Suïcidi

SUÏCIDI. Llevar-se la vida és sempre moralment problemàtic. El suïcidi per motius religiosos és un tema particularment sensible en la història del pensament jueu i cristià, i està estretament relacionat amb els problemes del martiri i el sofriment redemptor en general. Vegeu també MARTYR, MARTYRDOM.

—

A. Introducció: història del problema     

B. Suïcidi en l'antiguitat grega i romana     

C. Suïcidi en la literatura bíblica     

D. Suïcidi en el judaisme del Segon Temple     

E. Suïcidi en el cristianisme primitiu     

F. La reversió agustiniana     

—

A. Introducció: història del problema     

La idea que el suïcidi és tant un pecat com un crim és una invenció cristiana relativament tardana, que pren el seu ímpetu de la polèmica d'Agustín contra la "mania suïcida" dels donatistes a la fi del segle IV i principis del V i adquireix l'estatus de dret canònic en un sèrie de tres concilis eclesiàstics dels segles VI i VII (Fedden 1938: 133-34). En altres paraules, l'acte de llevar-se la vida, que havia estat acceptat, admirat i fins i tot buscat com a mitjà d'aconseguir la salvació immediata per grecs i romans, jueus i cristians al llarg de l'antiguitat, es va convertir ara en el focus d'una intensa oposició cristiana.

El terme "suïcidi" és en si mateix una novetat (Daube 1972: 418-29). L'OED  data la seva primera aparició en 1651, encara que la paraula es pot trobar una mica abans en Religio Medici de Sir Thomas Browne , escrit en 1635 i publicat en 1642 (Alvarez 1970: 50). El terme encara es considerava un neologisme suficient perquè el Dr. Johnson l'exclogués del seu Diccionari en 1755. En canvi, es van utilitzar expressions condemnatòries com a "acte-assassinat", "acte-mort" i "acte-matança" per a descriure l'acte de llevar-se la vida, emfatitzant la seva associació amb l'assassinat. D'aquí l'astúcia de John Donne, el primer a compondre una defensa formal del suïcidi en anglès, titulant el seu tractat Biathanatos (una versió lleugerament confusa del griegobiaiothanatos o -el que mor violentament-) per a evitar l'associació pejorativa de l'acte amb l'assassinat. Al llarg d'aquest tractat, Donne va emprar (i potser va encunyar) el terme "acte-homicidi", una designació intencionalment neutral, ja que la paraula "homicidi" podria aplicar-se tant a actes delictius com a actes justificables i fins i tot encomiables (Daube 1972: 419- 20).

Els arguments de Donne i els seus successors, en particular Voltaire i David Hume, van fer poc per a anul·lar la condemna moral i religiosa del cristianisme al suïcidi. Va ser necessari el treball de les ciències socials, llançat per Enrico Morselli (1879) i Emile Durkheim (1897), per a canviar la situació. El fenomen del suïcidi ara es veia no com un problema individual sinó com un problema social, reduïble a l'anàlisi estadística. Aproximadament al mateix temps, els metges van començar a veure el suïcidi com a resultat d'una malaltia, específicament la depressió i altres tipus de trastorns mentals. Per tant, el suïcidi va passar a ser vist com un "símptoma" de la psicopatologia individual i la desorganització social.

Per descomptat, hi havia uns certs avantatges en la -medicalització- i la -ciència social- del suïcidi. L'acte finalment va ser despenalitzat: el suïcidi reeixit ara podria ser enterrat i la seva família ja no va ser desheretada; el suïcidi fallit es va salvar de l'execució. Però alguna cosa també es va perdre. Com més es considerava el suïcidi com un "símptoma", menys se'l considerava una qüestió moral i religiosa perdurable. -Malgrat tot el que es parla de prevenció, pot ser que el científic social rebutgi el suïcidi tan rotundament com ho va ser el cristià més dogmàtic- (Álvarez 1970: 74).

B. Suïcidi en l'antiguitat grega i romana     

Encara que ha estat habitual considerar la discussió del suïcidi en l'antiguitat grega i romana com un fenomen clarament estoic, això no hauria d'enfosquir el fet que gairebé totes les escoles filosòfiques i moviments religiosos del món grecoromà havien elaborat les seves pròpies posicions sobre el problema del suïcidi (Hirzel 1908; Grisé 1982). És cert que en el període romà molts dels suïcides (o màrtirs) més famosos eren estoics, i en els escrits de Sèneca, en particular, l'acte de llevar-se la vida era enaltit com el major triomf d'un individu sobre el destí. No obstant això, el fenomen no es va limitar de cap manera als estoics. L'observació d'ER Dodds, que -en aquests segles un bon nombre de persones estaven conscient o inconscientment enamorades de la mort-, pot ser una exageració, però és una exageració per cert (1965: 135). De fet, com va observar AD Nock,

Si bé es poden trobar relats de suïcidi en la literatura grega ja en Homer ( per exemple , Epicaste en Od. 11.271-80), qui considerava l'acte com una cosa natural i usualment heroic, és realment el Fedón de Plató el que  proporciona el punt de partida i continua sent fonamental per a la discussió del suïcidi al llarg de l'antiguitat. En el Fedónel condemnat Sòcrates sosté que el filòsof hauria de donar la benvinguda a la mort, ja que pot esperar obtenir "les majors benediccions en #aqueix altra terra" (64a). De fet, Sòcrates arriba a l'extrem d'instar a tota persona que tingui un interès digne per la filosofia a "venir darrere de mi al més aviat possible" (61 a. C.). Reconeixent la naturalesa provocadora del seu comentari, Sòcrates emet immediatament un descàrrec de responsabilitat: -Potser, no obstant això, [el filòsof] no es llevarà la vida, perquè ellosdi que no està permès -(61c). L'aparent contradicció només serveix per a confondre el tema entre els deixebles de Sòcrates. Un d'ells, Encebis, pregunta llavors: "Què vols dir amb això, Sòcrates, que no està permès llevar-se la vida, però que el filòsof desitjaria seguir la teva mort?" (61d). Sòcrates respon apel·lant primer a la doctrina pitagòrica (o potser òrfica) que un individu és posat en una espècie de presó -el cos- de la qual no ha d'alliberar-se ni fugir (62b). No obstant això, amb la seva típica alegria, Sòcrates confessa que aquesta "doctrina secreta" és massa fosca perquè ell estigui segur del seu significat. Per tant, ofereix un principi més simple: -Els déus són els nostres guardians i nosaltres els humans som possessió dels déus. . . . Si una de les teves possessions se suïcidés quan no tenies la intenció de voler que morís, no t'enutjaries amb ella i la castigaries si poguessis? " (62 a. C.).

Per aquesta analogia, Sòcrates implica que un individu, que és una de les possessions dels déus, no ha de llevar-se la vida perquè això significaria usurpar un privilegi que pertany només als déus. Aquesta afirmació, en particular, va portar a alguns intèrprets, tant antics com moderns, a concloure que Sòcrates (o Plató) condemnava el suïcidi. Però l'argument és menys senzill i més subtil del que podria semblar a primera vista. D'una banda, -el to dolçament raonable de Sòcrates repudia el suïcidi, però al mateix temps fa que la mort sembli infinitament desitjable; és l'entrada al món de les presències ideals de les quals la realitat terrestre és una mera ombra -(Álvarez 1970: 60).

A més, com ha assenyalat John Rist, Sòcrates va deixar un punt fosc, i aquest punt va romandre en el centre de la discussió sobre el suïcidi al llarg de l'antiguitat, per a aparèixer novament en el primer llibre de La ciutat de Déu d'Agustín (1969: 234). Sòcrates conclou que -potser des d'aquest  punt de vista no és forassenyat dir que una persona no ha de suïcidar-se fins que Déu li enviï alguna necessitat (anangke) sobre ell, com la que ara m'ha sobrevingut- (62c). Per aquesta "escapatòria" Plató implica que Sòcrates va decidir llevar-se la vida voluntàriament, independentment de la sentència de mort que pesava sobre ell, que era una mera coincidència. No ha de subestimar-se la importància d'aquest relat per a la posterior discussió del suïcidi en l'antiguitat. De fet, la mort de Sòcrates va servir de paradigma per a molts altres. No obstant això, al mateix temps, i a causa del seu caràcter juguetonamente ambigu, les declaracions atribuïdes a Sòcrates en el Fedón també es van utilitzar com una manera de moderar contra la pràctica del suïcidi.

La influència del Fedón  en discussions posteriors i casos reals de suïcidi és omnipresent. Han de bastar alguns exemples. Segons la tradició doxográfica conservada en Vides dels filòsofs de Diògenes Laercio (7.28), Zenó, el fundador de l'estoïcisme, estava sortint de l'escola un dia quan va caure i es va trencar el dit (en altres relats, el dit del peu). Copejant el sòl amb el puny, va procedir a citar la següent línia d'una tragèdia perduda de Timoteo, el Niobe: -Ja vinc; per què em crides?" Zeno després es va suïcidar contenint la respiració. Adolf Bonhoeffer ha observat que Zenó sembla haver interpretat aquest "accident" com una crida divina; d'aquí la cita del Niobe  (1894: 38-39; cf.Rist 1969: 243). Zenó va suposar que havia rebut el senyal per a partir, tal vegada perquè el seu treball filosòfic estava complet o perquè ja no era capaç de viure "segons la naturalesa". En qualsevol cas, la història de la mort de Zenó es fa ressò de la lògica de Sòcrates en el Fedón. Com Sòcrates, Zenó creia que déu dóna el senyal de la partida d'un individu.

El relat de la mort de Cleantes, el successor de Zenó, admet una interpretació similar. Es va negar a tornar a menjar després que una inflamació de les genives ho va portar a un dejuni de dos dies. -Declarant que ja havia avançat massa en el camí, Cleantes va continuar dejunant la resta dels seus dies fins a la seva mort a la mateixa edat que la de Zenó- (Diog. Laert. 7.176).

Les opinions dels últims estoics delaten encara més clarament la influència del Fedón.  En les disputes de Tusculan, Ciceró relata la mort de Cató d'Utica i després la compara amb la mort de Sòcrates.

Cató va partir de la vida amb un sentiment d'alegria per haver trobat una raó per a la mort; perquè el déu que és amo dins de nosaltres prohibeix la nostra partida sense permís. No obstant això, quan Déu mateix hagi donat una raó vàlida [ causam iustam ], com ho va fer en el passat a Sòcrates i en els nostres dies a Cató i a molts altres, llavors amb certesa el teu veritable savi sortirà alegrement de la foscor aquí. cap a la llum del més enllà. De totes maneres, no trencarà els lligams de la seva presó -la llei ho prohibeix- però, com obeint a un magistrat oa alguna autoritat legal, sortirà a la crida i alliberament de Déu. Perquè tota la vida del filòsof, com diu el mateix savi, és una preparació per a la mort (1,74).

Segons Plutarc, el propi Cató es va inspirar en Sòcrates per a suïcidar-se i llegir el Fedón dues vegades la nit abans de caure sobre la seva espasa ( Cat. Min. 67-68).

Quan arribem a Sèneca en el segle I DC , hem estat testimonis de l'apoteosi "" del suïcidi. En lloc d'invocar la visió socràtica i estoica anterior que el savi no es llevarà la vida fins que déu doni el senyal de marxar-se, Sèneca emfatitza el dret a morir en general: és l'acte per excel·lència de l'home lliure, el camí cap a la mort. llibertat, prova que un individu no pot ser retingut contra la seva voluntat.

En qualsevol tipus d'esclavitud s'obre el camí a la llibertat. Si l'ànima està malalta i per la seva pròpia imperfecció és infeliç, un home pot posar fi als seus dolors i al mateix temps a si mateix. . . . En qualsevol direcció en la qual dirigeixi la mirada, existeixen els mitjans per a posar fi als seus problemes. Veus #aqueix penya-segat? Allà baix està el camí a la llibertat. Veus #aqueix oceà, #aqueix riu, #aqueix pou? Allí se senti la llibertat en el fons. Veus #aqueix arbre? . . ? De les seves branques penja la llibertat. Veus #aqueix gola teva, #aqueix estómac, #aqueix cor? Són maneres d'escapar de l'esclavitud. Et preguntes quin és el camí cap a la llibertat? Qualsevol vena del teu cos! ( Sobre la ira 3.15.3-4).

Com Ciceró, Sèneca esmenta amb freqüència a Cató com un exemple de com morir amb valentia. No obstant això, segons Sèneca, Cató va demostrar la seva llibertat llevant-se la vida. Si bé encara compara a Cató amb Sòcrates, omet intencionalment qualsevol suggeriment que déu va proporcionar un signe particular que indica la mort (per exemple, Epístoles Morals 13.14; 24.6-8; Prov. 2.9-10). Això representa un canvi considerable: -permetre el suïcidi en determinades circumstàncies és una cosa, exaltar-lo és una altra molt distinta- (Rist 1969: 248). No obstant això, la diferència és de grau, ja que Sòcrates també havia emfatitzat els beneficis i, per tant, la conveniència de la mort en general.

La famosa 70a Epístola de Sèneca , que amb caràcter general és un panegíric del suïcidi (o la llibertat), comença amb la màxima que "el savi viurà tant com deu, no tant com pugui", i continua proclamant que el savi considerarà la possibilitat de la mort molt abans de trobar-se sota una extrema necessitas (70.4; cf. Sòcrates ‘ anangkē ). Sèneca s'oposa emfàticament als filòsofs que condemnen el suïcidi com aquells que -tallen el camí a la llibertat- (70.14-15). De fet, és la deïtat qui ha arreglat les coses perquè un individu mai pugui ser mantingut en aquesta vida contra la seva voluntat.

Sobretot, jo [sc. déu] s'han esforçat perquè res et retingui aquí contra la teva voluntat; el camí està obert. Si no tries lluitar, pots fugir. Per tant, de totes les coses que he considerat necessàries per a tu, no he fet res més fàcil que morir. He posat la vida en pendent descendent: si es prolonga només observa i veuràs que un camí curt i fàcil condueix a la llibertat ( Prov. 6.7).

Per tant, de cap manera és contrari a la voluntat de Déu si un individu tria acabar amb la seva vida en qualsevol moment; és precisament per l'ordre diví de les coses que un és en tot moment lliure de morir. A més, com assenyala Rist, sembla que l'elecció del suïcidi no sols està oberta a tots, sinó que també és un acte particularment ennoblecedor. Fins i tot el -neci- pot transformar-se en savi mitjançant una mort oportuna i ben jutjada (1969: 249).

La fascinació de Sèneca pel suïcidi (en Ep. 24.25 parla d'una libido moriendi ) sembla exagerada i extrema -de fet, patològica- al lector modern, però seria un greu error històric descartar-la com a tal. La fascinació per la mort voluntària en aquest període va ser generalitzada i va tenir, com suggereix Nock, diverses causes: l'aura que envolta al suïcidi en la llegenda i la vida, una certa estridència de l'autoexpressió, un desig de protagonisme teatral i la noció popular del cos. com la presó de l'ànima (1933: 198). A aquests s'ha d'agregar la idea del suïcidi com a mitjà d'autoendevinació, com una drecera cap a la immortalitat. Una vegada més, han de bastar alguns exemples. El 2dEl retòric del segle, Luciano de Samosata, ens dóna un relat extraordinari (encara que sarcàstic) de com el filòsof cínic Proteus Peregrinus, que en un temps havia estat cristià, es va cremar fins a morir a Olímpia com un mitjà d'apoteosi ( Peregr. 20-41 ).

De manera similar, Epictet, el conegut esclau convertit en filòsof estoic (fl. 100 D. C. ), coneixia un desig de mort entre els joves grecs tan fort que es va sentir obligat a controlar-lo. Aquests joves ho van atreure de la següent manera: -No som semblants a Déu i no venim d'ell? Permeti'ns tornar d'on venim; Permeti'ns ser alliberats d'aquestes cadenes que estan lligades a nosaltres i ens aclaparen. Aquí hi ha lladres i salteadores, tribunals de justícia i aquells als quals se'n diu tirans. Creuen que tenen algun poder sobre nosaltres a causa d'aquest cos insignificant i les seves possessions. Mostrem-los que no tenen poder sobre nosaltres -(1.9.13-15).

El desig de mort d'aquests joves grecs té dues causes: primer, l'anhel d'escapar dels problemes terrenals i, en particular, de la presó del cos; però l'anvers d'això és un desig igualment fort de tornar a "casa", d'aconseguir la immortalitat reunint-se amb la deïtat. En un intent per contenir a aquests homes, Epictet els va exhortar en un llenguatge que recorda a Sòcrates en el Fedón: -Homes, esperin en déu. Quan doni el senyal de marxar-se i us alliberi d'aquest servei, vosaltres partireu cap a ell. Però de moment aguanta romandre en el lloc on t'ha apostat -(1.9.16).

Aquí és important assenyalar que Epictet, com els seus contemporanis, no es va oposar al suïcidi per se; només va pensar que estava mal suïcidar-se sense una justificació suficient (en aquest cas, sense un -senyal diví- per a fer-lo).

C. Suïcidi en la literatura bíblica     

Una de les dificultats Agustín i teòlegs posteriors tenien en la defensa de la seva condemna del suïcidi és que ni la Bíblia hebrea ni el NT prohibeix explícitament l'acte.  La Bíblia hebrea registra cinc casos de suïcidi. En dos d'ells, algú que ja estava ferit va preferir morir per la seva pròpia mà (o, més precisament, en un cas, per la mà del seu escuder). Quan Abimelec va ser ferit de mort per una dona que li havia llançat una pedra de molí al cap, -immediatament va cridar al seu ajudant, el seu escuder: ‘Saca la teva daga i acaba amb mi, perquè no diguin de mi: dona ho va matar! -‘Llavors el seu assistent el va apunyalar i va morir- (Jutges 9.54).

De manera similar, quan el rei Saúl va ser ferit de mort pels filisteus en el mont Gilboa, li va dir al seu escuder: "Saca la teva espasa i travessa mi, perquè els incircuncisos no em travessin i es burlin de mi". Quan el seu escuder es va negar, Saúl va prendre l'espasa i es va abalançar sobre ella. En veure que Saulo estava mort, l'escuder també va caure sobre la seva espasa i va morir (1 Sam 31: 4-5; cf. 1 Cròniques 10: 4-5). Tingui en compte que, encara que Saúl va ser ferit de mort, el seu escuder es va suïcidar per pura devoció al seu rei.

El quart cas involucra a Ahitofel, una vegada assessor del rei David, qui després va desertar per a servir al rebel fill de David, Absalón. Quan Absalón va decidir no seguir el consell d'Ahitofel, Ahitofel es va penjar (2 Sam 17.23).

El cinquè exemple és Zimri, un oficial que va assassinar traïdorament al rei Ela i es va proclamar rei d'Israel. Quan l'exèrcit es va negar a seguir-lo i va assetjar la capital, Zimri es va tancar en la ciutadella real i li va calar foc (1 Reis 16.18).

A aquests es podria agregar l'exemple de Sansón, qui deliberadament va derrocar el temple filisteu a Gaza sobre el seu cap després de ser encegat (Jutges 16: 29-30). Més tard, els exegetes cristians interpretarien la mort de Sansón com un presagi simbòlic de l'autosacrifici de Crist.

El punt important és que cap d'aquestes figures bíbliques rep censura; de fet, els seus suïcidis a penes es comenten, la qual cosa porta a un a concloure que en l'antic Israel l'acte de suïcidi es considerava una cosa natural i potser heroic (Daube 1962: 83-87). L'únic cas en la Bíblia hebrea on un individu va considerar la mort i potser va voler suïcidar-se, però no ho va fer, és Job (7.15; 13.15).

En el Nou Testament només hi ha un cas clar de suïcidi: la mort de Judes i, com els exemples en la Bíblia hebrea, també es registra sense comentaris, encara que se dóna a entendre que l'acte d'autodestrucció de Judes va ser el resultat del seu remordiment i penediment, i no un crim addicional (Mat. 27: 3-10; Daube 1962: 88-89). -Només molt després els teòlegs van revertir el judici implícit de Mateo i van suggerir que Judes estava més condemnat pel seu suïcidi que per la seva traïció a Crist- (Álvarez 1970: 51). En Fets 16: 27-28, es diu que Pablo va evitar el suïcidi del carceller de Filipos, sens dubte per a convertir-lo.

La mort de Jesús, almenys com la tenim en els evangelis canònics, és ambigua. És l'execució d'un criminal, un exemple de martiri heroic o un cas de suïcidi? (La mateixa ambigüitat s'aplicaria al relat de Plató sobre la mort de Sòcrates.) En un passatge extraordinari del Quart Evangeli (8.22; cf. 7.34; 13.33), se'ns diu que els "jueus" van entendre a Jesús. ‘repetits dits sobre la seva "marxa" com una amenaça de suïcidi. Com sol ser el cas de Juan, és possible que hagin parlat amb més saviesa del que creien. Tertulià, per exemple, va descriure la mort de Jesús com una forma de mort voluntària, i Orígens ho va seguir en afirmar que Jesús voluntariamenteentregó el seu esperit, ja que era impossible que la deïtat estigués a la mercè de la carn (Fedden 1938: 110). Fins i tot Agustín va reconèixer que -l'esperit [de Jesús] no va abandonar el seu cos contra la seva voluntat, sinó perquè va voler que succeís i va voler quan i com va succeir- ( Sobre la Trinitat 4.16).

Ara, en termes estrictament històrics, Jesús de Natzaret mai va esperar donar la seva vida -en rescat per molts-. Més aviat, la seva intenció era dur a terme la restauració d'Israel i marcar el començament del regne de Déu, una revolució escatològica que s'aconseguiria miraculosament a través del mateix Jesús actuant com a agent messiànic de Déu. Així concebuda, la seva mort va ser un tràgic fracàs. No obstant això, quan arribem als relats dels evangelis, s'ha produït una transformació: la mort de Jesús no va ser un error; la seva no va ser l'execució d'un profeta apocalíptic fallit. Al contrari, va anar precisament per això que va venir Jesús: per a redimir al món del pecat mitjançant la seva mort expiatòria. D'aquí l'èmfasi en tots els evangelis en el coneixement previ de Jesús del seu destí i en la seva acceptació voluntària i voluntària de #aqueix destí. Si no sempre és fàcil distingir entre suïcidi i martiri, entre suïcidar-se i deixar-se matar per una causa, un principi o una creença, llavors Tertulià i Orígens (fins i tot els "jueus" del Quart Evangeli) no estaven equivocats. en descriure la -partida- de Jesús com una forma de suïcidi. De quina altra manera podem donar sentit a la provocadora declaració del Jesús joànic: -Ningú em lleva la vida; Jo ho lliuro per la meva pròpia voluntat -(Juan 10.18). El fet que teòlegs posteriors jutgessin l'acte de suïcidi com un pecat pel qual l'acte similar de Jesús no va poder expiar és un indici revelador de la distància que ha recorregut el cristianisme en el seu pensament sobre el suïcidi. llavors Tertulià i Orígens (fins i tot els "jueus" en el Quart Evangeli) no es van equivocar en descriure la "partida" de Jesús com una forma de suïcidi. De quina altra manera podem donar sentit a la provocadora declaració del Jesús joànic: -Ningú em lleva la vida; Jo ho lliuro per la meva pròpia voluntat -(Juan 10.18). El fet que teòlegs posteriors jutgessin l'acte de suïcidi com un pecat pel qual l'acte similar de Jesús no va poder expiar és un indici revelador de la distància que ha recorregut el cristianisme en el seu pensament sobre el suïcidi. llavors Tertulià i Orígens (fins i tot els "jueus" en el Quart Evangeli) no es van equivocar en descriure la "partida" de Jesús com una forma de suïcidi. De quina altra manera podem donar sentit a la provocadora declaració del Jesús joànic: -Ningú em lleva la vida; Jo ho lliuro per la meva pròpia voluntat -(Juan 10.18). El fet que teòlegs posteriors jutgessin l'acte de suïcidi com un pecat pel qual l'acte similar de Jesús no va poder expiar és un indici revelador de la distància que ha recorregut el cristianisme en el seu pensament sobre el suïcidi. 18)? El fet que teòlegs posteriors jutgessin l'acte de suïcidi com un pecat pel qual l'acte similar de Jesús no va poder expiar és un indici revelador de la distància que ha recorregut el cristianisme en el seu pensament sobre el suïcidi. 18)? El fet que teòlegs posteriors jutgessin l'acte de suïcidi com un pecat pel qual l'acte similar de Jesús no va poder expiar és un indici revelador de la distància que ha recorregut el cristianisme en el seu pensament sobre el suïcidi.

Més notable fins i tot que les interpretacions de segona mà de la mort de Jesús en els evangelis són les pròpies reflexions de Pablo sobre la mort en Fil. 1: 21-26, un passatge en el qual l'apòstol lluita amb la qüestió del suïcidi (Droge 1988).

Per a mi, viure és Crist i morir és guany. No obstant això, no puc dir quin triaré . Passo necessitat entre els dos. El meu fort desig és partir i estar amb Crist, perquè això és molt millor. Però romandre en la carn és més necessari pel teu compte. Convençut d'això, sé que romandré i continuaré amb tots vostès, per al seu progrés i goig en la fe, perquè en mi tinguin àmplia causa de gloriarse en Crist Jesús, pel meu retorn a vostès.

El passatge anterior conclou una secció de la carta (1: 12-26) en la qual Pablo considera la relació entre el seu empresonament i la proclamació de l'Evangeli. En l'anàlisi final, declara que l'Evangeli serà més ben servit per la seva existència contínua que per la seva partida en la mort. Però primer considera acuradament els avantatges de cada possibilitat. Com han observat Lightfoot i altres comentaristes, -la gramàtica del passatge reflecteix el conflicte de sentiments en la ment de l'apòstol. És sacsejat d'un costat a un altre entre el desig de treballar per Crist en la vida i el desig d'estar unit a Crist per la mort -(1891: 92). Encara que es considera que la primera possibilitat és "més necessària" ( Gk anangkaioteron [Fil 1.24]), la segona és, literalment, "molt més millor" (pollō mallon kreisson [v 23]).

Per a començar, és important assenyalar que les reflexions de Pablo sobre la mort no sorgeixen del fet que s'enfronta a una execució imminent. És cert que està a la presó, però quan escriu la seva carta a l'església de Filipos, Pablo té totes les raons per a esperar que rebrà un veredicte favorable (1: 25-26). Per això pot dir-los als filipenses que espera visitar-los en un futur pròxim (2.24). A més, s'ha de donar tot el pes a la declaració de Pablo sobre la vida i la mort: -el que  triaré, no puc dir-ho- (1.22). En altres paraules, la qüestió de la vida o la mort és un assumpte del mateix  Pablo.volició, no un destí que li imposin uns altres. Si és una qüestió d'elecció de Paul, llavors sembla clar que la seva lluita interna té a veure amb la possibilitat de suïcidi.

En Filipenses 1.21, Pablo emet la seva famosa declaració sobre el significat i el significat que li dóna a la vida i la mort: "Per a mi, el viure és Crist i el morir és guany". Per què la mort és un guany? La resposta es troba en 1.23, "El meu major desig (epitimia) és partir i estar amb Crist, perquè això és molt millor". Per a Pablo, la mort és un guany perquè significa unió amb Crist i l'assoliment de la immortalitat; i és per aquesta raó que "cobeja la mort" ( epitimia eis to analysai, cf. Libido moriendi de Sèneca en Ep. 24.25). Encara que finalment rebutja el "guany" de la mort, és clarament la mort el que prefereix. Això és confirmat per una declaració similar en 2 Cor 5: 1-8.

Perquè sabem que si la botiga terrenal en la qual vivim es destrueix, tenim un edifici de Déu, una casa no feta per mans, eterna en els cels. Aquí certament gemeguem, i anhelem vestir-nos del nostre estatge celestial. . . . Perquè mentre estem en aquesta botiga, sospirem d'ansietat; no per a desvestir-nos, sinó per a vestir-nos més, perquè el mortal sigui devorat per la vida. . . . Així que sempre tenim bon ànim; sabem que mentre estem a casa en el cos, estem lluny del Senyor. . . . Som de bon ànim i preferim estar lluny del cos i a casa amb el Senyor.

L'oració final és important, perquè la frase -preferiríem. . . " (eudokoumen mallon) no expressa una preferència sinó una elecció decisiva .

Si Pablo prefereix la mort, per què finalment tria la vida? Aquí s'ha de parar esment al comparatiu anangkaioteron ("més necessari") en Fil 1.24. Anteriorment es va assenyalar que Sòcrates havia deixat un solo buit legal per a la justificació de la mort voluntària: -Un individu no ha de suïcidar-se fins que Déu li enviï alguna necessitat (anangkē) sobre ell- ( Fedón 62c). Sembla que Pablo, com a punts dels seus contemporanis, coneixia aquest principi socràtic i el va aplicar a la seva pròpia situació, perquè diu: -Romandre en la carn és més necesarioen el teu compte." En altres paraules, creia que la necessitat o la restricció estava del costat que romangués amb vida. Si bé es va considerar l'opció de la mort i, de fet, personalment desitjable, finalment es va rebutjar perquè contradeia la seva comprensió de la voluntat actual de Déu, és a dir, que Pablo continués la seva missió terrenal. No obstant això, no és el cas que Pablo va rebutjar el suïcidi per se, només que encara no era el moment apropiat per a tal acte (De fet, no se sap com va morir Pablo. Donades les seves declaracions en Fil 1.23 i 2 Cor 5: 8, no es pot descartar la possibilitat de suïcidi).

Una posició similar sobre la mort voluntària va ser recolzada pel contemporani de Pablo, l'estoic romà Musonius Rufus, en una declaració que pot llegir-se com una paràfrasi virtual de Fil. 1: 21-26. -Aquell que vivint és útil per a molts-, declara Musonius, -no té dret a triar morir, tret que morint pugui ser útil per a més- (frag. 29; Lutz 1947: 133). Aquest és el context intel·lectual en el qual es comprenen millor les reflexions de Pablo sobre la mort. Prefereix la mort a la vida perquè significa unió amb Crist i immortalitat, però Pablo també creu que se li ha imposat un anangke diví i que no pot partir fins que es doni un senyal diví.

D. Suïcidi en el judaisme del Segon Temple     

En la literatura jueva dels períodes hel·lenístic i romà, sovint es descriu als jueus piadosos com que es lleven la vida voluntàriament en lloc de trair les seves creences religioses. Per exemple, quan en el 39 o 40 D. C. l'emperador Gayo va anunciar plans perquè s'erigís una estàtua d'ell mateix en el temple de Jerusalem, els jueus van advertir solemnement al governador romà Petronio que, si això es duia a terme, primer matarien a les seves dones i nens. i després se suïciden -en menyspreu d'una vida que no és vida- (Philo Gaium 236).

D'interès similar és el tractament de la mort voluntària en els escrits de Flavio Josefo. Encara que el propi Josefo va pronunciar un extens discurs sobre la iniquitat del suïcidi en la guerra jueva (3 §362-82; però el seu propi coll estava en joc), en la mateixa obra també va elogiar l'heroisme dels jueus en Masada que es van matar mútuament ells mateixos en lloc de caure en mans dels romans (7 §320-88). El primer passatge és especialment digne d'esment perquè delata una clara consciència de la tradició socràtica sobre el suïcidi. -No creus que Déu s'indigna-, declara Josefo, -quan l'home tracta el seu do amb menyspreu? Perquè és d'ell de qui hem rebut el nostre ésser, i és a ell a qui hem de deixar la decisió de llevar-lo -( JW 3 §371).

L'exemple més famós de tots, no obstant això, va ser el suïcidi de Razis, registrat amb espantós detall en 2 Mac 14: 37-46.

En estar envoltat, Razis va caure sobre la seva pròpia espasa, preferint morir noblement abans que caure en mans dels pecadors i sofrir atrocitats indignes del seu noble naixement. Però en el fragor de la lluita no va encertar exactament, i la multitud ara entrava per les portes. Valentament va córrer cap a la paret i valentament es va llançar entre la multitud. Però quan van retrocedir ràpidament, es va obrir un espai i ell va caure enmig de l'espai buit. Encara viu i en flames d'ira, es va aixecar, i encara que la seva sang va brollar i les seves ferides eren severes, va córrer entre la multitud; i dempeus sobre una roca escarpada, amb la sang ara completament drenada, es va arrencar les entranyes, les va prendre amb totes dues mans i les va llançar a la multitud, invocant al Senyor de la vida i de l'esperit perquè les hi retornés.

La qualitat teatral de la mort de Razis està d'acord amb el lloc comú literari dels gimnosofistes (bramans), que es van llançar al foc i, per tant, van protestar contra Alejandro Magno, i amb les històries en Tàcit dels filòsofs estoics que van obrir les seves venes en oposició a l'emperador Neró. També és similar l'esperança explícita de la immortalitat: Razis -es va arrencar les entranyes. . . invocant al Senyor de la vida i de l'esperit perquè els hi retorni -. El seu acte d'autodestrucció és de rebel·lió política, sens dubte, però també es duu a terme amb la plena seguretat que passarà a una realitat superior.

En la literatura rabínica posterior hi ha nombroses històries de suïcidis, i això malgrat l'afirmació habitual dels erudits que els rabins s'oposaven a la pràctica. La Mishná i el Talmud contenen relats de suïcidi i martiri, així com discussions relacionades amb les regles i regulacions que governen tots dos. Per exemple, b. Ketub. 103b relata que quan va morir el rabí Judà el Príncep, una -veu del cel- (bat qôl) va proclamar que tots els presents en la seva mort gaudirien de la vida del món esdevenidor. Quan un batanero, que va tenir la desgràcia de no visitar al rabí #aqueix dia, es va assabentar d'això, es va suïcidar. Immediatament, un bat qôl va anunciar que ell també viuria en el món esdevenidor.

Una història similar en la Mishná ( ˓Abod. Tsar. 18a) es refereix al martiri del rabí Hanina ben Teradion durant el regnat de l'emperador Adriano. El rabí va ser embolicat en un rotllo de la Torà i calat foc; però per a assegurar-se que sofriria, es van col·locar sobre el seu cor flocs de llana xopats en aigua. Per tant, els seus deixebles li van pregar que inhalés el foc per a accelerar una mort que d'una altra manera seria espantosa. El rabí, no obstant això, es va negar, amb paraules que recorden lleument al Fedón:-Que  el que va donar [la meva ànima] me la llevi, però ningú es destrueixi a si mateix-. El botxí després va preguntar si entraria al món esdevenidor si ajudava el rabí a morir abans. Quan va rebre una resposta afirmativa, el botxí li va llevar els flocs de llana i el rabí va morir. El botxí després es va llançar al foc. De sobte, un bat qôl va proclamar que tant el rabí com el botxí havien estat admesos en el món esdevenidor. La història conclou: "Un pot adquirir vida en una sola hora, un altre després de molts anys".

En tots dos comptes el suïcidi rep una valoració clarament positiva. A més, el suïcidi no s'entén aquí tant com una fuita d'assumptes i problemes mundans; més aviat, és un acte de sincera contrició i transformació simultània, que permet a l'individu expiar els seus pecats i aconseguir la vida eterna. L'afirmació que "un pot adquirir la vida en una hora, un altre després de molts anys" revela una comprensió del suïcidi no com un pecat sinó com un acte particularment ennoblecedor: tant el jueu com el pagà poden ser transformats per una mort ben jutjada i apropiada.

E. Suïcidi en el cristianisme primitiu     

A mesura que el cristianisme es va expandir i finalment es va apoderar del món grec i romà, va portar amb si una preocupació per la mort tan intensa com la de Pablo. "Amb la mort vencem", va escriure Tertulià, "i aquesta victòria nostra ens dóna el botí de la vida eterna" (Ap. 50). La cobdícia dels cristians pel martiri era la mesura del seu valor de vida. Per a ells, -la vida mateixa era, en el millor dels casos, poc important; en el pitjor dels casos, malvat. La mort, per tant, era un alliberament esperat o buscat amb impaciència -(Álvarez 1970: 68). Un pensa immediatament en Ignacio pregant a la comunitat romana que no intenti salvar-ho.

Escric a totes les esglésies i dono mandats a tots els homes que estic morint voluntàriament per amor de Déu, si no l'estorbais. T'ho suplico, no siguis una bondat fora de temporada amb mi. Permet-me ser devorat per les bèsties, a través de les quals puc arribar a Déu. . . . Anhelo les bèsties que estan preparades per a mi; i prego que se'ls trobi aviat per a mi. Fins i tot els induiré al fet que em devorin aviat; . . . Els obligaré a fer-ho. Concedeix-me aquest favor. Sé el que em convé; ara m'estic convertint en deixeble. . . . Que vingui sobre mi foc i creu, i lluites amb bèsties salvatges, tallant i esbocinant, destrossant ossos, destrossant membres, aixafant tot el meu cos, cruels tortures del diable, només pugui arribar a Jesucrist! . . . Els dolors del part estan sobre mi. Permeteu-me, germans meus; no m'impedeixis viure, no desitgis que mori. . . . Permet-me rebre la llum pura; quan arribi allí em convertiré en un home. . . . Encara que quan vingui a vostè, li prego jo mateix, no es deixi persuadir per mi, sinó més aviat obeeixi el que li escric. Perquè enmig de la vida t'escric desitjant la mort (ROM. 4-7).

Sembla que els romans no estaven preparats per al fet que cristians com Ignacio esperaven ansiosament la seva tortura com a mitjà de salvació. En temps de persecució, els cristians s'imposaven als magistrats romans derrocant imatges i altres demostracions provocatives. L'any 185 D. C. , el procònsol d'Àsia, Arrius Antoninus, es va enfrontar a un grup de cristians (potser montanistes) que portaven sogues al voltant del coll i exigien la seva execució. Simplement els va enviar al seu camí, dient-los que si volien suïcidar-se hi havia penya-segats i precipicis que podien saltar (Frend 1965: 293). De manera similar, Marcus Aurelius diu:

Que bell és l'ànima que està llesta si ha de ser alliberada aquí i ara del cos i extingir-se o dispersar-se o sobreviure. Però que aquesta disposició provingui d'un judici personal i no d'un mer esperit d'oposició, com el dels cristians. Que sigui de temperament raonat i seriós, capaç de convèncer a un altre, i sense teatralitat ( Meditacions 11.3).

Fins i tot uns certs cristians podrien sentir-se avergonyits i irritats per un comportament tan estrident. Clement d'Alexandria, per exemple, critica als cristians la fascinació dels quals pel martiri va portar a exhibicions teatrals.

Nosaltres mateixos culpem als que es van afanyar a morir: perquè hi ha alguns que en realitat no són nostres, sinó que només comparteixen el nom, que estan ansiosos per lliurar-se en l'odi contra el Creador, pobres infeliços, apassionats per la mort. Diem que aquests homes se suïciden [ exagein heautous ] i no són realment màrtirs, fins i tot si són executats oficialment. Perquè no conserven la marca característica del martiri creient, puix que no han conegut a l'únic Déu veritable, sinó que es lliuren a la mort vana, com els gimnosofistes dels bramans al foc inútil ( Strom. 4.17.1).

És interessant aquí el contrast de Clemente entre martiri i suïcidi. En l'anàlisi final, tal distinció és bastant arbitrària i depèn en gran manera de la perspectiva de l'observador. Després de tot, Clement està descrivint les accions d'homes als quals considera heretges, "aquells que no són realment nostres però que només comparteixen el nom". Sens dubte, Clement també hauria considerat suïcida l'ànsia de martiri d'Ignacio, encara que el mateix Ignacio considerava la seva mort imminent com el mitjà per a aconseguir la immortalitat. La mateixa ambigüitat s'aplica a les morts de Sòcrates i Jesús. Per tant, depenent del prejudici de l'observador, l'acte de llevar-se la vida o permetre que li ho llevin pot avaluar-se positivament, com una forma de martiri voluntari o autosacrifici, o negativament, com l'equivalent de l'autotractament.

La naturalesa ambigua i fluida dels termes -suïcidi- i -martiri- potser s'il·lustra millor amb un passatge extraordinari del Martiri  de Perpètua i Felicites de finals del segle II . Condemnades a mort per negar-se a negar les seves creences religioses, aquestes dues dones, juntament amb altres cristians, van ser conduïdes a un amfiteatre on les esperaven espantoses tortures. En tot moment, es posa l'accent en la naturalesa voluntària del seu sofriment. -Arribem a això per la nostra pròpia voluntat-, declaren, -que la nostra llibertat no ha de ser violada- (18.5). Després, la mort de Perpètua es descriu de la següent manera:

Els altres van prendre l'espasa en silenci sense moure's, especialment Saturn, qui. . . va ser el primer a morir. Perpètua, no obstant això, encara havia d'assaborir més dolor. Ella va cridar quan va ser copejada en l'os; després va prendre la mà tremolosa del jove gladiador i se la va emportar a la gola. Era com si fos una gran dona. . . no podia ser assassinada tret que ella mateixa estigués disposada (21,8-10).

Aquí es fundin els conceptes de suïcidi i martiri: no són més que les dues cares de la mateixa moneda. Malgrat les seves característiques llegendàries, aquest relat treu a la llum un aspecte important d'una forma de suïcidi religiós en l'antiguitat. La mort de Perpètua no és simplement un intent d'escapar de les proves i les dificultats de la seva vida present, és més aviat una declaració o un judici sobre la vida mateixa, tant aquí com en el més enllà. Que les dates de la mort dels màrtirs se celebressin anualment en el calendari de l'església com a "aniversari" diu molt.

F. La reversió agustiniana     

En considerar aquest grup -martiri, suïcidi, assassinat- Jacques Bels (1975) ha demostrat que fins a l'època d'Agustín l'antiguitat generalment considerava el suïcidi com una forma de martiri voluntari i el distingia clarament de l'assassinat. No obstant això, a partir d'Agustín, la divisió es va modificar. El suïcidi va arribar a separar-se del martiri i, en canvi, es va identificar amb l'assassinat, més específicament, amb l'acte-assassinat. Bels ha demostrat a més que les raons d'aquest canvi d'actitud van ser en gran part polèmiques. En enfrontar-se als donatistes, Agustín va tractar de redefinir els termes "martiri" i "suïcidi", i en fer-ho va afirmar, d'una manera similar a Clement dos segles abans, que els "màrtirs" donatistes eren en realitat simplement "suïcidis" – és a dir, acte-assassins. (Els textos rellevants són Contra Gaudencio[un bisbe Donatis] i Ciutat de Déu 1.17-27. Encara que purament polèmica en el primer tractat, l'oposició d'Agustín es torna més teòrica en el segon, quan els donatistes van apel·lar a l'exemple de Razis en el -Antic Testament- per a justificar la seva posició).

Com és ben sabut, el cas d'Agustín contra el suïcidi es va basar en Plató, no en la Bíblia. A part de la seva apel·lació al sisè manament, "No mataràs", Agustín es va fer càrrec de l'argument pitagòric de Plató en el Fedón,que trencar prematurament els llaços del cos i de l'ànima és usurpar un privilegi que pertany només a Déu. Per tant, suïcidar-se significava que l'individu havia actuat, en el seu últim moment de vida, en oposició directa a la voluntat divina, s'havia suïcidat, en sentit estricte. Per molt -no cristianes- que siguin les fonts del seu argument, en els segles transcorreguts entre Agustín i el Renaixement el suïcidi va ser condemnat pel cristianisme com un acte d'assassinat i va ser considerat irredimible juntament amb els pecats d'adulteri i apostasia. De fet, Tomàs d'Aquino va reforçar l'argument elevant l'autoconservació a l'estat de llei natural universal. Així, a principis del segle XIII, quan els albigesos van buscar el martiri amb zel donatista, l'Església els va condemnar per aquest i altres motius.heretgies, i després els va concedir el seu desig (Fedden 1972: 146-47). Per a més informació, consulti EncRel 14: 125-31.

Bibliografia

Álvarez, A. 1970. El Déu salvatge: un estudi del suïcidi. Nova York.

Bels, J. 1975. La mort volontaire dans l’oeuvre de saint Augustine. RHR 187: 147-80.

Bonhoeffer, A. 1894. Die Ethik donis Stoikers Epictet. Stuttgart.

Clebsch, WA, ed. 1983. John Donne: Suïcidi. Estudis en la Sèrie d'Humanitats 1. Chico, CA.

Daube, D. 1962. La mort com a alliberament en la Bíblia. 5 de novembre : 82-104.

—. 1972. La lingüística del suïcidi. Filosofia i assumptes públics 1: 387-437.

Dodds, ER 1965. Paguen and Christian in an Age of Anxiety. Cambridge.

Droge, AJ 1988. Mori lucrum: Paul and Ancient Theories of Suïcidi. 30 de novembre : 263-86.

Durkheim, E. 1951. Suïcidi: un estudi en sociologia. Trans. JA Spaulding i G. Simpson. Glencoe, IL·LTRE.

Fedden, HR 1972. Suïcidi: Un estudi social i històric. Nova York.

Frend, WHC 1965. Martiri i persecució a l'església primitiva. Oxford.

Grisé, I. 1982. Li suïcidi dans la Rome antique. París.

Hirzel, R. 1908. Der Selbstmord. ARW 11: 75-104; 243-84; 417-76.

Lightfoot, JB 1891. Epístola de Sant Pau als Filipenses. Londres.

Lutz, CE 1947. Musonius Rufus: "The Roman Socrates". Estudis clàssics de Yale 10: 3-147.

Morselli, EA 1881. Suïcidi: Assaig sobre estadístiques morals comparatives. Londres. (Publicat originalment en italià en 1879.)

Nock, AD 1933. Conversió: L'antic i el nou en religió d'Alejandro Magno a Agustín d'Hipona. Oxford.

Rist, JM 1969. Filosofia estoica. Cambridge.

Rosner, F. 1970. Suïcidi en escrits bíblics, talmúdics i rabínics. Trad 11/2: 25-40.

Sevenster, JN 1961. Paul i Seneca. NovTSup 4. Leiden.

      AJ DROGE