Satán

SATÁN. El propòsit d'aquest article és proporcionar un resum dels successos i una anàlisi objectiva dels diversos usos del terme "Satanàs" en la Bíblia, així com en la literatura deuterocanónica, pseudoepigràfica i rabínica primerenca.

—

A. En l'Antic Testament

1. Significat de Satanàs

2. Satanàs terrestres

3. Celestial Satans

B. En els apòcrifs i seudoepígrafos

C.En fonts rabíniques

D. En el Nou Testament

—

A. En l'Antic Testament     

1. Significat de Satanàs. Hi ha pocs dubtes que el substantiu śāṭān està relacionat amb el verb śāṭan. El verb apareix només sis vegades (Sl 38: 21- Eng 38:20; 71:13; 109: 4, 20, 29; Zac 3: 1). El problema sorgeix quan un intenta seleccionar el millor equivalent en anglès per a heb śāṭan, especialment perquè śāṭan manca d'un afí en qualsevol dels idiomes semíticos. L'elecció sembla ser entre "acusar", "calumniar" i "ser un adversari". Així, Sal 38: 21 – Eng v 20 pot traduir-se com -els que em paguen bé amb mal m'acusen / calumnien quan busco el bé-. ( Interpretació de la LXX d'an śāṭ per endieballon      suggeriria calúmnia). El Sal 71:13 diu "que pereixin els meus acusadors / adversaris / calumniadors". De manera similar, en el Salm 109: 3, 20, 29 l'escriptor li parla a Déu sobre els seus acusadors / calumniadors i la coacció que han portat a la seva vida. I finalment, i l'única aparició del verb fora d'un Salm de lament, és Zac 3: 1, en el qual el profeta veu a śāṭān dempeus  a la destra del summe sacerdot Josué per a "calumniar-lo / acusar-lo".

Existeix una gran superposició de significat entre "acusar" i "calumniar", però no són sinònims. Acusar significa trobar faltes i presentar càrrecs, falsa o encertadament, contra un altre. Per tant, una acusació pot ser vàlida o inexacta. Per contra, la calúmnia és sempre falsa, una declaració d'afirmació que és tant inexacta com nociva per al caràcter i la reputació d'una altra persona.

Es desprèn clarament dels sis passatges citats anteriorment, i especialment dels cinc dels Salms, que els enemics de l'escriptor difamen el seu caràcter i, per tant, són calumniadors. El que estan dient sobre l'escriptor és palpablement fals i, per tant, han de tancar la boca, d'una forma o una altra. Però el fet que śāṭan = -calumniar- suggereix que el substantiu śāṭān sempre ha de traduir-se com a -calumniador-? No necessàriament és així. Hi ha alguns casos en els quals un śāṭān s'involucra  en activitats que són clarament difamatòries (per exemple, Job 1 i 2). No obstant això, hi ha altres llocs on un śāṭān s'involucra, o se li insta a participar, en activitats que clarament no són difamatòries (per exemple, 2 Sam 19.23 = Eng 19.22 [l'acusació de blasfèmia d'Abisai contra Shimei és legítima]; Sal 109: 6). Sobre la base dels usos reals de śāṭān (veure A.2 i A.3), suggerim que śāṭān significa "acusador", amb el matís afegit d'adversari "" o "calumniador", segons el context.

2. Satanàs terrestres. El primer humà anomenat śāṭān en l'AT és David. Els governants filisteus, en observar la presència de David i els seus partidaris en el seu campament mentre es preparaven per a la guerra amb Israel, es van queixar que David de fet es convertiria en el seu "adversari" (1 Sam 29: 4), i així guanyaria el favor del seu propi rei. , Saul.     

El segon cas involucra a Simei, un benjaminita que anteriorment havia maleït i humiliat a David quan el rei va fugir de Jerusalem (2 Sam 16: 5-14). Posteriorment, un penedit Simei va buscar el perdó de David (2 Sam 19: 19b – 21 – Eng 19: 18b – 20). Abisai, un membre de la cort de David, va pressionar perquè s'executés a Simei per blasfemar al rei. David, no obstant això, va optar per la indulgència i va titllar a Abisai (ja els seus germans) de -adversari- per suggerir si més no tal cosa (2 Sam 19: 23 – Eng 19.22). Matar a Simei, encara que legalment permès, disminuiria seriosament la possibilitat de David de congraciar-se efectivament amb els benjaminitas de Saulide. David decidirà qui, si és que algú, morirà per qualsevol crim.

La tercera instància involucra a Salomó. Li va escriure a Hiram, rei de Tir i amic del seu difunt pare, dient-li que David no havia pogut construir un temple perquè estava molt preocupat per la guerra per a expandir i defensar el seu imperi. Ara, no obstant això, Salomón és lliure de seguir #aqueix projecte, perquè la seva època és de relativa pau, una en la qual Salomó no té cap mena de -adversari- (1 Reis 5: 18 – Eng 5: 4). Clarament, śāṭān aquí designa als enemics militars, aquells que amenacen el benestar dels altres.

Potser Salomón, en parlar de l'absència de satanes a les seves fronteres, va parlar prematurament. Alguns anys més tard Yahweh va aixecar dos satanes contra Salomó, la relació dels quals amb Yahweh estava en desordre. El primer va ser Hadad d'Edom (1 Reis 11.14), i el segon va ser Rezón de Síria (1 Reis 11.23, 25). Aquí novament, el significat de śāṭān és rival militar que viu fora de l'imperi d'un.

L'última referència a un śāṭān humà és Sal 109: 6. L'escriptor d'aquest Salm ha estat objecte d'abús verbal i físic. La seva petició a Déu és que Déu, en resposta a tal difamació, -nomenarà un impiu contra ell; que un ‘acusador’ el porti a judici -( RSV ) [entenent a molts enemics com un sol individu]. Només amb l'ajuda d'un fiscal així, els culpables seran portats davant la justícia. El verb i la preposició de -estar en- so ˓āmad ˓al, les mateixes paraules que s'usen per a descriure l'activitat d'un śāṭān celestial contra Israel (1 Cròniques 21: 1) i contra Josué el summe sacerdot (Zacarías 3: 1). En els dos últims, ˓āmad ˓al transmet  una obra sinistra d'un śāṭān (incitant a un a fer una cosa il·lícita, o condemnant falsament a algú), mentre que el primer exemple parla d'una acusació veraç contra algú que clarament està equivocat.

Hem inclòs el Sal 109: 6 sota la categoria de satanes terrestres. Entre els comentaristes moderns de Salms, només Dahood ( Salms III AB, 101-102) advoca per un śāṭān celestial en aquest passatge. Ell tradueix el vers -Apunta al maligne (rāšā˓) contra ell; i que Satanàs estigui a la seva destra -. Així entès, els versicles 6-7 es referirien al desig del salmista de jutjar als seus enemics després de la mort, mentre que els versicles 8-19 serien el seu desig per a les seves desgràcies terrestres. La traducció de Dahood, si és compatible, desafiaria la idea, sovint avançada, que Satanàs com un maligne no és un ensenyament de l'Antic Testament, sinó més aviat un desenvolupament posterior del període intertestamental.

3. Satanes celestials. Hi ha quatre passatges en l'AT que parlen d'un śāṭān celestial . Aquests són Números 22.22, 32; Treball 1 i 2; Zac 3: 1-2; i 1 Cròniques 21: 1. El substantiu śāṭān apareix 26 vegades en l'AT. Set d'aquests (discutits anteriorment) es refereixen als satanes terrestres, deixant així 19 referències als satanes celestials. Tres d'aquests 19 usen śāṭān sense l'article definit (Números 22.22, 32; 1 Cròniques 21: 1). Les aparicions restants en Job 1 i 2 (14 vegades) i Zac 3: 1, 2 empren el substantiu amb l'article (haśśāṭān) , literalment "el satanás ". Deixant a un costat Num 22.22, 32, perquè allí l'Àngel de Yahweh és un śāṭān ,      notem que 16 de 17 referències al šāṭān celestial usen l'expressió "el" śāṭān . L'única excepció és 1 Cròniques 21: 1. Això semblaria indicar que només en 1 Cròniques 21: 1  śāṭāés śāṭān possiblement un nom propi. En els passatges restants, amb l'article definit, és un substantiu comú, que es traduirà com "l'acusador". GKC , §126e i Joüon 1923, §137m -o citi això com un exemple de l'article definit anteposat a un substantiu quan un terme que normalment s'aplica a classes senceres està restringit a individus particulars. Com a tal, l'article definit podria traduir-se com a "cert de". No deixa de ser significatiu que consistentment la LXX no transliteri śāṭān en Job (o en un altre lloc) com ho Satanas (un terme usat sis vegades en el Testament dels Dotze Patriarques com a sinònim del diabòlic Beliar), però es tradueix com ho diabolos, un terme usat en la LXX tant per a un ser celestial (Zacarías 3: 1-2) com per a un adversari humà (Ester 7: 4; 8: 1). Fins i tot en 1 Mac 1.36, al voltant del 100-50 a. C.  , es fa referència a Antíoc IV com un ponón diabòlic, "un enemic maligne". Això mostra que diabolos necessitava l'adjectiu posaēros per a deixar en clar que el diabolos era malvat. Gammie afirma (1985: 18-19), -En lloc de tenir un clar matís demoníac, l'elecció de la traducció ho diabolospor el contrari, probablement representa el desig del traductor d'utilitzar un terme encara relativament neutral i encara no associat en la ment del públic amb un líder de forces en oposició a les intencions divines -.

L'únic cas en el qual śāṭān descriu a una figura celestial que no és de cap manera hostil a Déu és Números 22.22, 32. L'àngel de Yahweh és enviat per a ser un satanás per al pecador Balaam. L'àngel fa la seva tasca primer bloquejant el camí perquè l'ase de Balaam no avanç, després reprenent a Balaam. Només quan els ulls de Balaam s'obren, l'àngel śāṭān es torna visible per a Balaam. L'àngel és tant adversari com acusador de Balaam, i Yahweh ho envia a la seva missió.

És en els dos primers capítols de Job on -el satanás- (haśśāṭān) és més prominent (però #aqueix nom no s'esmenta novament després del 2: 7). Els fills de Déu, és a dir, el concili diví, es presenten davant Yahvé, i Satanàs està entre ells. Sorgeix la pregunta de si està amb l'assemblea com a membre legítim o si és un intrús. A favor de l'última interpretació està el fet que només a Satanàs se li pregunta "d'on has vingut?" Però possiblement és un agent celestial les responsabilitats del qual l'han portat a la terra, i la pregunta no prové de la sorpresa de la deïtat davant la presència d'un estrany, sinó més aviat del qüestionament de la deïtat sobre la diligència fidel de l'agent en la seva tasca.

Job 1 i 2 proporcionen l'única instància en l'AT on Déu i el śāṭān conversen entre si, i Déu inicia dues vegades el diàleg preguntant al n śāṭā una pregunta sobre el seu parador (1: 7; 2: 2). La pregunta resposta, Déu procedeix a portar a Job i les seves impecables credencials espirituals a l'atenció de Satanàs (1: 8; 2: 3). Satanàs no està impressionat. Per contra, suggereix que els motius de Job per a servir a Déu són egoistes; és a dir, Job serveix a Déu per a aconseguir el que realment vol, que és prosperitat. Així, Satanàs impugna directament els motius de Job per al servei a Déu i indirectament acusa a Déu de patrocini diví (Day 1988: 76). La pregunta de Satanàs a Déu és reflexiva, legítima i profunda: "Tem Job a Déu per res?" Per a refutar o fonamentar #aqueix pregunta, Déu concedeix a Satanàs poders destructius acuradament circumscrits (1.12; 2: 6). Satanàs no pot actuar de manera independent, sinó només amb el permís diví.

La segona referència a un śāṭān celestial antagònic es troba en Zacarías 3: 1-2. En la quarta de les vuit visions, el profeta observa a Josué, el summe sacerdot, enfront de l'Àngel de Yahweh, i al n śāṭā dempeus  al seu costat dret per a acusar-ho. No és clar exactament quina és la naturalesa de l'acusació contra Josué. A diferència de Job Satanàs , de Zacarías satan no parla. Però ell és reprès, no per l'àngel de Yahweh, sinó per Yahweh mateix. En la seva reprensió, Yahweh li recorda a satanás que ha triat Jerusalem. Que Yahvé cridi l'atenció sobre la seva elecció de Jerusalem, i no de Josué, semblaria indicar que Josué no sols es representa a si mateix, sinó que d'alguna manera també representa a la comunitat postexílica restaurada. Ni la iniquitat de Josué ni els pecats dels jueus són tals que obstrueixin el camí a la investidura del summe sacerdot o al perdó de la comunitat, per a gran consternació del satanás acusador.

La tercera i última aparició d'un śāṭān celestial malèvol es troba en el relat del Cronista del cens d'Israel de David. #Aqueix versió informa el lector que  śāṭāva ser śāṭān qui es va aixecar contra Israel i va incitar a David a comptar al seu poble (1 Cròniques 21: 1). Dos elements són d'especial importància aquí. Primer, aquest és l'únic lloc en l'Antic  Testament on la paraula hebrea śāṭān , quan es refereix a un ser celestial diabòlic, s'usa sense l'article definit. Això ha suggerit a la majoria dels comentaristes que śāṭān és aquí un nom personal. GKC §125 f. es refereix a aquesta instància de śāṭān (en oposició a haśśāṭān ) com a il·lustració d'un apel·latiu original que ha assumit el caràcter d'un nom propi real i, per tant, s'utilitza sense l'article. No obstant això, el passatge podria traduir-se amb tota raó "i un śāṭān es va aixecar contra Israel i va provocar que David comptés a Israel".

El segon número se centra en la qüestió de per què el relat de 2 Samuel 24 atribueix l'estímul del cens de David a Yahweh (2 Sam 24: 1), mentre que el Cronista atribueix la culpa a un śāṭān / Satanàs. Hi ha tres possibles explicacions per a aquest canvi. La primera és que al Cronista el molestava l'atribució d'activitats moralment qüestionables a Yahvé; és a dir, va incitar a David a fer un cens, després el va castigar per fer-lo. Amb #aqueix fi, el Cronista va eliminar la part de Yahweh en la història com a factor estimulant i ho va reemplaçar amb śāṭān (Kluger 1967: 159). Però si el Cronista es va preocupar per salvar la imatge de Yahvé d'entelar, per què va deixar sense molestar altres històries en les quals Yahvé va ser responsable que Roboam li donés l'esquena al savi consell dels seus consellers (2 Cròniques 10.15), o en les quals Yahvé envia Un esperit engañador en boca dels profetes d'Acab? Estretament relacionada amb aquesta explicació està el suggeriment que el Cronista va minimitzar la complicitat de Yahweh en aquest esdeveniment amb la seva substitució de śāṭān ,principalment perquè estava interessat a pintar un quadre el més bell possible de la relació entre Yahweh i David, el serf triat de Yahweh (Day 1988: 136-37). En conseqüència, el Cronista va ometre qualsevol referència a l'enuig arbitrari de Yahweh amb el seu poble durant el regnat de David i va contar la història simplement com un episodi de temptació. Una tercera possible explicació és que el contrast entre 2 Sam 24: 1 i 1 Cròniques 21: 1 (Yahweh / śāṭān il·lustra un desenvolupament en com el pensament de l'AT explica el mal. La major part de la literatura anterior de l'AT explicava el mal en termes d'una causa primària (Yahweh) La literatura de l'AT posterior, com a Cròniques, va ampliar això en introduir el concepte d'una causa secundària en la seva explicació del mal (śāṭān) .

Per a resumir, fins ara hem vist que (el) śāṭān és un difamador de caràcter (Job 1 i 2), un acusador del serf de Déu (Zac 3: 1) i un seductor del líder real d'Israel (1 Cròniques 21: 1). ). Clarament en l'AT śāṭān (i altres dimonis) no està connectat amb algun regne primordial, sinó amb el pecat. Com ha dit Kaufmann ( KRI , p. 65), -la religió bíblica va ser incapaç de reconciliar-se amb la idea que hi havia un poder en l'univers que desafiava l'autoritat de Déu i que podia servir com un antidiós, el símbol i la font de maldat. Per tant, es va esforçar per transferir el mal de l'àmbit metafísic a l'àmbit moral, a l'àmbit del pecat ".

B. En els apòcrifs i seudoepígrafos     

Deixant de costat 1 Cròniques 21: 1 i Salm 109: 6, s'observa que l'evidència més antiga de śāṭān com a nom personal apareix en Jub. 23.29 i Assum. Mos. 10: 1, tots dos daten del període dels pogroms d'Antíoc IV contra els jueus en Palestina (ca. 168 a. C.  ). En realitat, no obstant això, la majoria d'aquests textos deuterocanónicos es refereixen a altres dimonis pel seu nom, però rares vegades usen el nom śāṭān . Per exemple, en Tobit, un anomenat Asmodeus és l'archidemonio. Ell ja ha matat als set nuvis de Sara fins i tot abans que es consuma qualsevol de #aqueix matrimonis (Tob 3: 8), i només quan Asmodeo sigui exorcitzat de Sara per Rafael, l'àngel protector, Sara estarà feliçment casada amb Tobías (Tob 3: 17). Asmodeo pot estar connectat amb el verb hebreu šāmad, "destruir", o possiblement fins i tot amb Aeshma, un dimoni de violència i ira en la religió persa. La possible connexió d'Asmodeo amb l'hebreu šāmad es veu reforçada per la referència al dimoni Shimadon en el midrash, el general Rab. 36. Shimadon s'explica com derivat de šāmad, però no de la iraniana Aeshma. A més, existeixen importants problemes filològics en la connexió d'Asmodeo i Aeshma, com ha demostrat Barr (1985: 214-16). De nou, en 1 En. 6-11 (segle III a. C.  ), el capitost dels àngels que van ser castigats per la seva activitat sexual amb les filles dels homes es diu Shemihazah (cap. 6) o Azazel (8: 1-2).

En el llibre dels Jubileus, el nom del diable és principalment Mastema, una paraula hebrea (dt.śṭēmâ) que apareix en Oseas 9: 7, 8 amb el significat d'odi, " hostilitat, enemistat". Les referències disperses a Mastema al llarg dels Jubileus (10: 1-14; 11: 1-5; 19.28) ho identifiquen com el cap dels esperits malignes, qui, després del diluvi, va rebre permís de Déu perquè una desena part dels seus esperits accelerar la seva voluntat sobre la humanitat. Jubilees també tendeix a atribuir a Mastema unes certes accions de naturalesa qüestionable que l'AT va atribuir a Yahvé. Per exemple, Jub. 17.16 diu que va ser Mastema qui va causar la prova d'Abraham (Gènesi 22: 1) i Jub. 4: 2 declara que va ser Mastema qui va atacar a Moisès en el seu camí a Egipte (Èxode 4.24).

En la literatura de Qumran, śāṭān apareix només tres vegades ( 1QH 4: 6; 45: 3; 1QSb 1: 8), i mai com un nom propi. Més aviat, en aquesta literatura, el líder de les forces de les tenebres era Belial, és a dir, "el sense valor". Aquesta paraula també s'usa en l'AT en aposició amb fill (Deut 13: 14 – Eng 13.13; 1 Sam 2.12), filla (1 Sam 1.16), home (1 Sam 30:22), testimoni ( Prov 19.28) i conseller (Nah 1.11). Amb el temps, Belial es va convertir en un nom propi en Qumrán i en alguns altres escrits pseudoepigràfics. En aquestes fonts, i fins i tot en el NT, el nom apareix principalment com Beliar (2 Cor 6.15). Ell és l'esperit de les tenebres ( T. Levi 19: 1; 1QM 13.12), que exerceix control sobre el món (1QS 1.18, 24; 2: 5, 19; 1QM 14: 9; Dt. Is. 2 : 4). Ell controla a la gent malvada ( T. Levi ul 3: 3; T. Jos. 7: 4; T. Donen. 1: 7; T. Benj. 6: 1). Finalment, serà encadenat per l'Esperit Sant de Déu ( T. Levi 18.12) i llançat a un foc consumidor ( T. Jud. 25: 3).

Per a resumir, és clar que les referències a śāṭān ,ja sigui per #aqueix nom o per un substitut, són molt més extensos en la literatura apòcrifa / pseudoepigràfica que en l'AT. El més probable és que l'exposició a la religió persa i el seu dualisme basat en Zoroastro va proporcionar alguns dels estímuls per a la demonología més generalitzada en aquests escrits jueus. En lloc de veure el món com el llenç en el qual un Déu va esbossar la seva voluntat única per al seu món, el món ara es veia com un camp de batalla en el qual es barallaven deïtats tant benèvoles com malèvoles. És difícil, per descomptat, rastrejar exactament com va funcionar aquest préstec o influència, o fins i tot per què tal concepte hauria atret als jueus exiliats a Mesopotàmia. Hi ha, per exemple, altres èmfasis religiosos perses pels quals es van sentir atrets els exiliats a més del dualisme iranià, i en aquest cas, quins van ser? L'evidència és escassa o inexistent. Els llibres de l'Antic Testament que s'esperaria que mostressin la major consciència de la religió persa -Nehemías, per exemple- guarden un notable silencio #al respecte. També és discutible si la proliferació de dimonis i la demonització del món representa o no l'intent del judaisme postbíblic d'enfrontar-se a un món tan ombrívol i hostil que no tots els fenòmens ja no podrien col·locar-se sota el paraigua de la sobirania divina. Més aviat, pot ser que la demonització del cosmos, com es reflecteix en els Apòcrifs i Pseudoepígrafos, representi el sorgiment de la cuasimitología d'Israel que va ser àmpliament acceptada durant tot el període de l'Antic Testament. Tals idees, contràries al monoteisme ortodox, haurien estat reprimides pels profetes. També és discutible si la proliferació de dimonis i la demonització del món representa o no l'intent del judaisme postbíblic d'enfrontar-se a un món tan ombrívol i hostil que no tots els fenòmens ja no podrien col·locar-se sota el paraigua de la sobirania divina. Més aviat, pot ser que la demonització del cosmos, com es reflecteix en els Apòcrifs i Pseudoepígrafos, representi el sorgiment de la cuasimitología d'Israel que va ser àmpliament acceptada durant tot el període de l'Antic Testament. Tals idees, contràries al monoteisme ortodox, haurien estat reprimides pels profetes. També és discutible si la proliferació de dimonis i la demonització del món representa o no l'intent del judaisme postbíblic d'enfrontar-se a un món tan ombrívol i hostil que no tots els fenòmens ja no podrien col·locar-se sota el paraigua de la sobirania divina. Més aviat, pot ser que la demonització del cosmos, com es reflecteix en els Apòcrifs i Pseudoepígrafos, representi el sorgiment de la cuasimitología d'Israel que va ser àmpliament acceptada durant tot el període de l'Antic Testament. Tals idees, contràries al monoteisme ortodox, haurien estat reprimides pels profetes. pot ser que la demonització del cosmos, com es reflecteix en els Apòcrifs i Pseudoepígrafos, representi el sorgiment de la quasi-mitologia d'Israel que va ser àmpliament acceptada durant tot el període de l'Antic Testament. Tals idees, contràries al monoteisme ortodox, haurien estat reprimides pels profetes. pot ser que la demonització del cosmos, com es reflecteix en els Apòcrifs i Pseudoepígrafos, representi el sorgiment de la quasi-mitologia d'Israel que va ser àmpliament acceptada durant tot el període de l'Antic Testament. Tals idees, contràries al monoteisme ortodox, haurien estat reprimides pels profetes.

C.En fonts rabíniques     

Encara que śāṭān no apareix en Gènesi 3, fonts rabíniques posteriors van identificar a Satanàs amb la serp en l'Edén ( Sotaṭa . 9b; Sanh. 29a). Se l'identifica d'una manera més impersonal amb la inclinació al mal que contagia a la humanitat ( B. Bat. 16a). D'una manera més personal, ell és la font darrere de la prova de Déu a Abraham ( Sanh. 89b). A més, śāṭān és responsable de molts dels pecats esmentats en l'AT. Per exemple,  śāṭāés śāṭān qui va ser responsable que els israelites adoressin al vedell d'or degut a la seva mentida que Moisès no tornaria del mont Sinaí ( Šabb. 89a). Ell és la força impulsora darrere del pecat de David amb Betsabé ( Sanh. 107a), i és ell qui provoca als gentils a ridiculitzar les lleis jueves, afeblint així les lleialtats religioses dels jueus ( Yoma 67b). El so de la banya l'any Nova és per a confondre a śāṭān ( Roš. Haš. 166). Només en el Dia de l'Expiació śāṭān no té poder. Això ho suggereix el valor numèric de śāṭān , 364; és a dir, hi ha un dia l'any en què no té poder ( Yoma 20a).

D. En el Nou Testament     

El NT també fa freqüents referències a Satanàs. Se l'esmenta pel seu nom 35 vegades. El desglossament d'aquestes referències és: (a) els Sinòptics, 14 vegades; (b) evangeli de Juan, una vegada; (c) Fets, dues vegades; (d) Epístoles (totes paulinas i la meitat de les quals estan en correspondència amb Corint), deu vegades; i Apocalipsi, 8 vegades (5 de les quals [2: 9; 2.13; 2.13; 2.24; 3: 9] estan en les cartes a les esglésies i no en porcions profètiques [capítols 4-22]) . Tan popular com és la designació de Satanàs, el nom ho diabolos apareix 32 vegades.

A més, se li han atorgat diversos títols. Per exemple, mentre que Juan usa a Satanàs només una vegada (13.27), el terme joànic preferit per a Satanàs "és "príncep d'aquest món" (12.31; 14.30; 16.11). Aquesta frase és paral·lela al príncep " dels dimonis" de Mateo i al déu " d'aquest món" de Pablo (2 Cor. 4: 4), "el príncep de la potestat de l'aire" (Efesis 2: 2) i "els governants del món". tenebres d'aquest segle -(Efesis 6.12) (però no- governants d'aquest segle -en 1 Corintis 2: 6-8, que es refereix a governants humans [Carr 1976]). Un paral·lel joànic apareix en 1 Juan 5.19 on s'afirma que el món sencer està en el poder del Maligne. Aquestes referències ensenyen almenys un dualisme modificat que s'acosta a la imatge de Qumrán d'una lluita titànica entre l'Àngel de les Tenebres i el Príncep de la Llum.

Juan pot afirmar, d'una banda, que Satanàs ja ha estat jutjat (Juan 16.11), i que el príncep del món serà expulsat quan Jesús sigui crucificat (Juan 12.31, 32), i d'altra banda mà, que el món està en el poder del maligne (1 Juan 5.19). Aquestes no són idees contradictòries en si mateixes. Més aviat, suggereixen que per a Juan, la mort i resurrecció de Jesús constitueixen una victòria sobre Satanàs en principi; no obstant això, la implementació d'aquesta victòria serà gradual i, no obstant això, espera una conclusió culminant.

Si hi ha títols que descriuen el poder de Satanàs, també hi ha diversos títols que el descriuen de manera pejorativa. És un enemic (Mateo 13.39); el maligne (Mateo 13.38); un temptador (Mateo 4: 3; 1 Tesalonicenses 3: 5); un adversari (1 Pedro 5: 8); el pare de la mentida (Juan 8.44); un homicida (Juan 8.44); un mentider (Juan 8.44); un engañador (Apocalipsi 10: 9); un acusador (Apocalipsi 10.10); i un disfressat d'àngel de llum (2 Corintis 11.14).

Tant Juan 13.27 com Lucas 22: 3 parlen de Satanàs entrant (eisēlthen ho satanas) Judes. El mateix vocabulari s'usa per a la -entrada- dels esperits malignes en Marcos 5.12, 13 i Lucas 8: 30-32. Compari amb aquest concepte la referència en Dt. És. 3.11: "Beliar va habitar en el cor de Manasés i en el cor dels prínceps de Judà i Benjamí, i dels eunucs i dels consellers del rei".

Lucas no sols parla de Satanàs entrant en Judes, sinó també del desig de Satanàs de tenir a Pedro, per a sacsar-lo com a blat (Lucas 22.31). (El demanar permís de Satanàs per a -tenir- a Pedro és una reminiscència de la petició de Satanàs a Déu de llevar el cèrcol protector al voltant de Job.) Jesús, no obstant això, és l'advocat de Pedro (Lucas 22.32) suplicant contra Satanàs l'acusador. És interessant que, a part de Juan 13.27, Satanàs apareix en la narració de la passió només en el relat de Lucas. Lucas parla de Satanàs el que " entra" i Satanàs el "tamisador" en el seu evangeli, i parla de Satanàs "omplint el cor" d'Ananías i fomentant així l'engany d'Ananías en Fets (5: 3).

De diverses maneres, el NT deixa en clar que Satanàs no està exempt de limitacions. Primer, la intercessió de Jesús paralitza els seus designis en Pedro (Lucas 22.32). En segon lloc, és un ser caigut (Lucas 10.18). En tercer lloc, és jutjat (Juan 16.11). Quart, el seu poder sobre la vida d'una persona pot trencar-se (Fets 26:18). Cinquè, Déu pot usar a Satanàs per a castigar un creient apóstata (1 Cor 5: 5; 1 Tim 1.20). En sisè lloc, les seves temptacions, per poderoses que siguin, poden ser superades i els seus ardits exposats (Mateo 4: 1-11, i l'únic incident en el Nou Testament en el qual es registra alguna de les paraules de Satanàs). Setè, pot ser resistit, tal com Jesús ho va resistir (Efesis 4.27; Santiago 4: 7; 1 Pedro 5: 8, 9). Vuitè, el NT mai es refereix a Satanàs simplement com el príncep / governant ( ho archon), sinó com a "príncep dels dimonis" (Mateo 9.34) o "príncep del món" (Juan 12.31). Novè, a la discreció de Déu és lligat (Apocalipsi 20: 2), alliberat (Apocalipsi 20: 7) i incinerat (Apocalipsi 20.10).

Bibliografia

Barr, J. 1985. La qüestió de la influència religiosa: el cas del zoroastrisme, el judaisme i el cristianisme. JAAR 53: 201-35.

Carr, W. 1976. Rulers of this Age. NTS 23: 20-35.

Day, PL 1987. Abisai el śāṭān en 2 Sam 19: 17-24. CBQ 49: 543-47.

—. 1988. Un adversari en el cel. Satanàs en la Bíblia hebrea. HSM 43. Atlanta.

Ferguson, E. 1985. Demonology of the Early Christian World. Nova York.

Forsyth, N. 1987. El vell enemic: Satanàs i el mite del combat. Princeton.

Gammie, JG 1985. L'angelologia i la demonología en la Septuaginta del Llibre de Job. HUCA 56: 1-19.

Gaylord, HE 1982. Com va perdre Satanel el seu "-el". JJS 33: 303-309.

Haag, H. 1974. Teufelsglaube. Tubinga.

Hanson, P. 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadèlfia.

Jacobsen, R. 1981. Semiòtica satànica, Jurisprudència Jobian. Semeia 19: 63-71.

Joüon, p. 1923. Grammaire de l’hébreu biblique. 2d. ed. Roma.

Kluger, RS 1967. Satanàs en l'Antic Testament. Trans. H. Nagel. Evanston.

Kruse, H. 1977. Das Reich Satans. Bib 58: 29-61.

Oppenheim, L. 1968. Els ulls del Senyor. JAOS 88: 173-80.

Russell, JB 1977. El diable: Percepcions del mal des de l'antiguitat fins al cristianisme primitiu. Ithaca.

—. 1981. Satanàs, The Early Christian Tradition. Ithaca.

Tremmel, WC 1985. Satanàs: el costat fosc. The Iliff Review 42: 3-12.

Wernberg-Møller, P. 1961. Una reconsideració dels dos esperits en el govern de la comunitat. RevQ 3: 413-41.

Yadin, I. 1962. El pergamí de la Guerra dels Fills de la Llum contra els Fills de les Tenebres. Londres.

Iots, R. 1980. Els poders del mal en el NT . EvQ 52: 97-111.

      VÍCTOR P. HAMILTON