Moviments messiànics en el judaisme

MOVIMENTS MESSIÀNICS EN EL JUDAISME. Que els jueus de l'època de Jesús esperessin la vinguda del messies ha estat un axioma central dels estudis bíblics. Les anàlisis crítiques recents de la literatura jueva palestina dels últims temps del Segon Temple han indicat que hi ha poca base per a #aqueix generalització (de Jonge 1966). La comprensió que les expectatives "messiàniques" eren relativament poc importants en la literatura de l'època també està conduint a un ús més crític i confinat dels termes "messies" i "messiànic". En part a causa de la seva suposada importància i centralitat en el context jueu de Jesús, i en part a causa de l'afirmació teològica cristiana que Jesús constituïa el compliment de l'expectativa jueva, "messies / messiànic" va arribar a usar-se com a termes integrals per a les expectatives jueves del futur. salvació en general. Les expectatives d'alliberament i benestar futurs són extremadament diverses en la literatura bíblica i mongeta en els temps posteriors a l'exili. S'esmenten diversos (i sovint múltiples) agents de salvació triats o sancionats divinament, inclosos àngels, justos que sofreixen i figures profètiques. Sovint, l'acció salvífica la presa directament Déu, sense cap agent humà involucrat. Un "messies" s'esmenta amb poca freqüència en la literatura jueva tardana del Segon Temple, i fins i tot llavors no se'l descriu necessàriament com participant en una acció redemptora. Per tant, hi ha un impuls creixent en els estudis bíblics per a deixar d'usar -messies / messiànic- com a termes sintètics que cobreixen a tots i cadascun dels agents de salvació i expectatives de benestar futur. El moviment actual és cap a una major precisió en l'aparell conceptual utilitzat en els intents de comprendre la literatura i la història bíbliques. L'ús dels termes "messies / messiànic" es limitaria als fenòmens literaris i històrics (a) on apareix el terme hebreu "messies" o el seu equivalent, (b) on apareix un altre terme que pot establir-se clarament com estretament associat, o (c) on és evident una forma històric-social particular que prèviament ha estat associada amb el terme. No obstant això, pel fet que -messiànic- s'ha utilitzat de manera tan general i sintètica, hem de prendre nota de les figures i moviments històrics que s'han inclòs prèviament sota el terme. (b) on apareix un altre terme que pot establir-se clarament com estretament associat, o (c) on és evident una forma històric-social particular que s'ha associat prèviament amb el terme. No obstant això, pel fet que -messiànic- s'ha utilitzat de manera tan general i sintètica, hem de prendre nota de les figures i moviments històrics que s'han inclòs prèviament sota el terme. (b) on apareix un altre terme que pot establir-se clarament com estretament associat, o (c) on és evident una forma històric-social particular que s'ha associat prèviament amb el terme. No obstant això, pel fet que -messiànic- s'ha utilitzat de manera tan general i sintètica, hem de prendre nota de les figures i moviments històrics que s'han inclòs prèviament sota el terme.

—

A. El regnat popularment ungit en la història bíblica

B. Reis reconeguts popularment en l'època tardana del Segon Temple

C. Profetes populars i moviments profètics

—

A. El regnat popularment ungit en la història bíblica     

Començant amb els reis populars de Saúl i David, es va desenvolupar una tradició de moviments -messiànics- a Israel, com es reflecteix en els llibres de Samuel i Reis. En part a causa de les seves lluites per mantenir la independència de les ciutats-estat cananees, els primers israelites aparentment van resistir qualsevol forma de regnat, havent estat entès, aparentment, que Yahvé era el seu rei. En situacions de crisis, el lideratge va ser proporcionat per "llibertadors" carismàtics com Deborah (Jutges 4-5) i Gedeón (Jutges 6-8). Segons s'informa, Gedeón es va negar a acceptar la regla institucionalitzada de la reialesa hereditària sobre el principi que "el Senyor governarà sobre tu" (Jutges 8: 22-23). No obstant això, en resposta a la gravetat de la crisi filistea, una forma popular de reialesa va sorgir primer en el reconeixement de Saúl i després especialment de David com a caps o reis de la coalició de tribus israelites. L'ascens de David des dels seus orígens com a guerrer i cap de bandits fins a ser "ungit" rei pels israelites reunits mostra que la reialesa popular era una forma sociopolítica distintiva. Qualsevol que sigui la terminologia utilitzada (roš o nāśı̂˒ ), la reialesa popularment reconeguda o "ungida" era una forma bastant diferent del bandidatge o dels carismàtics "llibertadors". Ja sigui conegut com a "cap" o "rei" (Núm. 31: 8; Jos. 13.21), els primers reis populars d'Israel, com els "caps" de les tribus, van proporcionar un lideratge polític centralitzat i regularitzat (Bartlett 1969; Speiser 1967 ). David i el seu moviment van proporcionar el precedent principal i el prototip històric dels moviments messiànics populars posteriors.

Una vegada que la monarquia davídica es va establir en el seu domini imperial de Palestina, va desenvolupar una ideologia real que es legitimava a si mateixa, amb fortes preses de motius mítics de la reialesa cananea. Gran part de la discussió acadèmica anterior sobre les idees i expectatives messiàniques es va basar en gran manera en aquesta ideologia real oficial. Això era comprensible en la mesura en què alguns dels textos que van ocupar un lloc destacat en la cristologia del NT (per exemple, Salms 2 i 110) es van originar en la teologia real davídica oficial. No obstant això, la reialesa imperial mai va reemplaçar ni va suprimir per complet la tradició israelita de reialesa popular en la qual el mateix David havia començat. Va continuar vivint, particularment en el regne del nord d'Israel. Evidentment, la seva principal ubicació social no era la cort real, sinó entre la gent, els cercles profètics i fins i tot l'exèrcit. La tradició va operar com una memòria popular, capaç de reaparèixer en moviments socials concrets (Tadmor 1968). És un exemple del que els antropòlegs diuen una "petita tradició", en contraposició a la "gran tradició" oficial, encara que, irònicament, la nostra única evidència prové de les narracions escrites d'aquesta última. Si s'ha de jutjar per les seves aparicions ocasionals en narratives bíbliques, els moviments messiànics populars poden entendre's en termes de tres característiques principals: (1) es va constituir la realezapor unció o elecció popular ; (2) era condicional, depenent del manteniment del rei d'una determinada política social; i (3) la unció d'un nou rei era generalment una acció revolucionària .

La força física i la destresa militar poden haver estat requisits previs per al reconeixement com a rei o cap (1 Samuel 10.23; 16.18; cf. Jutges 6.12; 8.22). No obstant això, l'heroi va ser nomenat rei per aclamació popular, ja sigui pel poble en el seu conjunt, per una assemblea representativa d'ancians o per la milícia pagesa reunida (Wolf 1947; Tadmor 1968).

Primer, -els homes de Judà- i després -tots els ancians d'Israel- -van ungir a David com a rei- sobre Judà / Israel (2 Sam 2: 4; 5: 3; cf. 1 Sam 11.15 sobre Saúl). D'acord amb l'elecció popular, el reconeixement popular podria retirar-se i una altra persona aclamada. Una vegada que David va establir una monarquia més imperial sobre Israel, una gran proporció del poble el va rebutjar en favor del seu fill Absalón, a qui van ungir per a ser (rei) sobre ells (2 Samuel 15-19; esp.15: 10-12; 19.10). Quan Roboam va amenaçar amb intensificar les pràctiques opressives de Salomó, Israel va aclamar a Jeroboam -a l'assemblea i ho va fer rei- (1 Reis 12.20; cf. 2 Reis 23.30). És una confirmació, no una contradicció, de l'elecció popular del rei que Yahvé també -va ungir- als reis per la mà d'un profeta com Samuel, Ahías o Eliseo. La unció de Yahvé va anticipar l'acció del poble, i l'elecció popular va complir la voluntat de Yahvé (1 Reis 11: 26-40; 12: 1-20; 1 Reis 19: 15-17; 2 Reis 9: 1-12; 9.13 ).

En segon lloc, com se suggereix en l'abandó d'un rei alienat o opressiu i la unció d'un nou, la reialesa popular era condicional ( CMHE,221; 224; 233 n. 62). Des dels seus orígens com a poble lliure, els israelites van conservar un sentit d'independència i un compromís amb els ideals socioeconòmics igualitaris expressats ​​en el pacte mosaic. Les seves sospites d'una monarquia establerta es basaven en experiències anteriors de dominació per part dels reis cananeus. Per tant, quan van experimentar amb una nova forma política en la crisi dels filisteus, van veure la reialesa com a subjecta a unes certes estipulacions del -pacte-. Les narracions històriques posteriors descriuen els deures i responsabilitats de la reialesa com a -escrits en un llibre i llocs davant de Yahweh- (1 Sam 10.25). Les condicions de la reialesa es van transmetre en les tradicions del pacte (Dt 17: 14-20) i fins i tot van trobar expressió litúrgica en la -gran tradició- (Sal 132: 12). Segles més tard, Jeremies, en les seves profecies contra els reis davídics (Jer 22: 1-9; 13-19),

En tercer lloc, la unció de rei per part del poble o profeta va ser un acte revolucionari. En els seus orígens amb Saúl i David, la reialesa popular va ser un mitjà de mobilitzar el poder polític-militar centralitzat contra la dominació estrangera amenaçada pels filisteus. Gran part d'Israel, aparentment inclòs Judà, es va rebel·lar contra David en ungir a Absalón sobre ells. L'acció revolucionària de tals moviments messiànics es va repetir en els segles posteriors. Igual que la designació de Jeroboam per Ahías i el poble com a rei, la unció de Jehú per Eliseo i l'exèrcit israelita va portar un derrocament revolucionari d'una monarquia establerta que s'havia tornat intolerablement opressiva. Semblaria ser una manifestació d'aquesta mateixa tradició popular quan -el poble de la terra- va ungir a Joacaz en 609 després de la fatal derrota del seu pare, Josías, per part dels egipcis, una acció que va ser alhora resistència a la dominació estrangera i, aparentment, un rebuig dels reaccionaris funcionaris reals a Jerusalem. Aquest últim cas mostra que resistent era la tradició popular de la reialesa ungida, no sols en elN regne d'Israel, però fins i tot en Judà, que durant segles havia estat dominat per la monarquia davídica i la seva ideologia real absolutista.

B. Reis reconeguts popularment en l'època tardana del Segon Temple     

Donada l'escassetat de fonts per a l'època del Segon Temple, simplement no hi ha forma de saber si, i com, aquesta tradició de reialesa popular podia haver romàs visqui entre la gent comuna. El fet que les narratives de la unció popular de reis com Saúl i David fossin incloses en els documents escrits de la gran tradició fa que sigui probable que la memòria popular s'hagi reforçat a través de la interacció contínua de les tradicions oficials i populars, particularment a través de la tradició. obra d'escribes i mestres la responsabilitat dels quals era perpetuar la tradició oficial. Certament va haver-hi ocasió perquè la memòria dels reis triats popularment revisqués en els últims temps del Segon Temple quan els romans van conquistar Palestina i particularment quan van imposar al tirànic Herodes com a rei. L'home fort idumeu va conquistar al poble amb l'ajuda de legions romanes i després els va imposar forts impostos per a mantenir la seva fastuosa monarquia d'estil hel·lenístic. Com es va assenyalar anteriorment, hi ha poca evidència literària de qualsevol anhel per un messies entre els grups alfabetitzats. Però no seria sorprenent si la gent comuna (que no va deixar restes literàries), que sofria sota un rei il·legítim i opressiu instal·lat per un poder imperial estranger, hagués estat ansiosa per un rei "ungit" de les seves pròpies files, com Saúl o David. d'edat.

Diversos moviments, cadascun encapçalat per un que "va reclamar la reialesa" o "va ser proclamat rei" pels seus seguidors, van ocórrer al voltant de l'època de Jesús. A la mort d'Herodes en el 4 a. C.  , van esclatar revoltes en cadascun dels principals districtes jueus del regne d'Herodes. Aquests moviments van ser dirigits per Judes en Galilea, Simón en Perea i Athronges a la Judea. Durant la primera gran revolta contra Roma en 66-70, va haver-hi un breu incident "messiànic" entre el grup conegut com els Sicarii; i després va haver-hi un moviment molt poderós liderat pel popularment aclamat rei Simón bar Giora que es va convertir en la força més gran que va resistir la reconquesta romana en 69-70. Josefo, el testimoniatge principal d'aquests moviments en 4 AC i 66-70 CE, evita qualsevol llenguatge explícitament "messiànic". No obstant això, no podem descartar la forma social en la qual informa d'aquests moviments com deguda simplement al seu ús de la terminologia hel·lenística típica per a la reialesa, com "posar-se la diadema". La tradició israelita de la reialesa popular s'havia incorporat en les narratives bíbliques i, per tant, segurament també en la memòria popular. La informació que es pot extreure de Josefo sobre uns certs aspectes d'aquests "reis" encaixa bé amb la interpretació de la tradició bíblica sobre la popular "unció" dels reis (p. ex., La gran alçada física i la destresa militar de Simón, Athronges i Simon bar Giora ; Hormiga17.10.6-7 §273, 278, probablement reflecteix la tradició del rei ungit com un guerrer poderós; 1 Sam 16.18; Michel 1967-68: 403). A més, quan notem que les figures i moviments profètics reportats per Josefo van ser clarament informats per prototips bíblics tradicionals, la conclusió sembla òbvia que els grups liderats pels reis proclamats popularment eren moviments -messiànics- basats ​​en els moviments messiànics prototípicos de la història bíblica. De fet, la terminologia hel·lenística de Josefo sobre la reialesa apunta a l'autoritat política seriosament reclamada o exercida per aquests reis i els seus moviments.

Els caps dels moviments que van sorgir a la mort d'Herodes eren tots d'origen humil. Athronges era un "mer pastor" com ho ha estat David, segons la tradició; i Simón havia estat un servent real, potser un inquilí o un funcionari de nivell inferior en una de les propietats reals en Perea ( JW 2.4.2-3 §57, 60; Ant 17.10.6-7 §273, 278). En Galilea, el rei popular era fill d'un famós cap de bandits; és a dir, Judes liderava la revolta davant la mort del tirà que havia matat al seu pare una generació abans. (Aquest Judes, el rei popular en el 4 a. C.  , era diferent de Judes de Galilea, qui va dirigir la "quarta filosofia" i la seva resistència al tribut romà a la Judea en el 6 D . C. , una figura a qui Josefo descriu com un mestre,sofistes ; TJ 2.8.1 §118). Els tres moviments tenien la seva base en el camp, i els seguidors de Simón, Athronges i Judes eren en gran part de la pagesia. És possible que alguns d'ells hagin estat "homes desesperats" ( Ant 17.10.5 §271; cf.1 Sam 22: 2) a causa de la deterioració de la situació econòmica dels pagesos que s'enfrontaven a les múltiples demandes de delmes, tributs i impostos. "Els bandits que va reunir", referint-se al moviment de Simón, pot ser la frase pejorativa de Josefo per als rebels, o podria ser una referència als pagesos que, havent perdut les seves terres, s'havien vist arrossegats a bandes de bandits que s'amagaven en el terreny muntanyenc de Perea abans d'unir-se al moviment de Simon ( JW 2.4.2 §57).

Els grups que participen en aquests moviments semblen haver estat una mica organitzats, almenys en "empreses" amb finalitats militars. Els germans d'Athronges van servir com a caps de les divisions del moviment a la Judea ( Ant 17.10.7 §280-81). L'informe de Josefo que els pereanos van proclamar rei a Simón en la seva "bogeria" i que van lluitar amb "més temeritat que ciència", indica la inspiració especial que subjeu a aquests moviments ( Ant17.10.6 §274-76). Els moviments semblen haver tingut un doble objectiu: alliberar el poble de la dominació romà-herodiana i restaurar els ideals tradicionals d'una estructura socioeconòmica més igualitària. Segons Josefo, els grups van irrompre en els palaus reals de Séforis i Jericó no sols per la intolerable tirania herodiana, i no sols per a obtenir armes, sinó també per a recuperar els béns que havien estat confiscats pels funcionaris d'Herodes ( Ant 17.10. 6 §274; JW2.4.2 §57). Van atacar les forces dels governants herodians i romans, i van assaltar les propietats de la noblesa, així com les residències reals. El ressentiment reprimit durant molt de temps per la dominació política prolongada i l'explotació econòmica va desembocar en un anarquisme igualitari típic dels aixecaments pagesos.

Els moviments liderats per Athronges, Simón i Judes van anar molt més seriosos que les bandes d'assaltants merodeadores o els disturbis rurals extensos. Van ser moviments genuïnament polítics que van donar com a resultat un control efectiu d'àrees considerables durant un temps. La grandària mateixa de l'exèrcit que Varus, llegat de Síria, va considerar necessari per a reconquerir la Palestina jueva (tres legions i quatre regiments de cavalleria, més tropes auxiliars) ens ajuda a apreciar l'abast i la importància d'aquests moviments. Fins i tot llavors, el moviment a la Judea va continuar durant algun temps abans que les tropes romanes i realistes poguessin finalment sotmetre a les diverses companyies de seguidors pagesos d'Athronges ( Ant17.10.7 §281-84). Segurament no existeix una connexió directa entre cap d'aquests moviments i l'últim que es va centrar en Jesús de Natzaret poc més d'una generació després. Però el record hauria estat fresc dels moviments anteriors de pagesos jueus, de pobles pròxims a ciutats com Belén, Emaús i Séforis, que havien actuat en comú sota un líder que reconeixien com a rei. Com a recordatori que estem tractant amb persones i llocs reals, val la pena assenyalar que l'any 4 a. C.  , a unes poques milles al N del llogaret de Natzaret, la ciutat de Séforis va ser incendiada i els seus habitants venuts com a esclaus pels romans en represàlia. supressió d'un moviment messiànic popular.

La breu aparició de Menahem com un pretendent real cap al començament de la revolta jueva en el 66 D . C.Va ser més un incident messiànic entre el grup anomenat Sicarii que un moviment. Aquest incident ha estat malinterpretat per aquells erudits que usen a Menahem com a evidència d'un "messianisme fanàtic" suposadament violento que pot servir com a contrast per a la representació de Jesús com un messies no violent. Fins i tot s'afirma que Menahem va estar en una dinastia messiànica fanàtica. Ara s'està reconeixent, no obstant això, que els zelotes pròpiament dits no es van originar fins a mitjan revolta jueva, en l'hivern de 67-68, moment en el qual els sicarii, que prèviament havien estat identificats erròniament amb els zelotes, feia molt de temps que retirat a Masada, on es van asseure fora de la durada de la revolta. Els zelotes estaven involucrats en un moviment social-revolucionari com els moviments messiànics; però la forma social que va adoptar el moviment Zelote no va ser la reialesa proclamada popularment, sinó el lideratge sacerdotal triat popularment. L'afirmació que eren part d'una "dinastia messiànica" es basa en una identificació errònia de Judes, el popular rei de 4BCE , amb Judes de Galilea, el líder acadèmic de la -quarta filosofia- en 6 CE , de qui descendia Menahem. És clar que Manahem no podia haver estat un "messies zelote".

Els Sicarii havien sorgit en els anys 50 com un grup urbà involucrat en activitats terroristes, com a assassinats – de summes sacerdots que col·laboraven amb el domini romà – i segrestos – per a extorquir l'alliberament dels seus membres que havien estat fets presoners ( Ant 20.8 .10 §186-87; 20.9.3 §208; JW 2.13.3 §254-57). Josefo ni tan sols esmenta els Sicarii en els seus informes de les primeres etapes de la revolta durant l'estiu del 66. No obstant això, alguns d'ells aparentment s'havien sumat a la insurrecció a Jerusalem a temps per a participar en l'incendi dels palaus reals, de la casa. del summe sacerdot Ananías i dels arxius públics ( JW 2.17.6 §425-27).

Josefo finalment informa de tres incidents relacionats amb Menahem, en ràpida successió. Primer, Manahem va obtenir armes de l'arsenal d'Herodes en Masada, després de la qual cosa "va tornar com un rei a Jerusalem i, convertint-se en líder de la revolta, va dirigir el lloc del palau real" ( JW2.17.8 §433-34). En segon lloc, encara que no hi ha indicis que es convertís en el principal líder de la rebel·lió, clarament es va convertir en un líder prominent, ja que Josefo descriu la guarnició assetjada en el palau real com a negociadora "amb Manahem i els líders de la insurrecció" (437). Tercer, Josefo informa que l'encapritxat "" Menahem s'havia convertit en un "tirà insofrible", els seguidors del capità del temple Eleazar ara "van traçar els seus plans per a atacar-lo en el Temple, on havia pujat en estat per a rendir les seves devocions, vestits amb túniques reals i assistit pel seu seguici de fanàtics armats. Eleazar i els seus companys es van abalançar sobre ell, i la resta dels ciutadans, per a gratificar la seva ràbia, van prendre pedres i van començar a apedregar a l'arrogant metge -( JW2.17.9 §443-45). Alguns dels Sicarii van aconseguir escapar a Masada, on van romandre asseguts la resta de la revolta. El mateix Manahem, havent escapat temporalment, aviat va ser capturat, torturat i assassinat (447-48).

Aquest incident messiànic entre els Sicarii té algunes diferències i similituds amb els moviments messiànics populars. Si bé els Sicarii van ser atacats pels seguidors del capità del temple Eleazar, aparentment van lluitar pels interessos de la gent comuna, havent-se sumat a la destrucció dels arxius públics -per a destruir els bons dels prestadors i evitar la recuperació dels deutes -(427). En relació amb els reis populars del 4 a. C.i Simon bar Giora més tard, durant la gran revolta, Josefo descriu activitats socioeconòmiques, polítiques i militars. En la seva interpretació de Menahem, també inclou una característica religiosa dramàtica: la celebració cerimonial de la reivindicació de la reialesa de Menahem en el temple. Finalment, mentre que les altres figures que "van reclamar la reialesa" eren de la gent comuna i van ser aclamades popularment, Menahem era conegut com un erudit ( sophistes, 445) com el seu (avi) pare, Judes de Galilea, i també era un líder. d'un grup de base urbana aparentment sense una base més àmplia de suport popular. En qualsevol cas, havent estat interromput abans que tingués l'oportunitat de generar un suport més ampli, la postura de Menahem com a rei en el temple sembla haver estat més un incident messiànic que un veritable moviment.

Històricament, el moviment messiànic més important al final del període del Segon Temple va ser el liderat per Simon bar Giora, qui es va convertir en el principal comandant polític-militar de Jerusalem durant la gran revolta i a qui els romans van executar amb pompa i cerimònia com, en efecte, , el rei vençut dels jueus. Josefo informa molt més extensament sobre Simón i el seu moviment que sobre els reis populars en el 4 a. C.  En #aqueix informes, Simón apareix com un organitzador actiu del moviment que va dirigir.

Com els reis proclamats després de la mort d'Herodes, Simón era d'origen humil; com el seu nom indica, era un mer "fill d'un prosélito". Es va convertir en el líder d'una força substancial, quan va esclatar la insurrecció en l'estiu del 66, i va ser un dels herois de l'audaç victòria jueva sobre l'exèrcit romà que va avançar sobre Jerusalem #aqueix tardor ( JW 2.19.2 §521). No obstant això, una vegada que l'aristocràcia sumo sacerdotal va recuperar el control de Jerusalem i va organitzar un govern provisional, l'últim que volien era tenir un heroi militar popular al comandament d'una naixent milícia pagesa. Per tant, van passar per alt a Simón en nomenar els comandants de districte. No obstant això, amb el seu gran "força física i coratge", Simon va continuar fomentant la rebel·lió en la toparquía d'Acrabatene ( JW4.9.3 §503-4; 2.22.2 §652-53). Quan la junta de Jerusalem va intentar reprimir les seves activitats allí, simplement es va mudar a una altra part.

Després de la mort del summe sacerdot Ananus (estiu del 68?), Un dels principals líders del govern provisional a Jerusalem, Simón va començar a construir un moviment de manera més sistemàtica. Diversos paral·lelismes entre l'ascens de Simón i el prototip de David, popularment -ungit-, sorgeixen dels relats de Josefo. És poc probable que això es degui simplement a l'artifici literari del propi Josefo, que va ser especialment hostil a Simón, probablement perquè el "dèspota" havia empresonat als seus pares durant el setge romà de Jerusalem. Igual que David, Simon havia començat com a líder d'una banda guerrillera que representava una amenaça per al govern existent, però després, finalment, va ser seguit per milers de persones i per un gran exèrcit. Els seguidors inicials en tots dos casos van ser els "inútils" i el descontent ( JW4.9.3-4 §507-13; cf. 1 Sam 22: 2); però amb la gent que buscava un lideratge eficaç contra la imminent conquesta estrangera, Simón, com David, va arribar a ser reconegut com a rei per masses de gent, inclosos alguns dels notables. A més, quan Simon es va moure primer per a consolidar el control de SJudea abans de mudar-se a Jerusalem, podia haver tingut més que una estratègia militar en ment. Podia haver estat seguint el prototip davídic, alliberant la Judea i establint allí un govern recte (Michel 1967-68). Establir una base ferma a Hebron, en particular, pot haver estat especialment simbòlic; segurament va ser recordat com el lloc on David havia estat ungit per primera vegada com a príncep de Judà i des del qual, una vegada que va ser reconegut com a rei de tot Israel, va passar a prendre Jerusalem i alliberar a tot el país. La digressió de Josefo just en aquest punt de la seva narració sobre la gran antiguitat d'Hebron i la seva associació amb Abraham bé pot haver estat un intent de desviar l'atenció de les associacions davídiques d'Hebron ( JW 4.9.7 §529-34).

Els aspectes social-revolucionaris del moviment de Simón apareixen de manera molt més explícita en els informes de Josefo que els dels reis populars del 4 a. C.  Després de dècades de pressió econòmica sobre la pagesia sota el domini explotador d'Herodes i la doble càrrega d'haver de pagar tribut a Roma i les quotes als sacerdots i al temple, és probable que Simón i els seus seguidors intentessin restaurar la justícia social. La proclamació de Simón de "llibertat per als esclaus i recompenses per als lliures" (§508) té el to de promeses profètiques. La justícia per als pobres havia de ser una característica del futur rei, la branca justa de David, segons profecies com les d'Isaïes 11: 1-9 i Jeremies 23: 5 (cf. Jer 34: 8-9).

No obstant això, els seguidors de Simón no eren simplement una horda anàrquica de pagesos que saquejaven salvatgement les propietats dels rics i prenien per assalt les barricades de la ciutat. Si s'ha de jutjar pel relat de Josefo, Simón i el seu moviment estaven ben organitzats i disciplinats. Fins i tot van pensar en el sistema de suport que seria necessari per a una guerra d'alliberament prolongat. Pel que sembla, Simón també va mantenir una rigorosa disciplina social una vegada que es va convertir en el líder més important de Jerusalem. Els actes de Simón que Josefo condemna amargament, com l'execució de desertors, poden haver estat evidència de la disciplina sociopolítica necessària per a mantenir l'ordre entre un poble subjecte a un setge prolongat (Michel 1967-68: 406). La disciplina de Simón pot entendre's en termes similars als expressats ​​en els Salms de Salomó.17. En la gran "guerra" contra els governants estrangers opressius, el rei ungit "tiraria als pecadors de l'herència" i "no permetria que la injustícia s'allotgés més enmig d'ells, purificant així a Jerusalem, santificant-la com abans" ( Sal. Sol. 17.26, 29, 33, 36).

Dos esdeveniments simbòlics finals indiquen inequívocament com Simon bar Giora havia assumit la posició de rei dels jueus. Josefo informa que, mentre Jerusalem i el temple estaven sent destruïts, Simón es va rendir als romans en un acte molt dramàtic: vestit amb una túnica blanca i un mantell de porpra real, es va aixecar del sòl en el mateix lloc en el qual s'havia construït el temple. anteriorment es va mantenir ( JW 7.2.2 §29). L'abillament era el d'un rei, un simbolisme que hauria estat clar tant per a jueus com per a romans. Aquest era l'abillament que usava un rei en ocasions formals d'estat, com el funeral d'Herodes ( JW1.33.9 §671). Jesús de Natzaret va ser retratat vestit amb #aqueix peces quan se'n va dir burletament "rei dels jueus" (Marcos 15: 16-20). No obstant això, no era tan clar el propòsit precís que Simon tenia al cap amb aquesta rendició simbòlica. Estava ell, per aquest lliurament abnegat als romans com l'inconfusible rei i líder de l'enemic, esperant mitigar el càstig dels romans que d'una altra manera cauria sobre el seu poble amb gran severitat? Qualsevol que sigui el propòsit de Simón en la seva dramàtica rendició, els romans el van fer desfilar cerimoniosament (vestits apropiadament), el van assotar i el van executar com el cap d'estat i líder enemic (era explícitament com a "rei"?) Dels jueus en un dels esdeveniments principals de la celebració triomfal de la gran victòria romana sobre el poble jueu rebel ( JW7.5.3-7 §115-62). Per contra, el rival de Simón pel lideratge, Juan de Gischala, simplement va ser empresonat.

El cas més clarament reconegut en la literatura acadèmica com un moviment messiànic va ser la revolta de Bar Kokhba de 132-35. Mentre que hi ha molt poca ocurrència d'idees "messiàniques" en la literatura jueva abans dels moviments messiànics del 4 a. C.  , els visionaris erudits van produir imatges més explícites i elaborades d'un futur messies cap a finals del segle  I D . C. , després que Jerusalem i el temple haguessin estat destruït ( 4 Esdras 13; 2 Baruc29; 36-40; 72-74). Per tant, el moviment Bar Kokhba pot haver estat influenciat per expectatives més clarament desenvolupades d'un messies, així com per la tradició bíblica de la reialesa popular. En qualsevol cas, el venerat ancià Rabí Akiba, que no havia oblidat les seves arrels pageses, va proclamar que Simon bar Kosiba, el líder de la insurrecció en 132, era el compliment de l'oracle de Nm 24:17: -una estrella sortirà de Jacob -; d'aquí el nom Bar Kokhba, que significa "fill de l'estrella" ( j. Ta˓an. 4.68d). Altres rabins, probablement la majoria, no sols es van mostrar escèptics sinó també crítics. La mateixa tradició rabínica té Joḥananben Coca respon: "Akiba, l'herba creixerà dels teus pòmuls i el fill de David encara no haurà vingut". Altres tradicions rabíniques denigren al líder de la rebel·lió amb un joc de paraules amb el seu nom; és a dir, bar Koziba, o "Fill de la mentida". Akiba i els seguidors de Simon bar Kosiba, no obstant això, van entendre al seu líder en termes messiànics. Monedes del primer any de la revolta corroboren que Simón va ser considerat com el governant electe, el "Príncep ( nāśı̂ ) d'Israel".

Sense immutar-se pels rebutjos rabínics, un gran nombre de jueus han d'haver-se unit al moviment. Simón i els seus seguidors van establir el seu propi govern en extenses àrees de la Judea mentre es defensaven dels intents romans de reconquesta. Les seves monedes, inscrites "Any I de l'Alliberament d'Israel" o "Any II de la Llibertat d'Israel", revelen que la seva afirmació d'independència de la dominació romana havia inaugurat una nova era. Els documents trobats en Muraba’at i Hever, a més, indiquen que Simon va exercir una rigorosa disciplina administrativa i militar, i que ell i els altres líders van posar gran èmfasi en l'estricta observança de les regulacions religioses tradicionals. Com en 69-70, els romans van enviar una força militar massiva per a reconquerir el país, però Simón i els seus seguidors els van forçar a una prolongada guerra de desgast mitjançant hàbils operacions de guerrilla basades en coves i fortaleses muntanyenques. Només després d'extenses campanyes i costoses batalles van poder els romans finalment "aniquilar, exterminar i erradicar" aquest moviment messiànic de la terra (Va donar Cass. 59.13.3).

Que aquests reis reconeguts popularment i els seus "moviments messiànics" van governar una àrea limitada i van poder mantenir la sobirania del poble per poc temps, des d'unes poques setmanes (Judes, fill d'Ezequías) fins a alguns anys (Athronges, Simon bar Giora i Simon bar Kosiba), no disminueix la seva importància. El fet que diversos d'aquests moviments ocorreguessin dins d'unes poques generacions al final del període del Segon Temple indica no sols que la pagesia jueva va ser capaç de produir el seu propi lideratge i de prendre accions col·lectives d'una manera políticament conscient, sinó també que les accions van prendre un rumb. forma social distintiva a causa del record dels pagesos de l'alliberament previ i la sobirania popular.

C. Profetes populars i moviments profètics     

Unes certes figures profètiques que van aparèixer a la Judea a mitjan segle I D. C. han estat etiquetades com a profetes "messiànics" o "pretendents profètics al messianisme" ( TDNT 6: 812-28; Hill 1979). Aquestes etiquetes, no obstant això, enfosqueixen tant el caràcter distintiu de les figures i els moviments que van liderar com la seva diferència distintiva amb els moviments liderats per reis populars que poden ser més apropiadament designats com a "messiànics". Contràriament als suggeriments d'alguns i a l'etiqueta enganyosa de -messiànic-, no hi ha superposició ni confusió entre aquests dos tipus de moviments i els seus líders. La nostra font principal, Josefo, escriu explícitament que Teudas i "l'egipci" van aparèixer com a profetes, i no esmenta res que suggereixi que també van assumir alguna postura real.

Profetes com Teudas i "l'egipci" també han de distingir-se d'altres figures profètiques actives en aquest mateix període. Els informes sobre aquestes figures en Josefo i els Evangelis, quan es col·loquen en el context de fenòmens profètics israelites anteriors (bíblics), indiquen que aquests profetes eren de dos tipus distintius, cadascun dels quals recorda o en continuïtat amb una tradició bíblica. Els profetes de tots dos tipus aparentment van sorgir d'entre la gent, i no de l'un o l'altre dels grups alfabetitzats com els fariseus o els qumranitas. Però alguns d'ells, com Jesús, fill d'Hananías, i probablement també Joan el Baptista, van anar principalment portaveus individuals de Déu, pronunciant oracles de judici relacionats amb les seves respectives situacions històriques. Jesús recorda particularment a Jeremies en el seu lament per la ciutat condemnada de Jerusalem. Durant la revolta jueva, altres profetes (cap d'ells nomenat per Josefo) van proclamar oracles d'alliberament. Si s'ha de jutjar pels informes de Josefo, alguns d'aquests poden haver estat més apocalíptics en la seva inspiració i estil, però les imatges visionàries suggereixen que aquestes profecies es referien a l'alliberament històric, no a un "fi del món". Aquests profetes, ja fossin els seus oracles de judici o d'alliberament, eren missatgers individuals, i cap d'ells (inclòs Joan el Baptista) sembla haver organitzat o dirigit un moviment de masses. però la imatgeria visionària suggereix que aquestes profecies es referien a l'alliberament històric, no a l'altra part del món " ". Aquests profetes, ja fossin els seus oracles de judici o d'alliberament, eren missatgers individuals, i cap d'ells (inclòs Joan el Baptista) sembla haver organitzat o dirigit un moviment de masses. però la imatgeria visionària suggereix que aquestes profecies es referien a l'alliberament històric, no a l'altra part del món " ". Aquests profetes, ja fossin els seus oracles de judici o d'alliberament, eren missatgers individuals, i cap d'ells (inclòs Joan el Baptista) sembla haver organitzat o dirigit un moviment de masses.

Els profetes com Teudas i "l'egipci", d'altra banda, van inspirar i van dirigir moviments de masses que van ser reprimits per les tropes romanes. Sobre la base de les descripcions generals de Josefo de diversos de #aqueix moviments juntament amb els seus relats de Teudas, "l'egipci" i un profeta samarità, tenim justificació per a discernir aquí un tipus distintiu de profetes i moviments profètics. És a dir, aquests profetes, encara que també missatgers de Déu, no van anunciar simplement la voluntat de Déu, sinó que (1) van dirigir accions d'alliberament (2) que implicaven "canvis revolucionaris" (3) d'acord amb el "disseny" de Déu i (4) corresponent a un dels grans actes històrics formatius d'alliberament dirigits per Moisès o Josué.

Segons les declaracions resumides de Josefo, ha d'haver-hi hagut diverses figures profètiques que en algun moment o un altre van portar als seus seguidors al desert en anticipació d'un nou alliberament ( JW 2.13.4 §259; Ant 20.8.6, 10 §168, 188 ). Els més importants, a jutjar també pel seu record en el NT, van ser els dirigits per Teudas i "l'egipci".

Durant el període en què Fadus va ser procurador de la Judea, un cert impostor anomenat Teudas va persuadir a la majoria de les masses perquè prenguessin les seves possessions i ho seguissin fins al riu Jordà. Va declarar que era un profeta i que a la seva disposició el riu es dividiria i els proporcionaria un pas fàcil ( Ant 20.5.1 §97).

Va arribar a Jerusalem procedent d'Egipte un home que es va declarar profeta i va aconsellar a les masses del poble que sortissin amb ell a la muntanya de les Oliveres. . . . Perquè ell va afirmar. . . que a la seva ordre s'esfondrarien els murs de Jerusalem, a través de la qual cosa va prometre proporcionar-los una entrada a la ciutat ( Ant 20.8.6 §169-70; cf. JW 2.13.5 §261-62).

La ubicació de Teudas abans de Judes de Galilea (6 D. C. ) en Fets 5.36 és simplement el resultat d'una confusió cronològica o una falta d'informació sòlida per part de Lucas. En Fets 21.38 Lucas ha confós simplement -el d'Egipte- moviment amb el terrorisme pels sicaris durant el mateix període que el governador Félix (52-60 CE ). La realitat fonamental de tots aquests moviments sembla ser que els profetes estaven conduint als seus seguidors a una gran acció alliberadora anticipada de Déu.

Josefo diu que aquests profetes estaven "fomentant canvis revolucionaris" ( JW2.13.4 §259). De la seva referència explícita a -les masses- i -la gent comuna-, queda clar que la base social d'aquests moviments era la pagesia de la Judea. La seva cerca de "descansar dels problemes" i "llibertat" o "alliberament" suggereix un rebuig de l'ordre establert amb l'esperança d'aconseguir una vida independent lliure de càrregues opressives. Alguns d'aquests moviments semblen ser simplement actes de retirada d'una situació intolerable. El profeta d'Egipte és més explícitament confrontativo: aparentment va portar als seus seguidors a participar en el derrocament de Déu de l'ordre establert dominat pels romans a Jerusalem. No hi ha cap indicació en els nostres textos que algun d'aquests moviments fos violent, i molt menys armat, com s'ha suggerit a vegades. Però la brutal repressió d'aquests moviments per una força militar aclaparadora indica que amenaçats estaven els grups governants pels -canvis revolucionaris- que aquests profetes i els seus seguidors anticipaven. Almenys, per descomptat, si els participants abandonaven els seus camps en anticipació de l'alliberament diví, llavors aquests moviments representaven una amenaça genuïna per a la base productiva de la qual depenien econòmicament els grups dominants.

L'informe que els profetes mostrarien a les seves seguidors -meravelles i senyals que es realitzarien en harmonia amb el disseny de Déu- ( Ant 20.168) ha de llegir-se en el context de la literatura apocalíptica jueva. "El disseny de Déu" és aparentment una referència al misteri "" o pla de Déu per a la resolució de la crisi actual que figura de manera tan prominent en els textos de Daniel i Qumrán. L'hostil Josefo escriu que -engañadores i impostors, sota el pretext de la inspiració divina. . . va persuadir a les masses perquè actuessin com a bojos -( JW 2.13.4 §259). És a dir, dit en termes bíblics tradicionals més positius, aquests profetes, plens de l'Esperit de Déu, van inspirar als seus seguidors amb la convicció que estaven cridats a participar en la imminent acció alliberadora de Déu.

Una nova acció d'alliberament anticipat per aquests profetes va correspondre a un dels grans actes històrics d'alliberament. Les analogies històriques segons les quals es van imaginar els nous actes de salvació són clares, almenys en general. El profeta d'Egipte i els seus seguidors estaven clarament motivats per la gran batalla de Jericó; De manera similar, Déu ara alliberaria dramàticament a Jerusalem de la dominació romana. El "xerraire" que va prometre als seus seguidors "alliberament i descans dels problemes si decidien seguir-ho al desert" ( Ant20.8.10 §188) segurament estava intentant realitzar un nou èxode de l'esclavitud cap al desert, a imitació del Moisès d'antany. L'analogia precisa en el cas de Teudas és menys clara. Potser hauria de veure's com un nou èxode i / o entrada a la terra: així com Moisès va dividir les aigües per a l'alliberament d'Egipte i / o com Josué havia dividit les aigües del Jordán per a l'entrada a la terra promesa, així va ser Teudas actuant com a agent de Déu en el nou alliberament de l'opressió romana i / o en el reingrés a la terra promesa.

Les tradicions israelites havien juxtaposat des de feia molt de temps l'Èxode d'Egipte i l'entrada a la terra. I tradicions profètiques com la d'Isaïes 51: 9-11 ja havien concebut una nova redempció en la línia dels actes formatius originals de redempció. Contràriament a les generalitzacions que es troben sovint en la literatura acadèmica, pràcticament no hi ha evidència literària de la vigència d'una expectativa d'un profeta escatològic com Moisès en el segle I (Horsley 1985a). En els casos de Teudas, el -egipci- i el -xerraire-, no obstant això, sí que van ocórrer moviments concrets liderats per profetes en accions d'alliberament que corresponen tipològicament a les grans accions històriques constitutives liderades pels profetes prototípicos Moisès i Josué.Ant 2.13.3 §286; 2.15.4 §327; cf. 20.8.6.10 §168, 188; JW 2.13.4 §259). Per tant, els informes de Josefo indiquen que ha d'haver-hi hagut una forma social distintiva de moviments profètics en la societat jueva palestina del segle I, paral·lela però diferent dels moviments messiànics populars.

Bibliografia

Bartlett, JR 1969. L'ús de la paraula rō˒š com a títol en l'Antic Testament. VT 19: 1-10.

Fitzmyer, JA 1974. El període de Bar Cochba. Assajos sobre el rerefons semítico del Nou Testament. Missoula, MT.

Hill, D. 1979. Els profetes messiànics de Jesús i Josefo. Pàgines. 143-54 en Text and Interpretation, ed. E. Best i R. McL. Wilson. Cambridge.

Horsley, RA 1979. The Sicarii: Ancient Jewish "Terrorists". JR 59: 435-58.

—. 1984. Moviments messiànics populars al voltant de l'època de Jesús. CBQ 46: 47-95.

—. 1985a. -Com un dels profetes de l'antiguitat-: dos tipus de profetes populars en l'època de Jesús. CBQ 47: 435-63.

—. 1985b. Menahem a Jerusalem: un breu episodi messiànic entre els sicarii, no el "messianisme fanàtic". 27 de novembre : 334-48.

—. 1986. Moviments profètics populars en temps de Jesús: els seus principals trets i orígens socials. JSNT 26: 3-27.

Horsley, RA i Hanson, JS 1985. Bandits, Prophets i Messiahs. Minneapolis.

Isaac, B. i Oppenheimer, A. 1985. The revolt of Bar Kokhba: Ideology and Modern Scholarship. JJS 36: 33-60.

Jonge, M. de. 1966. L'ús de la paraula "ungit" en el temps de Jesús. 8 de novembre : 132-48.

Michel, O. 1967-68. Studien zu Josephus. NTS 14: 403-8.

Roth, C. 1960. Simon bar Giora, Antic heroi jueu. Comentari 29: 52-58.

Speiser, EA 1967. Antecedents i funció de la NASI bíblica. CBQ 25: 111-17.

Tadmor, H. 1968. El poble i la reialesa en l'antic Israel: el paper de les institucions polítiques en el període bíblic. Cahiers d’histoire mondiale 11: 46-68.

Weisman, Z. 1976. La unció com a motiu en la formació del rei carismàtic. Bib 57: 378-83.

Wolf, CU 1947. Tracis of Primitive Democracy in Ancient Israel. JNES 6: 105-7.

      RICHARD A. HORSLEY