Q

Q (FONT DE L'EVANGELI). -Q- (l'abreviatura de l'alemany Quelle, -font-) és el nom que els erudits li han donat a la font hipotètica que explicaria el material de l'evangeli (que no es troba en Marcos) que Mateo i Lucas tenen en comú.

—

A. Naturalesa de Q

1. Existència

2. Idioma

3. Unitat

B. Teologia de Q

C. Sitz im Leben

D. Conclusió

—

A. Naturalesa de Q     

1. Existència. Dins dels termes de la teoria de les dues fonts com a solució al PROBLEMA SINÒPTIC, els acords entre els tres evangelis sinòptics s'expliquen de dues maneres. En la majoria dels passatges on els tres evangelis són paral·lels (la -triple tradició-), Mateo i Lucas depenen de l'evangeli de Marcos. En altres parts de la tradició on Mateo i Lucas són paral·lels (la "doble tradició"), els acords entre #aqueix dos evangelis s'expliquen per la seva dependència de material d'origen comú. Aquest material generalment es coneix com a "Q".     

Alguns han intentat prescindir de Q com a part d'un rebuig total de la teoria de les dues fonts a favor de la hipòtesi de Griesbach (Farmer 1964; Dungan 1970); uns altres han conservat la teoria de la prioritat de Marcos, però han qüestionat si és necessari postular una font perduda Q per a explicar els acords de Mateo amb Lucas: la dependència de Lucas de Mateo podria ser una explicació adequada (Farrer 1955; Goulder 1978). No obstant això, la majoria dels erudits d'avui afavoriria una forma de la hipòtesi Q, rebutjant per una varietat de raons la teoria de la dependència de Lucas de Mateo. Veure PROBLEMA SINÒPTIC.

Per a aquells que acceptarien alguna forma de la hipòtesi Q, l'extensió del material Q és raonablement clara. Aquest material cobreix tota la doble tradició; també inclou alguns passatges on hi ha un paral·lel de Markan (la narració de la Temptació, la controvèrsia de Beelzebul, la paràbola de la llavor de mostassa i altres), per la qual cosa Mark i Q han d'haver-se superposat en alguns llocs.

La consideració de la tradició de Marcos en Mateo i Lucas mostra que a vegades els últims evangelistes van ometre material de la seva font de Marcos. És clarament possible que hagi succeït el mateix amb Q: alguns passatges disponibles per a tots dos evangelistes poden haver estat omesos per un (o tots dos) de Mateo i Lucas. L'especulació sobre el material Q que no està ni en Mateo ni en Lucas és clarament inútil. No obstant això, varis han argumentat que en diversos casos, alguns passatges que apareixen només en Mateo o Lucas podrien ser material Q que l'altre evangelista ha omès (Schürmann). No obstant això, aquestes teories han de continuar sent lleugerament especulatives. A més, en general depenen en gran manera d'una comprensió prèvia de Q com un tot en el qual encaixa fàcilment el passatge en qüestió. Tals addicions a Q no alterarien significativament el caràcter de Q en el seu conjunt (Vassiliadis 1978). Per tant, la majoria s'acontenta amb treballar amb una definició bastant mínima de Q, és a dir, com a material comú a Mateoy Luke, abans de possiblement expandir això amb un passatge ocasional de Sondergut. Per tant, un punt de partida àmpliament acceptable per a la discussió de Q inclouria els següents versicles: Lucas 3: 7-9, 16 f. ; 4: 1-13; 6: 20-23, 27-49; 7: 1-10, 18-35; 9: 57-60; 10: 2-16, 21-24; 11: 2-4, 9-20, 23-26, 29-35, 39-52; 12: 2-12, 22-31, 33 i sig., 39-46, 51-53, 57-59; 13: 18-21, 23-30, 34-35; 14: 16-24, 26-27, 34-35; 15: 4-7; 16.13, 16-18; 17: 3-4, 6, 23-24, 26-30, 33-37; 18.14; 19: 12-27; 22: 28-30 amb els paral·lels de Mateo (clarament amb debats sobre versicles individuals, especialment en les seccions més llargues). (S'ha tornat un costum referir-se als versicles en Q referint-se només a les seves referències de Lucas; això de cap manera té la intenció de prejutjar el tema de si Mateo o Lucas han preservat la versió Q amb major precisió).

2. Idioma. El problema de l'idioma original de Q s'ha discutit amb freqüència. Alguns han afirmat que les diferències verbals entre Mateo i Lucas en el material de Q sovint es poden explicar com degudes a traduccions variants d'un original arameu. Per tant, Q ha d'haver estat una font aramea. Potser l'exemple més famós és Mateo 23: 26 / Lucas 11.41, on la diferència entre "netejar" de Mateo i "donar almoina" de Lucas s'ha explicat com a causa d'un lleuger malentès / dolenta interpretació d'un dakkau arameu original (= "netejar -), Que es llegeix erròniament com zakkau (=- donar almoina -). També s'han fet crides a la naturalesa semítica de gran part del llenguatge de Q (Bussmann 1929; Bussby 1954).     

És dubtós que més d'uns pocs casos de variació entre Mateo i Lucas puguin explicar-se d'aquesta manera. La naturalesa semítica del grec de Q no exigeix un Vorlage arameu: la influència d'és bastant concebible en un mitjà judeocristià de parla grega. Moltes de les suposades variants de traducció resulten ser simplement casos de sinònims, i les diferències entre Mateo i Lucas sovint poden explicar-se tan bé com a causa de l'activitat redaccional dels evangelistes (Kloppenborg 1987). Per exemple, en Lucas 11.41, el -donar almoina- de Lucas bé pot ser LkR (redacció de Lucas), la qual cosa reflecteix la preocupació de Lucas per donar almoina. En altres parts del material Q, l'acord verbal entre Mateo i Lucas equival a una identitat verbal virtual en grec (Lucas 3: 7-9; 11: 9-10 i párrs.). En aquests casos, la mesura de l'acord verbal sembla exigir una font grega comuna. A més, es pot demostrar que alguns trets del grec de Q són característics d'una font escrita originalment en grec i no característics de la traducció grega (Turner 1969). Això suggereix que molt del material Q estava disponible per a Mateo i Lucas en forma grega. Això porta a la pregunta de si el material Q ha de considerar-se com una font única.

3. Unitat.      Fins i tot entre aquells que negarien que Lucas coneixia a Mateo i, per tant, afirmarien que Mateo i Lucas depenen de material de font comuna, sempre hi ha hagut disputes sobre si és apropiat pensar en aquest material com una sola font, P. Alguns han argumentat que el material Q mai va existir com una font unificada abans de la seva inclusió per Mateo i Lucas. "Q" pot representar simplement una massa de tradicions orals. (Jeremies; Wrege). Uns altres han assenyalat el fet que Q aparentment no contenia una narrativa de passió. És llavors creïble pensar en una font escrita que contingui una gran quantitat de tradicions de Jesús, però sense relat de la passió? A més, Q sembla mancar de qualsevol estructura formal, començant aparentment amb un fort element narratiu però esvaint-se en una massa de dites no relacionades (Farrer 1955). També està el problema de la mesura d'acord verbal entre Mateo i Lucas. En alguns casos, Mateo i Lucas són gairebé idèntics en grec (Lucas 3: 7-9 ypar. ); en altres ocasions, l'acord verbal és mínim (Lucas 14: 16-24; 19: 12-27 i párrs . ) (Rosché 1960). D'aquí la teoria de Bussmann de dues fonts, una grega i una altra aramea.

Aquests arguments no són concloents. S'ha demostrat que la mesura de variació en la concordança verbal entre Mateo i Lucas en els passatges Q és estadísticament comparable a la mesura de la concordança verbal entre aquests dos evangelis en els passatges de Markan (Carlston i Norlin 1971). Pot ser que Q estigués disponible per als evangelistes en formes lleugerament diferents (una Q mt i una Q lk) ja que a vegades no és fàcil explicar totes les diferències entre els evangelis com degudes a MattR o LkR. Però continua sent incert fins a quin punt és necessari fer tal crida. La teoria que Q representa una massa de tradicions orals no té en compte l'ordre comú en el material Q, que es pot discernir una vegada que es descarta l'hàbit de Matthew de recopilar material relacionat en els seus amplis discursos d'ensenyament (Taylor 1953, 1959). Un ordre tan comú exigeix una teoria que Q en algun moment va existir en forma escrita.

L'argument basat en la falta d'una narrativa de la passió en Q, i l'aparent falta de forma de Q, també és feble. La seva força depèn d'una suposició a priori del que -ha de- haver estat en una font que conté informació sobre Jesús. Q clarament no pot haver estat un "evangeli" de la mateixa naturalesa que els evangelis canònics. Però el descobriment de l'Evangeli  de Tomás ens ha mostrat que era possible que alguns cristians escrivissin un -evangeli- sense una narrativa apassionada (Robinson 1971, 1986). A més, Kloppenborg (1987) ha demostrat que la forma de Q, com una col·lecció de dites juntament amb algunes escenes narratives introductòries, pot tenir un paral·lel en diverses col·leccions de dites de l'antiguitat. Per tant, el gènere de Q no és un problema per a la teoria de la seva existència.

Cap dels arguments en contra de l'existència de Q com a font única és completament convincent. Per tant, és millor assumir que Q era una font única, disponible en grec i probablement en forma escrita.

Si aquest és el cas, llavors la font Q és similar als evangelis mateixos. Per tant, no és d'estranyar que molts hagin intentat estudiar Q amb tècniques similars a les que s'han aplicat als evangelis. En particular, hi ha hagut una tendència significativa en els últims anys a acostar-se a Q des del costat de la crítica de redacció. Això implica tractar d'interpretar Q com una font unificada per dret propi i potser amb la seva pròpia teologia distintiva. Per tant, molts han intentat delinear una "teologia Q" i veure quin tipus de grup social de cristians, o "comunitat Q", podrien haver conservat aquest material i considerar-lo significatiu.

B. Teologia de Q     

En aquest punt, el problema de la unitat de Q sorgeix una vegada més, encara que en una forma lleugerament diferent. Molts que acceptarien que és apropiat pensar en Q com una única font escrita, amb una teologia característica, també argumentarien que Q representa el producte final d'una història de tradició bastant complexa. Pot haver-hi diversos estrats dins de Q, de manera que la tradició pot haver passat per una història complexa d'expansió i adaptació. Alguns afirmarien ser capaços d'identificar una sola capa de redacció en Q (Lührmann 1969; Schenk 1981). Schulz (1972) distingeix dos estrats principals dins de Q, corresponents a dues etapes distintes en la història de la "comunitat Q". Polag (1977), Jacobson (1978), Zeller (1982, 1984), Kloppenborg (1987) i Uro (1987) han defensat almenys tres estrats de redacció en Q (encara que amb poc acord en els detalls).(Kommentarworte) que en una tercera etapa es van combinar per a formar col·leccions més petites abans d'incorporar-se als blocs més grans de Q en una etapa final. Molts han argumentat, per exemple, que la narrativa de Temptation és bastant diferent a la resta de Q i, per tant, és probablement un membre relativament tardà de la tradició Q.

No obstant això, també ha de recordar-se que una divisió d'un text en diversos estrats (ja sigui una simple divisió doble en "tradició + redacció" o una teoria d'estrats més complexa) no és l'única clau que revelarà els secrets de la teologia d'un escriptor. La decisió d'incloure una tradició, potser inalterada, pot ser una acció editorial tan positiva com una alteració en una tradició. Per tant, no s'ha de descartar gran part del material de Q com "merament" tradicional i, per tant, no té res a contribuir a la teologia de Q. També cal anar amb compte de fer que un escriptor sigui massa monocromàtic, de manera que diferents tipus de material dirigit a diferents públics, siguin presos ipso facto com a indicacions de diferents estrats dins de la història de la tradició. Així també, Tal vegada és perillós assumir amb massa facilitat que coneixem amb precisió la forma en què la tradició es va desenvolupar des de dites individuals fins a complexos més amplis. A vegades es poden identificar formes en les quals el material Q sembla haver estat modificat redaccionalmente, especialment en alguns dels arranjaments del material (Lührmann 1969; Kloppenborg 1984). Però la situació és clarament més complexa que en el cas de l'ús de Marcos per part de Mateo i Lucas, ja que no tenim les tradicions de Q directament disponibles per a comparar amb Q: ni tan sols tenim Q directament disponible. Per tant, un ha d'estar preparat per a admetre que la substància del material Q en si, i l'elecció de quines tradicions s'inclouen, també poden ajudar en la clarificació de la teologia de Q (Hoffmann 1972). A vegades es poden identificar formes en les quals el material Q sembla haver estat modificat redaccionalmente, especialment en alguns dels arranjaments del material (Lührmann 1969; Kloppenborg 1984). Però la situació és clarament més complexa que en el cas de l'ús de Marcos per part de Mateo i Lucas, ja que no tenim les tradicions de Q directament disponibles per a comparar amb Q: ni tan sols tenim Q directament disponible. Per tant, un ha d'estar preparat per a admetre que la substància del material Q en si, i l'elecció de quines tradicions s'inclouen, també poden ajudar en la clarificació de la teologia de Q (Hoffmann 1972). A vegades es poden identificar formes en les quals el material Q sembla haver estat modificat redaccionalmente, especialment en alguns dels arranjaments del material (Lührmann 1969; Kloppenborg 1984). Però la situació és clarament més complexa que en el cas de l'ús de Marcos per part de Mateo i Lucas, ja que no tenim les tradicions de Q directament disponibles per a comparar amb Q: ni tan sols tenim Q directament disponible. Per tant, un ha d'estar preparat per a admetre que la substància del material Q en si, i l'elecció de quines tradicions s'inclouen, també poden ajudar en la clarificació de la teologia de Q (Hoffmann 1972). Però la situació és clarament més complexa que en el cas de l'ús de Marcos per part de Mateo i Lucas, ja que no tenim les tradicions de Q directament disponibles per a comparar amb Q: ni tan sols tenim Q directament disponible. Per tant, un ha d'estar preparat per a admetre que la substància del material Q en si, i l'elecció de quines tradicions s'inclouen, també poden ajudar en la clarificació de la teologia de Q (Hoffmann 1972). Però la situació és clarament més complexa que en el cas de l'ús de Marcos per part de Mateo i Lucas, ja que no tenim les tradicions de Q directament disponibles per a comparar amb Q: ni tan sols tenim Q directament disponible. Per tant, un ha d'estar preparat per a admetre que la substància del material Q en si, i l'elecció de quines tradicions s'inclouen, també poden ajudar en la clarificació de la teologia de Q (Hoffmann 1972).

Una pressuposició bàsica de gran part de l'estudi Q contemporani és que el grup de cristians que va preservar el material Q el va fer perquè creien que aquest material encara era vàlid i rellevant per a la seva època. La tradició de Jesús, per tant, no era una qüestió d'ensenyament que s'havia donat en el passat però que ja no era aplicable. Més aviat, l'ensenyament de Jesús es va reprendre i es va aplicar al present. A més, els predicadors d'aquesta tradició van afirmar que en la seva pròpia predicació, la veu del Jesús actual havia de ser escoltada (Lucas 10.16 par.). Si bé un versicle com Lucas 12.10 / Mateo 12.32 podria suggerir una certa consciència d'una distinció entre les situacions anteriors i posteriors a la Pasqua, la major part de la tradició Q es formula amb la suposició que les paraules de Jesús continuen sent vàlides. . El present contemporizador, "et dic,

Un tema que és universalment reconegut com a característic de gran part del material Q és el de l'advertiment escatològic. Gran part de Q s'ocupa d'aquest tema del judici imminent, que pot ser catastròfic per a aquells que no estan preparats i no es "penedeixen". Les visions més antigues de Q havien buscat explicar Q com una espècie de manual paraenético, un suplement per a completar el kerygma de la mort de Jesús, que ja es pressuposava (Manson 1949). Tal teoria no explicarà la nota d'advertiment i crisi que domina tant en Q. Just al principi, aquesta nota d'advertiment sona en la predicació de Joan el Baptista (Lucas 3: 7-9 parell.); això continua a través de l'ensenyament de Jesús en el Gran Sermó, entre claudàtors com està per les benaurances orientades escatológicamente (Lucas 6: 20-23 par. ) i els advertiments escatològics contra aquells que no obeeixen les paraules de Jesús (Lucas 6: 46-49 par.); el càrrec de missió repeteix la nota de la imminència del Regne (Lucas 10: 9 par.); i cap al final de Q està el discurs escatològic que adverteix de la Fi, que pot arribar en qualsevol moment (Lc. 17; 23ff. parell.).

És probable que Q tingui coneixement d'un retard en la Parusía. Les paràboles de Lucas 12: 39-40, 42-46; 19: 12-27 par. semblen pressuposar tal retard (Lührmann 1969; Schulz 1972). No obstant això, la forma mateixa de Q suggereix que Q no ha renunciat a la vívida expectativa de la Fi que podria arribar en qualsevol moment: el fet que Q inclogui aquest material implica que els cristians de Q ho consideraven encara vàlid. Per tant, Q està dominat per una vívida esperança d'una fi imminent (Hoffmann 1972).

Integralment relacionat amb la nota de crisi en Q està el tema de la polèmica. Q clarament no és només un manual per a cristians recentment convertits. Més aviat reflecteix una situació en la qual la comunitat cristiana se sent amenaçada i sofreix hostilitat. Lührmann ha demostrat que la nota de polèmica contra -aquesta generació- domina la disposició del material per part de Q; Per exemple , en Lucas 7: 18-35 parell., qualsevol possible indici de polèmica anti-Baptista (Lucas 7: 18-28 parell.) ha estat superposat per material addicional que col·loca a Jesús i Joan el Baptista junts en contra d'aquesta " generació". Així, també, el discurs contra els escribes i fariseus (Lucas 11: 37-52 parell.) S'amplia al final per a convertir-se en un atac a -aquesta generació- (Lucas 11: 49-51 parell.).

En aquesta polèmica, sovint es fa ús d'un model pres d'una visió deuteronomista de la història. En aquest esquema, la història d'Israel es veu com una de desobediència contínua. Déu envia als profetes a Israel per a cridar a la nació al penediment; la resposta és sempre negativa i els profetes sofreixen rebuig i violència. Com a resultat, la ira de Déu ha estat i serà experimentada (Steck 1967). Tal esquema caracteritza una part significativa del material Q (Steck 1967; Jacobson 1978; Kloppenborg 1987). Q Els cristians evidentment han experimentat el rebuig del missatge cristià; i interpreten aquest rebuig com a part de la violència general infligida als missatgers profètics de Déu per l'impenitent Israel (Lucas 6: 22-23; 11: 49-51; 13: 34ss.).OT (Sato 1988).

Un altre tema estretament associat en Q amb el dels profetes sufrientes és el tema de la Saviesa (Sofia). El judaisme tardà va parlar a vegades de la Saviesa com un ser gairebé personificat per dret propi, i també hi ha tradicions en les quals els homes rebutgen la predicació de la Saviesa ( cf. Prov 1: 20-33; 8: 22-36; 1 Enoc42). En Q, els dos corrents de la tradició, la de la Saviesa rebutjada i el tema deuteronómico del destí violent sofert pels profetes, es fusionen de manera que la Saviesa mateixa es converteix en l'agent que envia als profetes, tots els quals sofreixen violència (Lucas 11: 49- 51; 13: 34 i sigs .; i també 6.23; 7: 31-35; 9.58). Dins d'aquest patró, Jesús apareix com un (possiblement l'últim) en la línia dels profetes sufrientes. (Per tant, val la pena assenyalar que Q no ignora la mort de Jesús. S'atribueix poca importància salvífica a la mort de Jesús, però aquesta última està implícitament incorporada en un esquema teològic interpretatiu més ampli).

Diverses dels advertiments de Q sobre el judici escatològic s'expressen en termes de la vinguda del Fill " de l'Home". Tota la qüestió d'aquests del Fill de l'Home en Q i la qüestió més àmplia de la cristologia de Q han suscitat molta discussió. Alguns han argumentat que "Fill de l'home" revela la contribució distintiva de Q al desenvolupament cristológico dins del cristianisme primitiu (Tödt 1965; Edwards 1971). Per exemple, Tödt va afirmar que la identificació de Jesús amb la figura del Fill de l'Home es devia a la comunitat Q. Jesús havia parlat del Fill de l'Home com una figura distinta a ell mateix. Sobre la base de l'experiència de la resurrecció, Q va aconseguir el -coneixement cristológico- d'identificar al Fill de l'Home esdevenidor amb el mateix Jesús i després es va comprometre a continuar la predicació de Jesús com encara vàlida en el període posterior a la Pasqua.

El lloc del -Fill de l'Home- dins de la cristologia de Q és molt discutit. La teoria de Tödt que originalment Jesús va pensar en el Fill de l'Home com algú que no era ell mateix seria qüestionada avui per molts. Més important aquí, molts han qüestionat si -Fill de l'home- reflecteix els propis interessos de Q, o si ja era part de la tradició de Q i per tant no era rellevant per a la redacció de Q i per tant per a la teologia de Q (Lührmann 1969; Schürmann). No obstant això, el que diu el Fill de l'Home en Lucas 11.30 bé pot deure's a la redacció de Q (Edwards 1971); i, en qualsevol cas, no es poden descartar tots els elements tradicionals de Q perquè no contribueixen en res a la teologia de Q. Per tant, sembla millor considerar "Fill de l'home" com un "títol" cristológico d'una certa importància per a Q.

La seva importància és més debatuda. Sovint es pensa que "Fill de l'home" és principalment per a Q una referència a Jesús en la seva qualitat de figura (com a jutge o advocat) del temps de la fi (cf. Lucas 17: 22-37 par.), I Sovint s'assenyala que Q no té dits de "Fill de l'Home sufriente" similars a Marcos 8.31. Certament, el "Fill escatològic de l'home" està molt fortament representat en Q. No obstant això, hi ha una sèrie d'aquests Q que es refereixen a l'activitat actual de Jesús com a Fill de l'Home (Lucas 6.23; 7.34; 9.58; 12). : 10; i possiblement 11.30). Encara que alguns han afirmat que l'ús del terme aquí es refereix a Jesús com a autoritari (Tödt 1965), o a Jesús com a jutge que torna (Hoffmann 1972), pot ser rellevant que totes aquestes dites ocorren en contextos que impliquen rebuig, hostilitat, i sofriment. "Fill de l'Home" és, doncs, un terme que sembla estar estretament vinculat en Q amb aquests temes (juntament amb els temes relacionats de la Saviesa rebutjada i els profetes sufrientes). Pot ser, per tant, que el tema del -Fill de l'Home sufriente- no sigui tan aliè a Q com molts han afirmat (Tuckett 1982).

C. Sitz im Leben     

Què es pot dir sobre la situació dels cristians que van conservar el material Q? És probable que Q reflecteixi a un grup de jueus cristians amb una actitud bastant conservadora cap a la Llei Jueva. És en Q on tenim una de les declaracions més conservadores sobre la validesa contínua de la Llei (Lucas 16.17 par.); i si, com sembla probable, el context de Lucas d'aquesta dita reflecteix el context de Q, llavors Q col·loca deliberadament 16.17 després de 16.16 per a protegir-se contra una possible interpretació antinòmica de l'últim versicle. En una altra part de Q, es pressuposa que la Llei continua sent vàlida i vinculant per al cristià. La polèmica contra els escribes i fariseus en Lucas 11: 37-52 par. es dirigeix només contra la seva hipocresia al no obeir la llei ells mateixos. Lucas 11: 42d bé pot ser un comentari Q-redaccional per a insistir que la Llei encara ha de complir-se. Si, com també sembla probable, Lucas 14: 5 par. va ser part de Q, després Q reflecteix una controvèrsia del dissabte però, a diferència de Marcos, Jesús opera estrictament dins de la Llei per a justificar el seu comportament (el rescat d'unel home en un pou seria acceptat per tots com una legítima violació de la llei del dissabte). A més, gran part de l'argument en els ayes contra els escribes i fariseus, especialment els ayes sobre la puresa i el delme, sembla operar dins de pressuposicions farisees (Schulz 1972). Donat el fet que els fariseus eren probablement un grup relativament petit dins del judaisme anterior als 70, la virulència de l'oposició aquí pot indicar un vincle bastant estret entre els cristians Q i el moviment fariseu (si no fossin pròxims, llavors cada grup probablement han ignorat l'altre).

No és segur si aquest és encara el cas en l'etapa de redacció de Q. Molts han afirmat que en el moment d'aquesta etapa, la polèmica s'ha aguditzat i ampliat en abast per a dirigir-se contra "aquesta generació", un terme que es refereix a tot el poble jueu, no sols a una part com els fariseus (Lührmann 1969; Schürmann 1986). Lührmann ha anat més enllà i va argumentar que el to agudament polèmic de la redacció de Q significa que Israel ara només té l'amenaça de judici; perquè Q ha abraçat la missió gentil, i per als jueus en el seu conjunt ara no hi ha cap esperança (Lührmann 1969; Kloppenborg 1987).

No obstant això, el significat del terme "aquesta generació" no és absolutament segur. Encara que alguns afirmen que és un terme tècnic per a la nació d'Israel i que manca de referència temporal (Lührmann 1969), sembla difícil excloure tot sentit temporal d'una dita com Lucas 11.31 i sig., Par. Per tant, uns altres han argumentat que el terme conserva un significat temporal, referint-se a les persones de la generació final abans del final (Hoffmann 1972; Schulz 1972). A més, sembla dubtós que un pugui identificar a -aquesta generació- amb tot Israel tout court. Com a mínim, el terme ha d'excloure als cristians Q que, com hem vist, probablement eren cristians jueus. Per tant, sembla més probable que la polèmica de Q es dirigeixi només contra una part de la comunitat jueva entre la qual existia la comunitat Q.

També es disputa el problema de l'actitud de Q cap als gentils i la missió dels gentils. Q té diverses dites que semblen pressuposar una actitud amistosa cap als gentils (Lucas 7: 1-10; 10: 13-15; 11.31 i sig .; 13.28 i sig. Párrs.), Encara que uns altres han afirmat que es refereixen només al passat o el futur: no hi ha res en relació amb el present (Hoffmann 1972). Molts també han argumentat que l'actitud bastant estricta de Q cap a la Llei exclou efectivament la possibilitat que Q hagués emprès la missió gentil. (Schulz 1972; Wegner 1985).

Aquests arguments tenen distint pes. La relació entre la Llei i la missió gentil no ha de simplificar-se massa. Una missió gentil no és ipso facto incompatible amb una actitud conservadora cap a la llei. Fins i tot Pablo esperava que els seus conversos gentils observessin parts considerables de la Llei sense cap qüestionament. No obstant això, cal dir que la presència de referències menyspreadores als gentils, gairebé de passada (Mateo 5.47 [el paral·lel de Lucas, referint-se als -pecadors-, s'accepta generalment com LkR]; Lucas 12.30 parell.), Ho fa Cuesta creure que Q estigués compromès en una missió gentil. El llenguatge natural de Q sembla assumir que els "gentils" són aquells que estan fora de l'esfera de la salvació. Per tant, els termes de referència semblen estar totalment orientats a Israel (tret que es puguin assignar les referències menyspreadores a un estrat anterior en Q: així que Kloppenborg, però llavors, per què no han estat redactats per una etapa posterior de Q?). Els gentils semblen entrar en escena només per a avergonyir als oients jueus (Meyer 1970), encara que no és clar si Q té alguna esperança per a #aqueix audiència.

Una característica molt discutida de Q sorgeix de la versió de Q de la càrrega de la missió. Aquí als missioners Q se'ls diu que no portin absolutament res per al seu viatge, ni tan sols les necessitats bàsiques de la vida, com a menjar o roba. En altres llocs, també, aquests Q semblen pressuposar una ruptura extremadament radical amb els llaços personals passats. Als cristians Q se'ls diu que han de -odiar- a les seves pròpies famílies (Lucas 14.26 parell.); se'ls diu que han de prendre la seva creu (Lucas 14.27 parell.). No han de preocupar-se per les seves necessitats diàries (Lucas 12: 22-34 par.) Ja que Déu proveirà per a ells. Han de ser els seguidors del Fill de l'Home, que no té on reclinar el cap; i han de trencar amb el seu passat d'una manera tan radical que ni tan sols han de tornar a casa per a enterrar a un membre de la seva pròpia família (Lucas 9: 57-60 par.). Aquestes dites han portat a la plausible teoria que darrere de Q es troba un grup de cristians que van obeir aquestes instruccions al peu de la lletra. Per tant, Q pressuposa l'existència de profetes errants o carismàtics que van trencar radicalment amb les seves pròpies llars i es van dedicar a predicar el missatge del regne (Hoffmann 1972; Theissen 1979). No obstant això, la presència de dites com Lucas 10: 2 par. Pot suggerir que l'etapa final de Q també pressuposa un grup de cristians assentats que brinden suport de suport als predicadors errants (Zeller 1982, 1984). la presència de dites com Lucas 10: 2 par. Pot suggerir que l'etapa final de Q també pressuposa un grup de cristians assentats que brinden suport de suport als predicadors errants (Zeller 1982, 1984). la presència de dites com Lucas 10: 2 par. Pot suggerir que l'etapa final de Q també pressuposa un grup de cristians assentats que brinden suport de suport als predicadors errants (Zeller 1982, 1984).

El significat precís de tal estil de vida depèn en gran manera de la situació social en la qual es duu a terme aquesta acció. Tal renúncia podria ser un acte voluntari, similar en espècie a la renúncia practicada pels predicadors cínics, però portada a extrems encara més radicals (Hoffmann 1972). Schottroff ha argumentat que la "renúncia" implícita és simplement un reflex de l'extrema pobresa general que tots van sofrir en #aqueix moment i la predicació de Q és simplement un missatge de com arribar a un acord amb això. Tanmateix, tal teoria no explicarà tot Q. Q evidentment espera que altres cristians ajudin als missioners i els proporcionin suport material: d'aquí ve que s'assumeixin algunes possessions materials. Altres dites només tenen sentit amb la mateixa suposició (Lucas 16.13; Mateo 6: 19-21). Així també, aquests sobre deixar la família semblen implicar una situació en la qual els cristians Q es troben en una situació social bastant diferent a la dels seus veïns. L'estil de vida implicat aquí sembla ser peculiar del cristià. En part, és una decisió voluntària adoptar tal estil de vida i els resultats estan estretament relacionats amb el compromís cristià. No és necessàriament alguna cosa que el cristià Q comparteixi amb tots els seus contemporanis. Això s'aplica particularment en el cas de les referències a la persecució en Q, que sovint estan relacionades amb l'estil de vida dels carismàtics errants. En part, és una decisió voluntària adoptar tal estil de vida i els resultats estan estretament relacionats amb el compromís cristià. No és necessàriament alguna cosa que el cristià Q comparteixi amb tots els seus contemporanis. Això s'aplica particularment en el cas de les referències a la persecució en Q, que sovint estan relacionades amb l'estil de vida dels carismàtics errants. En part, és una decisió voluntària adoptar tal estil de vida i els resultats estan estretament relacionats amb el compromís cristià. No és necessàriament alguna cosa que el cristià Q comparteixi amb tots els seus contemporanis. Això s'aplica particularment en el cas de les referències a la persecució en Q, que sovint estan relacionades amb l'estil de vida dels carismàtics errants.

Q diu molt sobre la persecució a un nivell bastant general. Molts han deduït d'això que la comunitat Q estava sofrint una persecució molt real per part dels seus veïns. En el nivell més -teològic-, és clar que els cristians Q consideren la persecució que estan experimentant com una continuació de la violència soferta per tots els profetes en el passat. No obstant això, com aquest últim pot ser una cosa estilitzada (no tots els profetes van sofrir violència), el mateix pot ser cert de Q. Q té molta polèmica (contra "aquesta generació") per negar-se a acceptar el missatge dels profetes passats ​​i present, però és difícil inferir que tal rebuig va resultar en violència real contra la comunitat Q. Lucas 6: 22-23 es pot interpretar amb bastant naturalitat en relació amb l'abús verbal, l'ostracisme social i potser la indiferència cortesa. però no necessàriament a qualsevol violència física. Es debat el significat precís dels ayes finals contra els escribes i fariseus, però es pot argumentar amb força que el penúltim ai (contra els constructors de tombes Lucas 11: 47-48 par.) Es dirigeixi contra aquells que simplement ignoren el present profètic. missatge i tractar de distanciar-se del passat mitjançant la construcció de tombes per als profetes que "els seus pares" van matar: la violència real pertany només al passat (Steck 1967; contra Hoffmann 1972). Si és així, el mateix pot aplicar-se també a l'oracle de la perdició en Lucas 11: 49-51, on novament el període de violència física sembla estar limitat a l'era de l'Antic Testament. En una altra part de Q, hi ha una polèmica violenta contra l'apatia (Lucas 17: 22-37), paraules fortes contra els vacil·lants (Lucas 11.23), contra els quals busquen senyals (Lucas 11: 29-32,no dirigit contra els propis perseguidors). Lucas 16.16 és probablement massa vague perquè el lector sap amb precisió el que està en ment. Només Lucas 13: 34-35 podria implicar violència física en el present, encara que no és clar quant és present i quant ha passat.

Podria ser que la comunitat Q no estigui sofrint molt en termes físics. Sens dubte, el missatge cristià ha provocat oposició, algun abús verbal, una certa indiferència cortesa. Així també, els predicadors errants, evidentment, no sempre han estat benvinguts ni se'ls ha proporcionat una llar (Lucas 10: 10-11). Des del costat cristià, això sens dubte va ser vist com a -persecució-, i evidentment ha portat a un tancament de files i algunes denúncies bastant violentes dels de fora. Però tal oposició pot no haver implicat una gran quantitat de violència física.

D. Conclusió     

Estudis recents han demostrat que fructífer pot ser un enfocament crític de redacció de Q. A primera vista, tal treball pot semblar extremadament hipotètic, ja que es basa en el que alguns argumentarien és una pressuposició molt qüestionable (l'existència mateixa de Q com un sol document). No obstant això, el caràcter distintiu del material Q, com el demostren els recents estudis crítics de redacció de Q, és en si mateix una indicació que aquest material va existir com una entitat separada en alguna etapa del desenvolupament de la tradició sinòptica. Les teories sobre la teologia de Q, si tenen èxit, poden, per tant, proporcionar més suport a la hipòtesi de l'existència de Q. Q també pot alertar-nos sobre la gran varietat dins del cristianisme primitiu. Ens mostra una versió de la fe cristiana que potser està menys centrada en la creu que, diguem, Pablo o Marcos; però, no obstant això, és real per això.

Bibliografia

Avorrit, EM 1982. Dits de Jesús Resucitado. Cambridge.

Bussby, F. 1954.  És Q un document arameu? ExpTim 65: 272-75.

Bussmann, W. 1929. Synoptische Studien. Vol. 2 de Zur Redenquelle. Trobi.

Carlston, CE i Norlin, D. 1971. Una vegada més, Estadística i Q . HTR 64: 59-78.

Downing, FG 1965. Cap a la Rehabilitació de Q . NTS 11: 169-81.

Dungan, DL 1970. Marcos – El resum de Mateo i Lucas. Vol. 1, pàg. 51-97 en Jesús i l'esperança de l'home. 2 vols. Pittsburgh.

Edwards, RA 1971. El signe de Jonás. Londres.

Farmer, WR 1964. El problema sinòptic. Nova York.

Farrer, A. 1955. El Prescindint de Q . Pàgines. 55-88 en Estudis en els Evangelis: Assajos en memòria de RH Lightfoot, ed. DE Nineham. Oxford.

Goulder, MD 1978. Posar Q a prova. NTS 24: 218-34.

Hoffmann, P. 1972. Studien zur Theologie der Logienquelle. NTA NF 8. Münster.

Jacobson, AD 1978. La saviesa cristologia en Q . Doctor. dis. , Claremont.

—. 1982. El literària Unitat de Q . JBL 101: 365-89.

Kloppenborg, JS 1984. Tradició i redacció en la font de dites sinòptiques. CBQ 46: 34-62.

—. 1987. La formació de Q . Filadèlfia.

Lührmann, D. 1969. Die Redaktion der Logienquelle. WMANT 33. Neukirchen-Vluyn.

Manson, TW 1949. Aquests de Jesús. Londres.

Meyer, PD 1970. La missió als gentils en Q . JBL 89: 405-17.

Nierynck, F. 1982. Els avanços recents en l'estudi de Q . Pàgines. 29-75 en LÒGIA – The Sayings of Jesus, ed. J. Delobel. Lovaina.

Polag, A. 1977. Die Christologie der Logienquelle. WMANT 45. Neukirchen-Vluyn.

Robinson, JM 1971. LOGOI Sophon: En la Gattung de Q . Pàgines. 84-130 en El futur del nostre passat religiós: assajos en honor de Rudolf Bultmann. Londres.

—. 1986. Sobre el pont entre el golf de Q i l'Evangeli de Tomás (o viceversa). Pàgines. 127-76 en Nag Hammadi: Gnosticism and Early Christianity, ed. CW Hedrick i R. Hodgson. Peabody.

Rosché, TR 1960. Les paraules de Jesús i el futur de la hipòtesi "Q" . JBL 79: 210-20.

Sato, M. 1988. Q und Prophetie. WUNT 29/2 . Tubinga.

Schenk, W. 1981. Synopse zur Redenquelle der Evangelien. Düsseldorf.

Schottroff, L. i Stegemann, W. 1978. Jesus von Nazareth – Hoffnung der Armin. Stuttgart.

Schulz, S. 1972. Q -Die Spruchquelle der Evangelisten. Zurich.

Schürmann, H. 1968. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu donin synoptischen Evangelien. Düsseldorf.

—. 1975. Beobachtungen zoom Menschensohn-Titel in der Redequelle. Pàgines. 124-47 en Jesus und der Menschensohn: Für Anton Vögtle. Friburg.

—. 1982. Dónes Zeugnis der Redenquelle für die Basileia-Verkündigung Jesu. Pàgines. 121-200 en LÒGIA – The Sayings of Jesus, ed. J. Delobel. Lovaina.

—. 1986. Die Redekomposition més àmplia "donessis Geschlecht" und seine Führung in der Redequelle (vgl. Mt 23: 1-39, Mt 23: 1-39 parell Lc 11: 1-54, Lc 11: 37-54). Studien zoom Neuen Testament und seiner Umwelt A 11: 33-81.

Steck, OH 1967. Israel und dónes gewaltsame Geschick der Propheten. WMANT 23. Neukirchen-Vluyn.

Taylor, V. 1953. L'Ordre de Q . JTS 4: 27-31.

—. 1959. L'ordre original de Q . Pàgines. 246-69 en Assajos del Nou Testament: Estudis en memòria de TW Manson, Ed. AJB Higgins. Manchester.

Theissen, G. 1979. Studien zur Soziologie donis Urchristentums. WUNT 19. Tübingen.

Tödt, HE 1965. El fill de l'home en la tradició sinòptica. Londres.

Tuckett, CM 1982. The Present Son of Man. JSNT 14: 58-81.

—. 1984. Sobre la relació entre Mateo i Lucas. NTS 30: 130-42.

Turner, N. 1969. Q en Recent Thought. ExpTim 80: 324-28.

Uro, R. 1987. Les ovelles entre els llops: un estudi de les Instruccions de la Missió de Q . Hèlsinki.

Vassiliadis, P. 1978. Naturalesa i abast del Document  Q. 20 de novembre : 49-73.

Wegner, O. 1985. Der Hauptmann von Kafarnaum. WUNT , ns , 14. Tubinga.

Zeller, D. 1982. Redaktionsprozesse und wechselnder -Sitz im Leben- beim Q -Material. Pàgines. 395-409 en LÒGIA – Aquests de Jesús, ed. J. Delobel. Lovaina.

—. 1984. Kommentar zur Logienquelle. Stuttgart.

      CM TUCKETT