràfica grecoromana, suggerint en canvi que reflecteixen el patró dels sermons cristians de l'època de Lucas com es pot veure en els anomenats "discursos de missió" (2.14 -39; 3: 12-26; 4: 9-12; 5: 29-32; 10: 34-43; 13: 16-41). Wilckens ha demostrat (1961: 72ss.), No obstant això, que tal patró de sermó no existia, i que aquests discursos han d'interpretar-se com una descripció peculiar de Lucas del que l'autor dels Fets desitjava que s'entengués com l'essència de la doctrina apostòlica. proclamació. Per tant, no són exemples de predicació contemporània a Lucas, sinó de predicació històrica característica d'una època particular. Com els altres discursos de Fets, éstos ocorren invariablement en moments decisius en la història de l'Església. Tanmateix, això es fa no il·luminant a través dels discursos el significat transcendent en el temps dels punts d'inflexió, sinó de tal manera que -en cada punt decisiu de transició en la història de la missió, el sermó narrat verbalment s'ofereix com la dinàmica factor que produeix els esdeveniments i dirigeix el seu curs -(Wilckens 1961: 96). Un exemple típic és el sermó de Pedro en 3: 12-26, que produeix la confrontació entre l'evangeli de Jesús i el judaisme que és tan decisiva per al futur (cf. 4: 1-3). Un altre exemple ve en el discurs de Pablo en 13: 16-41. La seva conclusió pren la forma d'una exhortació final al penediment dirigida als jueus. A causa de la falta de voluntat dels jueus per a respondre a aquest anomenat al penediment (13: 44-45) sorgeix el canvi de Pablo d'una missió jueva a una gentil (13: 46-47) que domina els esdeveniments descrits en Fets.

També en això Lucas depenia de la historiografia grecoromana. En les grans escenes de deliberació de la història de Livio es troben discursos destinats, en sentit literari, a posar en marxa processos històrics decisius i, per tant, a fer història. Segons Livio, la guerra entre Roma i Antíoc III va ser provocada principalment per un discurs pronunciat per Anníbal en el consell del rei, ja que -aquest discurs no sols va impressionar al rei, sinó que també el va reconciliar amb Anníbal. Així, el resultat d'aquesta sessió del consell va ser la decisió d'anar a la guerra -(35.19.7, cf. 5.49-55; 21.19.8ss .; 33.13.13). Que aquesta suposició sobre el poder de fer història dels discursos va ser àmpliament sostinguda entre els historiadors en el món grecoromà és més evident en les paraules paradigmàtiques d'un escriptor d'altra banda no particularment original (E. Schwarz en PW, 5: 934), Dionisio d'Halicarnaso. Ens diu en els seus Antiquitates Romanae (7.66.3) que li sorprenia la quantitat d'historiadors que malgasten paraules en les guerres i les condicions que les acompanyen, no obstant això, en relatar els esdeveniments polítics i les crisis, no aconsegueixen transmetre els discursos que van produir fets tan extraordinaris i sorprenents. Comptar paraules que llancin llum sobre els fets que van ocórrer va ser l'expectativa historiogràfica que Lucas va tractar de complir en compondre els -discursos-missió-. No va buscar satisfer aquesta expectativa per si mateix, sinó per a demostrar la legitimitat del procés històric a través del qual el cristianisme jueu es va convertir en l'església cristiana gentil de la seva època. Ho va aconseguir mostrant com l'anunci de l'Evangeli pels apòstols i per Pablo, els triats pel mateix Senyor per a ser testimonis -a Jerusalem i en tota la Judea i Samaria, i fins als confins de la terra- (1 : 8; 13.47; 22.21), va ser, en cada punt d'inflexió decisiu, la força dinàmica responsable dels desenvolupaments.

Les porcions narratives de Fets revelen al seu autor com un historiador hel·lenístic gairebé en major grau que els discursos (ocasionalment les porcions narratives de Lucas fan el mateix, per exemple, 4: 16-30, cf. Busse, 1978: 55-67) .

Luke no ofereix un curs d'acció que avanci contínuament. En canvi, retrata els esdeveniments com una seqüència d'episodis individuals que normalment manquen de connexió o tenen una connexió mínima amb el context; de fet, els seus episodis no requereixen el context per a ser entesos. Exemples d'obertures abruptes per a nous episodis narratius es troben en Fets 10: 1ss. i Fets 18.12, on la història comença en cada cas amb la presentació d'algú significatiu per a l'episodi que segueix. En altres casos, la informació que ja s'ha donat es torna a comptar en un context nou (vegeu Fets 10: 5-6 amb 9.43). Gairebé mai l'acció d'un episodi afecta a un altre esdeveniment. Per exemple, encara que els esdeveniments de Pentecosta en 2: 1ss. Complir una promesa donada en l'Ascensió (1: 8) l'Ascensió mai s'esmenta en contar la història de Pentecosta. Fins i tot en les seves conclusions, els episodis rares vegades es vinculen de fet amb el context (vegeu 14.18 i 14.19; 16.40 i 17: 1; 19.40 i 20: 1). Els episodis de Fets es van escriure sobretot com a escenes dramàtiques, com a il·lustracions vivents i vívides, concises i elaborades a propòsit. Lucas intensifica el drama a través de punts d'inflexió climàtics (14: 8-18; 16: 16-40; 19: 23-40) i efectes dramàtics (1: 9; 10.44; 16: 27-28; 18: 12-17 ), els quals prenen la forma de meravelles (1: 9; 10.44) o actes inusuals de la naturalesa (16.26). 16: 27-28; 18: 12-17), els quals prenen la forma de meravelles (1: 9; 10.44) o actes inusuals de la naturalesa (16.26). 16: 27-28; 18: 12-17), els quals prenen la forma de meravelles (1: 9; 10.44) o actes inusuals de la naturalesa (16.26).

Luke empra l'estil d'episodi " dramàtic" (E. Haenchen Acts MeyerK) de manera particularment efectiva quan organitza afirmacions específiques i les seves conseqüències en escenes. Despullades de la seva monòtona abstracció, tals afirmacions poden, per tant, influir en el lector. Per exemple, enlloc Lucas diu en abstracte que l'estat i el seu sistema legal no són adequats per a decidir qüestions religioses, o que tals controvèrsies no són adjudicables. En canvi, demostra aquesta tesi a través de casos concrets en escenes que es troben en 18: 12-17, 25: 13-22 i 25: 23-26, 32. Lucas li diu al lector les coses que ell considera importants, sense fer-ho en informes secs, però en l'acció de vívides escenes individuals, de les quals el lector pot extreure tot el que és essencial amb els seus propis ulls.

Luke usa aquí l'estil d'un tipus particular d'historiografia hel·lenística, l'estil de la historiografia centrada en la tragèdia / patetisme. El seu objectiu era -sub oculos subiecto- (Gellius 10.3.7 sobre l'estil de Ciceró), és a dir, la forma captivadora d'imatges gràfiques i realistes que haurien de captar l'atenció del lector com una escena en el teatre (Lucian, Hist .conscr.51 ). Els seguidors d'aquesta escola d'historiografia van incloure a Duris de Samos (cf. Diod. Sic. 19.108-9; 20.33-34), Phylarch (cf. Plut. Cleom. 19-20, 29, 38), Cleitarch, l'historiador d'Alejandro ( cf. Diod. Sic.17.26-27, 98-99) i Curtius Rufus (cf. 4.1.38-4.21), així com l'autor de 2 Macabeus (cf. 3: 1-40). Tots ells exhibeixen, més o menys, #aqueix peculiaritats estilístiques que són característiques dels episodis de Lukan: freqüent irrellevància al context, un afany per la vivor i una sensibilitat als efectes dramàtics i punts d'inflexió climàtics. Les històries individuals de Livio són exemples especialment característics d'aquest enfocament de tragèdia-patetisme a l'escriptura de la història: estan "visualment concebudes, i la seva força es troba en les seves poderoses imatges, en la seva vivor" (Burck 1964: 200-201; cf. Livy 2,40; 31,17; 45,12).

La inspiració i motivació per a l'enfocament de la tragèdia-patetisme va ser un retrat d'esdeveniments històrics que van aconseguir la reproducció completa de la veritat viscuda a través de la imitació de la realitat, és a dir, a través de la mimesis o enargeia (veure la declaració paradigmàtica de Duris, FGrH 76 F 1). Això no significava que un apuntés a la facticidad històrica, de fet, un veia la mimesisa quin com un mitjà adequat per a fer que la història sigui vívida fins i tot quan els fets històrics van ser distorsionats a través d'un relat que apuntava a un major sentit de "vida real", o una descripció que va reemplaçar els fets amb una "realitat fictícia o potencial" (Strasburger 1975: 80; cf. Avenarius 1956: 130-40). La crítica de Polybius a Phylarch és significativa en aquest context: Phylarch fa ús de les preocupacions de la tragèdia quan va tractar d'apel·lar " a les emocions del lector i fer del lector un company de sofriment en els esdeveniments retratats", però descura la preocupacions de l'historiador, a saber, -recordar sense distorsió el que realment s'havia fet i dit- (2.56.7-10). La historiografia orientada a la tragèdia es va preocupar únicament de portar al lector al gaudi, ja sigui al mer entreteniment (Ciceró, Fam. 5.12.4), o també akatharsis, a -netejar i / o alliberar l'ànima, que és el resultat particular de reviure la tragèdia- (Strasburger 1975: 82). Livio ofereix una vegada més la millor il·lustració d'aquesta psicagogía, sobretot on les seves històries específiques col·loquen davant el lector "exemples dels antics" amb el seu poder per al present (per exemple, 2.10; 2.12; 2.13.6-11), permetent els esdeveniments retratats per a actuar com a -exemples saludables. . . per a la raça humana -(5.27.13).

Aquest estil s'adaptava perfectament als propòsits de Luke. Donat el retard de la parusía, els cristians necessitaven trobar el seu lloc en el món. No obstant això, aquest món era, encara que no a priori (Fets 26:28, 31-32), certament de facto tornant-se cada vegada més hostil cap al cristianisme (veure Plin. Ep. 10: 96-97; Fets 20.25, 36-38, on Lucas insinua que sabia de la mort de Pablo). Luke es va resistir a algunes de les conclusions que poguessin extreure's d'aquesta situació. D'una banda, es va oposar al tipus d'hostilitat cristiana intransigent cap a l'estat i la societat que es fa visible en la renovació de les expectatives apocalíptiques compartides per l'Apocalipsi de Juan. D'altra banda, no volia estar content i no sobresortir (un exemple posterior d'aquesta postura es troba en Tertulià, de corona,1). En canvi, les imatges triomfals de Fets 14: 8-18, 16: 16-40; 17: 16-33; i 19: 23-40 tenien la intenció de mostrar que el cristianisme, malgrat tota la resistència a ell, sempre se les havia arreglat per a triomfar en el món. Se suposava que exemples tan vívids i, per tant, representats de manera convincent d'accions reeixides en el passat despertarien en el lector l'esperança que el que es va descriure tan clarament en el passat pogués convertir-se en realitat en el present del lector. El propòsit psicagógico de Lucas és encara més clar en aquelles escenes en les quals ofereix la seva apologètica política (18: 12-17; 25: 13-22; 25: 23-26: 32). Aquestes escenes aconsegueixen el seu punt culminant en la quasi absolució de Pablo en 26:31 i el passatge de tancament programàtic que afirma que Pablo va treballar durant dos anys a Roma sense restriccions (28:31). Curull d'una aura d'autenticitat que sembla totalment creïble perquè és coherent,

Luke no sols va haver d'explicar els problemes derivats del retard de la parusía i el consegüent assentament del cristianisme en el món, però una de les qüestions més urgents tenia a veure amb el lloc en el pla de salvació de Déu per a una església formada únicament per gentils i que mancava d'una continuïtat exterior amb Israel, per a qui l'evangeli havia estat originalment abordat (13.46). La forma en què Lucas va respondre a aquesta pregunta és evident en la forma en què va emprar els -discursos de missió- discutits anteriorment. La resposta de Lucas als dubtes dels cristians se dóna en la part narrativa del seu treball, no en forma d'una exposició abstracta, sinó més aviat a través de la incorporació a l'acció d'escenes dramàtiques (8: 26-39; 10: 1-11, 18; 22: 17-22). La informació històrica donada és el fet que el canvi de la missió jueva a la gentil havia tingut lloc en èpoques anteriors no arbitràriament sinó sota l'estímul de la providència divina. que de fet el Senyor li va ordenar explícitament a Pablo que prediqués l'evangeli als gentils. Això al seu torn ofereix la tesi que l'evangeli havia estat transferit de les mans dels jueus a les de l'església gentil. A més, és la història mateixa la que dóna resposta a preguntes urgents; una vegada més, els esdeveniments descrits per Lucas porten les marques de Livysalutaria exempla: no sols conten la història, sinó que ofereixen ajuda per a resoldre problemes contemporanis. Això encaixa precisament amb el propòsit general dels escrits històrics de Lucas, com ell mateix ens diu: donar al lector certesa sobre les tradicions que havien après en la catequesi de l'església (Lucas 1: 4), és a dir, assegurar-los que el seu cristianisme era realment bo. forma.

Encara que Luke hauria de ser vist com un historiador hel·lenístic, clarament no encaixa en un sol tipus d'historiografia grecoromana. L'expectativa que un historiador hauria d'haver tingut una experiència personal ( empeiria i autopatheia), l'expectativa que porta a Lucas a escriure els passatges del seu viatge per mar en primera persona del plural, prové de la historiografia pragmàtica. Lucas està vinculat a això pels Tucidideísmos del pròleg i el seu desig d'emfatitzar el significat dels fets històrics i delinear la seva trajectòria a través de discursos. L'enfocament de l'episodi dramàtic, en canvi, va ser la forma narrativa de la historiografia tragèdia-patetisme. Va treure el seu mètode d'imitar la Septuaginta (Plümacher 1972: 38-72) del classicisme àtic que en el seu moment era comú no sols als historiadors sinó als escriptors d'altres gèneres. Així, l'autor de Luke-Acts òbviament va triar el seu equip literari amb la intenció de la conveniència i no per lleialtat a una escola historiogràfica particular.

És igualment difícil situar la forma externa de Lucas-Hechos dins de les tradicions de l'escriptura històrica hel·lenística. Sobre la base que Fets posseeix el caràcter d'una monografia històrica (corresponent al patró esbossat per Ciceró, Fam. 5.12, i similar a 2 Macabeus o la coniuratio i / o bellum Iugurthinum de Salustio ) i en vista de la creixent tendència a la classificació monogràfica en història universal (cf. Diod. Sic. 16.1), Lucas-Hechos podria veure's millor com un intent d'escriure una història general del cristianisme (inclòs el destí del seu fundador, veure Fets 1: 1) en dues monografies vagament connectades.

Com Lucas no va tenir successors, Eusebio va rebre el títol de "Pare de la història de l'Església". No obstant això, l'honor d'haver estat el primer historiador cristià pertany a l'autor desconegut d'aquesta obra doble, una persona identificada més tard amb el company de Pablo esmentat en Filemó 24, Col 4.41 i 2 Timoteo 4.11, fins i tot si ha només ha estat (re) descobert com a historiador en els estudis bíblics moderns.

Bibliografia

Avenarius, G. 1956. Lukans Schrift zur Geschichtsschreibung. Meisenheim.

Barrett, CK 1962. Luke the Historien in Recent Study. Londres.

Boer, W. donin. 1961. Algunes observacions sobre els inicis de la historiografia cristiana. StPatr 4/2 = EL TEU 79: 348-62.

Burck, E. 1964. Die Erzahlungskunst donis T. Livius. Berlín i Zurich.

Busse, O. 1978. Dónes Nazareth-Manifest Jesu. SBS 91. Stuttgart.

Cadbury, HJ 1927. The Making of Luke-Acts. Londres. Repr. 1958.

—. 1955. El llibre dels Fets en la història. Londres.

Callen, T. 1985. El prefaci de Luke-Acts and Historiography. NTS 31: 576-81.

Conzelmann, H. 1964. Die Mitte der Zeit. 5a ed. BHT 17. Tubinga.

—. 1972. Die Apostelgeschichte. 2d ed. HNT 7. Tübingen.

—. 1976. El lloc de Lucas en el desenvolupament del cristianisme primitiu: estudis en Lucas-Hechos. Pàgines. 298-316 en Jesús en la memòria de l'església primitiva, ed. NA Dahl. Minneapolis.

Dahl, NA 1976. El propòsit de Luke-Acts. Pàgines. 87-98 en Jesús en la memòria de l'església primitiva, ed. NA Dahl. Minneapolis.

Dibelius, M. 1951. Aufsätze zur Apostelgeschichte. 5a ed. 1968. FRLANT 60. Göttingen.

Dillon, RJ 1981. Vista prèvia del projecte de Lucas del seu pròleg (Lucas 1: 1-4). CBQ 43: 205-27.

Eltester, W. 1972. Israel im lukanischen Werk und die Nazarethperikope. Berlina.

Fusco, V. 1986. Progetto storiografico e progetto teologico nell’opera lucana . Pàgines. 123-52 en La storiografia nella Bibbia: Atti della XXVIII settimana biblica. Bolonya.

Gasque, WW 1974. Els discursos de Fets: Dibelius reconsiderat. Pàgines. 232-50 en Noves dimensions en l'estudi del Nou Testament. Grans ràpids.

George, A. 1968. Israel dans l’oeuvre de Luc. RB 77: 481-525.

Grässer, E. 1977. Das Problem der Parusieverzögerung in donin synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte. 3d ed. BZNW 22. Berlín.

Grech, P. 1982. El cristianisme jueu i el propòsit dels fets. ES 7 = EL TEU 126: 223-26.

Gundert, H. 1940. Athen und Sparta inen redonin donis Thukydides. Die Antike 16: 98-114.

Hemer, CJ 1977. Luke the Historien. BJRL 60: 28-51.

Hengel, M. 1984. Zur urchristlichen Geschichtsschreibung. 2d ed. Stuttgart.

Jaeger, W. 1936. Paideia; die Formung donis griechischen Menschen. Vol. 1. 2d ed. Berlina.

Jervell, J. 1972. Lucas i el poble de Déu. Minneapolis.

Keck, LI I Martyn, JL, eds. 1966. Estudis en Lucas-Hechos. Nashville.

Kremer, J., ed. 1979. Els Actes donis Apôtres. BETL 48. Lovaina.

Kümmel, WG 1970. Dónes Gesetz und die Propheten gehen bis Johannes. Wuppertal.

Kurz, W 1980. Luke-Acts and Historiography in the Greek Bible. SBLSP págs. 283-300.

Lohse, E. 1954. Lukas als Theologe der Heilsgeschichte . EvT 14: 256-75.

Löning, K. 1973. Die Saulustradition in der Apostelgeschichte. NTAbh 9. Münster.

Luschnat, O. 1942. Die Feldherrnreden im Geschichtswerke donis Thukydides. Leipzig.

Maddox, R. 1982. El propòsit de Luke-Acts. FRLANT 126. Göttingen.

Marshall, IH 1979. Luke: Historiador i teòleg. 2d ed. Exeter.

—. 1980. Els Fets dels Apòstols. Leicester.

Nuttall, GF 1978. El moment del reconeixement: Luke com a contacontes. Londres.

Plümacher, E. 1972. Lukas als hellenistischer Schriftsteller. SUNT 9. Gotinga.

—. 1977. Wirklichkeitserfahrung und Geschichtsschreibung bei Lukas . ZNW 68: 2-22.

Reumann, J. 1968. Heilsgeschichte in Luke . ES 4 = EL TEU 102: 86-115.

Robbins, VK 1975. We-Passages in Acts and Ancient Sigui Voyages. BR 20: 5-18.

—. 1978. Prefacis en Greco-Roman Biography i Luke-Acts. SBLSP págs. 193-207.

Roloff, J. 1979. Die Paulus-Darstellung donis Lukas . EvT 39: 510-31.

Schneider, G. 1970. Die zwölf Apostel als -Zeugen-. Essen.

—. 1977. Der Zweck donis lukanischen Doppelwerks. BZ n.s. 21: 45-66.

—. 1979. Apostelgeschichte und Kirchengeschichte . IKZC 8: 481-7.

Steichele, H. 1971. Vergleich der Apostelgeschichte mit der antiken Geschichtsschreibung. Diss. #Múnic.

Strasburger, H. 1975. Die Wesensbestimmung der Geschichte durch die antike Geschichtsschreibung. 3d ed. Wiesbaden.

Talbert, CH, ed. 1978. Perspectives sobre Lucas-Hechos. Danville, VA.

Tiede, DL 1980. Profecia i Història en Lucas-Hechos. Filadèlfia.

Trocmé, E. 1957. Le -Livre donis Actes- et l’histoire. París.

—. 1983. Els començaments de la historiografia cristiana i la història del cristianisme primitiu. ABR 31: 1-14.

Unnik, furgoneta WC. 1960. La Confirmació de l'Evangeli. 4 de novembre : 26-59.

—. 1973. Una vegada més Pròleg de Sant Lluc. Neot 7: 7-26.

Wilckens, O. 1961. Die Missionsreden der Apostelgeschichte. 3d ed. 1974. WMANT 5. Neukirchen-Vluyn.

      ECKHARD PLÜMACHER

      Trans. Dennis Martin

[22]

LUKE COM A TEÒLEG

Lucas-Hechos, que ocupa una quarta part del text del Nou  Testament , és una obra teològica important, encara que alguns qüestionarien si Lucas hauria de ser anomenat teòleg en el sentit que aquest era el seu objectiu principal en els seus escrits o que era un pensador teològic profund. Les preocupacions teològiques i una perspectiva teològica s'expressen conscient i inconscientment en la seva obra. Fins i tot els qui emfatitzen que Lucas va ser un historiador coincideixen que usa la història al servei de la teologia i que pretén que el seu treball tingui un propòsit pastoral.

Lucas-Hechos és posterior a les epístoles de Marcos i Pablo, encara que mostra poc o cap ús d'aquestes últimes. L'obra de Lucas difereix de la de Marcos en què (a) va escriure un relat de dos volums que incloïa la història de la continuació de l'obra de Jesús pels seus seguidors fins al punt en què Pablo va arribar a Roma, i ​​(b) va contar la història de Jesús de manera diferent. Les diferències sota aquest últim títol no es deuen simplement a l'ús de material d'altres fonts (inclòs Q ). Matthew va compartir molts dels mateixos recursos i, no obstant això, va produir un efecte diferent. Per tant, les diferències també han de reflectir el propi enfocament de Lucas. No obstant això, el contrast entre Lucas i Marcos no ha d'exagerar-se. Va incorporar a Marcos al seu evangeli sense canvis substancials.

H. Conzelmann va donar l'impuls decisiu al reconeixement de Lucas com a teòleg amb la seva tesi que Lucas va escriure sota la influència del retard de la parusía. Va fer front a aquesta situació abandonant la creença primitiva que els cristians vivien en els últims dies i substituint una comprensió històrica de la salvació de l'esdeveniment de Crist que el va convertir en el punt mitjà d'una sèrie d'activitats divines, precedides pel període d'Israel. i seguit pel temps de l'Església (en el qual ell i els seus lectors es trobaven ara) que duraria fins a la parusía en algun moment indefinit en el futur. Abans que Lucas desenvolupés aquesta nova comprensió, l'existència cristiana estava definida per l'esperança de la imminent parusía, però ara es veia que tenia lloc en l'era de l'Esperit, que funcionava com una espècie de substitut de l'esperança.

El marc de pensament de Lucas és històric de la salvació, és a dir, opera amb el concepte dels actes salvadors de Déu que tenen lloc en una seqüència històrica. Però és qüestionable si virtualment va crear aquest marc. Marcos també estava sota la mateixa pressió del factor temps que ja havia persuadit als cristians que, fins i tot si la resurrecció de Jesús era un senyal que els últims dies eren aquí, la parusía no havia de seguir necessàriament immediatament. Encara es debat si Lucas va concebre la història de la salvació com dividida en tres períodes amb el temps de Jesús (la meitat del temps) separat de la parusía pel temps de l'Església (Fitzmyer Luke AB). És més probable que Lucas hagi vist un període de promesa seguit d'un període prolongat de compliment. No obstant això, així i tot per a Lucas, els cristians vivien en els últims dies i la parusía encara era imminent i rellevant, encara que no immediata. Des de llavors, la teologia de Lucas no és decisivament diferent de la dels seus predecessors en aquest punt, és dubtós que Conzelmann hagi desenterrat correctament la motivació i el propòsit teològics de Lucas.

Una visió més satisfactòria part del reconeixement que Lucas va escriure un relat dels orígens del cristianisme. Va sentir que el relat del ministeri de Jesús havia de complementar-se amb la història de la fundació de l'església. Les dues parts del seu treball juntes estaven destinades a permetre que cristians com Teófilo sabessin que la seva fe no era una qüestió d'especulació i credulitat infundades; més aviat, la instrucció que els havia portat a la fe podia ser corroborada per l'evidència de testimonis oculars i serfs de l'evangeli que Lucas havia convertit en una narració ordenada. Per tant, el propòsit de Lucas era crear i enfortir la fe mitjançant una narrativa que mostrava com Déu estava obrant per a la salvació humana. En conseqüència, el tema de Lucas és la salvació (O’Toole).

El fet que Lucas va considerar necessari contar la història de l'Església, així com la història de Jesús, indica que aquesta última per si sola era insuficient per al seu propòsit. L'esdeveniment de salvació inclou tant el ministeri de Jesús com la proclamació de la salvació per part de l'Església. Jesús segueix actiu per l'Esperit i a l'Església, perquè la salvació que es va manifestar en el seu ministeri continuï sent efectiva per a les persones separades d'ell geogràfica i temporalment. No és accidental que es puguin traçar paral·lels entre l'evangeli i Fets, entre les activitats de Jesús i els seus seguidors. Lucas expressa la continuïtat entre el missatge de Jesús i l'anunci de l'Església i mostra que el que Jesús va proclamar s'ha fet realitat a l'Església i en el temps després de Jesús.

Lucas emfatitza l'aspecte profètic del ministeri de Jesús dins del context de veure'l com a Fill de Déu i Fill de l'home. A diferència dels altres evangelistes, es refereix a Jesús com a Senyor en l'evangeli fins i tot abans de la seva exaltació.

La predicació apostòlica en Fets presta poca atenció als ensenyaments i accions de Jesús exactament de la mateixa manera que el kerigma apostòlic, com es pot reconstruir a partir de les epístoles, es concentra en la mort i resurrecció de Jesús com a esdeveniment salvador. Això indica a més per què Lucas no es va conformar simplement amb contar la història del ministeri terrenal de Jesús. Lucas reprèn la doctrina de l'església sobre la mort de Jesús reflectida en Lucas 22: 19-23 i Fets 20.28, però sembla incorporar-la en una comprensió més àmplia de l'obra de Jesús. És el Serf de Déu que ha sofert sofriments i ha estat exaltat per a continuar la seva funció d'oferir la salvació a la humanitat.

Un element important en la teologia de Lucas és la universalitat de la salvació i específicament el lloc dels gentils entre el poble de Déu. És probable que l'església sigui vista com el nou Israel més que com un Israel renovat que incorpora als gentils (Jervell). Tant la vinguda del Messies com la proclamació de la salvació als gentils són parts constitutives del pla de Déu revelat en la profecia. Els gentils són "salvats" per la fe, igual que els jueus, i per tant no se'ls exigeix que estiguin circumcidats ni que guardin la llei, encara que els jueus creients poden continuar observant la llei. No obstant això, Lucas reconeix el problema de les tensions sobre la companyonia en la taula (Esler) i assenyala com es requeria que els gentils, almenys en algunes esglésies, evitessin ofenses innecessàries als jueus.

J.-W. Taeger, qui sosté que per a Lucas el problema de la humanitat abans de la fe són els pecats en lloc del pecat com una força estranya i que, en conseqüència, la humanitat necessita el penediment i el progrés moral en lloc d'un regal diví de salvació. Però l'enteniment de Lucas no difereix significativament del de Marcos i Mateo. En qualsevol cas, Fets no és un tractat teològic i conté doctrines en gran part en forma de discursos evangelísticos, difícilment el mitjà ideal per a una profunda reflexió teològica sobre la pecaminosidad humana a la manera de Pablo. L'important és que Lucas veu una praeparatio evangelica en el judaisme i potser fins i tot en els anhels religiosos del paganisme.

Lucas sembla veure a l'Esperit especialment com l'Esperit de profecia que equipa a Jesús i a l'Església per a les seves funcions. Diu poc sobre l'Esperit com a do de salvació. L'Esperit proporciona poder diví per a donar testimoniatge i salvació.

La nova vida associada amb la salvació es veu en termes de penediment i conversió. Es posa l'accent principalment en l'abnegació, especialment pel que fa a la riquesa. Més que els altres evangelistes, Lucas ensenya la necessitat que els rics comparteixin amb els pobres i mostra com aquest ideal va trobar expressió a l'església de Jerusalem.

Lucas concedeix un gran significat als Dotze com a testimonis inicials de la resurrecció de Jesús, que proporcionen la continuïtat entre Jesús i l'Església i, per tant, constitueixen els seus líders inicials. Però és conscient que en poc temps el lideratge va passar a les mans de James i un cos d'ancians, encara que no diu res sobre com va succeir això ni sobre els detalls de l'organització i estructura de l'església. La posició de Pablo és ambigua, la qüestió del seu apostolat i la redacció de cartes es passa per alt en virtual silenci, encara que clarament ell és elmisionero dels gentils. De fet, Lucas mostra poc interès en la vida interna i el creixement de l'Església. A ell el preocupa principalment la seva expansió missionera de Jerusalem a Roma. Això mostra que no hem d'esperar de Lucas un relat complet i sistemàtic de la seva teologia, si és que posseeix un, i hauria de fer-nos recelar de treure conclusions de massa llarg abast a partir de l'evidència limitada que proporciona.

Bibliografia

Bovon, F. 1978. Luc le Théologien. Neûchatel.

Brown, S. 1969. Apostasia i perseverança en la teologia de Lucas. Roma.

Conzelmann, H. 1960. La Teologia de Sant Lluc. Londres.

Esler, PF 1987. Comunitat i Evangeli en Lucas-Hechos. Cambridge.

Franklin, E. 1975. Crist el Senyor: Un estudi sobre el propòsit i la teologia de Lucas-Hechos. Londres.

George, A. 1978. Etudes sud l’œuvre de Luc. París.

Glöckner, R. 1975. Die Verkündigung donis Heils beim Evangelisten Lukas. Magúncia.

Horn, FW 1983. Glaube und Handeln in der Theologie donis Lukas. Göttingen.

Jervell, J. 1972. Lucas i el poble de Déu: una nova mirada a Fets. Minneapolis.

Lohfink, G. 1975. Die Sammlung Israels: eine Untersuchung zur lukanischen Ekklesiologie. #Múnic.

Maddox, R. 1982. El propòsit de Luke-Acts. Edimburg.

Marshall, IH 1984. Luke: Historiador i teòleg. 2d ed. Exeter.

Minear, PS 1976. Sanar i revelar: la vocació profètica segons Lucas. Nova York.

Navone, J. 1970. Temes de Sant Lluc. Roma.

O’Neill, JC 1970. La teologia dels fets en el seu context històric. 2d ed. Londres.

O’Toole, RF 1984. La unitat de la teologia de Lucas. Wilmington.

Sanders, JT 1987. Els jueus en Luke-Acts. Londres.

Seccombe, DP 1982. Possessions i els pobres en Luke-Acts. Linz.

Taeger, J.-W. 1982. Der Mensch und sein Heil. Gütersloh.

Tiede, DL 1980. Profecia i Història en Lucas-Hechos. Filadèlfia.

Unnik, furgoneta WC. 1960. El "Llibre dels Fets", la Confirmació de l'Evangeli. 4 de novembre : 26-59.

Wilson, SG 1973. Els gentils i la missió gentil en Lucas-Hechos. Cambridge.

—. 1983. Lucas i la llei. Cambridge.

      I. HOWARD MARSHALL