Avortament en l'antiguitat

AVORTAMENT EN L'ANTIGUITAT. L'avortament, natural i induït, està testificat com un assumpte legal ja a mitjan segon mil·lenni A. C. Aquest article considerarà l'avortament i temes relacionats en l'Antic Testament i l'Antic Pròxim Orient, en l'antic judaisme, el món grecoromà i en cristianisme primitiu.

—

A. Avortament en la Llei de l'ANE i l'Antic Testament

B. L'avortament en el món hel·lenístic i romà

C. L'avortament en el judaisme antic i en el NT

D. Conclusió

—

A. Avortament en la Llei de l'ANE i l'Antic Testament     

Amb l'excepció de les Lleis d'Assíria Mig ( ca. 1600 a. C.  ), els primers codis de lleis del Pròxim Orient (inclosos els materials legals en l'Antic Testament) no tracten de la destrucció intencional del fetus amb el consentiment de la mare, sinó que només esmenten avortaments naturals provocats per un cop d'una altra part. D'acord amb els mandats establerts en les Lleis de l'Assíria Mitjana, si una dona ha tingut un avortament espontani pel seu propi acte, quan l'han processat (i) l'han condemnat, l'empalaran en estaques sense enterrar-la (Lleis de l'Assíria Mitjana 53, en ANET 185). Aquest codi a més indica que si la dona mor en el procés d'induir l'avortament, el seu cos encara serà empalat (com una espècie de justícia poètica) i se li negarà l'enterrament.

Diversos dels codis legals de l'Antic Pròxim Orient, el Codi d'Hammurabi (cap a 1950 a. C.  ), les Lleis Lipit-ištar, les Lleis sumèries (cap a 1800 a. C.  ), les Lleis hitites (cap a 1300 a. C.  ), també ja que les Lleis de l'Assíria Mitjana contenen estipulacions que preveuen una compensació quan una dona sofreix un avortament espontani a causa d'un cop que va rebre d'una altra persona, proporcionant així almenys evidència indirecta sobre l'estat del fetus en aquestes societats. El Codi d'Hammurabi estableix que si un senyor [un home de rang o autoritat] copeja a la filla d'un senyor (un altre) i la provoca un avortament espontani, haurà de pagar deu siclos de plata pel seu fetus. Si #aqueix dona ha mort, donaran mort a la seva filla (Codi d'Hammurabi 209-10, ANET,175). El Codi d'Hammurabi preveu a més una indemnització pels avortaments espontanis causats ​​a la filla d'un plebeu i d'una esclava. En cadascun d'aquests casos, la pena és proporcionalment menor: l'avortament espontani del fetus de la filla d'un plebeu es valora en cinc siclos de plata, mentre que la seva mort ha de compensar-se amb mitja mina de plata; causant l'avortament espontani d'una esclava va ser multat amb dues siclos de plata, mentre que el que va causar la seva mort va ser obligat a pagar un terç d'una mina de plata (Codi d'Hammurabi 211-14). Les lleis sumèries (4.1-2, ANET 525), les lleis Lipit-ištar (iii.2´ – 5´, 7´ – 13´; Civil 1965: 5), i les lleis assíries mitjanes (21, 50-52, UNA RED181, 184-1885), contenen disposicions similars a les del Codi d'Hammurabi, encara que les penes de les lleis assíries mitjanes són una mica més estrictes: l'home que provoca l'avortament espontani amb el cop ha de compensar al fetus amb una vida. A més, tant en les Lleis de Lipit-ištar com en les Lleis d'Assíria Mitjana, si la dona mor, l'home mateix serà executat (Lipit-ištar iii.7´ – 8´, Civil 1965: 5; Middle Assyrian Laws 50, ANET 184 ). Les lleis hitites proporcionen un refinament addicional: la multa imposada per un avortament espontani causat en el desè mes (piga) d'embaràs és el doble de la suma de la multa quan l'avortament espontani va ocórrer durant el cinquè mes (lleis hitites 1.17-18, ANET190). La multa imposada per un avortament espontani en el desè mes (piga) d'embaràs suggereix una distinció en l'estat del fetus i la pèrdua que implica per al pare o la família. A diferència dels altres codis legals, en les Lleis hitites no es considera l'assalt a la dona i la seva possible mort com a conseqüència.

Els codis discutits anteriorment no van ser dissenyats principalment per a protegir els no nascuts, encara que #aqueix va anar certament un dels resultats d'aquests mandats judicials, perquè l'exposició o mort de nens anormals, deformats o no desitjats va ser tolerada i practicada entre ells (Ebeling RLA 1: 322 ). Aquestes lleis i prohibicions tenien una intenció principalment sociopolítica i protegien la comunitat de la possible pèrdua de força que podria proporcionar un nen normal i saludable.

Èxode 21: 22-25 s'esmenta amb freqüència en les discussions sobre l'avortament. Segons aquest passatge, -Quan els homes renyeixen junts i danyin a una dona encinta, de manera que hi hagi un avortament espontani, i no obstant això no es produeixi cap mal, el que la va danyar serà multat, segons la imposició del marit de la dona; i pagarà el que determinin els jutges. Si segueix algun mal, llavors donaràs vida per vida, ull per ull, dent per dent, mà per mà, peu per peu, cremada per cremada, ferida per ferida, cop per cop -( RSV). Aquests versicles presenten nombroses dificultats exegètiques que han donat lloc a interpretacions molt diferents. Segons una opinió, el "mal" ( heb ˒āsön) en el text hebreu es refereix a una lesió infligida a la dona, ja que (segons aquesta interpretació del passatge) l'avortament espontani s'esmenta explícitament en contrast o juxtaposició amb el "mal". Per tant, el ˒āsôn fet a la dona, ja sigui per lesions greus o per mort, és castigat amb més severitat que l'avortament espontani del fetus, la qual cosa indica que el fetus no es considerava completament humà. Els qui sostenen aquest punt de vista també noten que aquesta interpretació s'assembla molt a l'evidència d'altres codis del Pròxim Orient (Paul 1970: 71; Loewenstamm 1977: 356; Weinfeld 1977: 129; Sinclair 1978: 179-82; Sinclair 1980: 110). Segons uns altres, la primera instància es refereix a un cop que resulta en un part prematur, però no produeix més complicacions ( ˒āsôn ) al nen, mentre que el segon cas es refereix a una instància en la qual l'avortament espontani resulta en la mort del fetus. Per tant, d'acord amb aquest punt de vista, es podria considerar que el fetus té un estat similar o idèntic al dels éssers humans (Cottrell 1973: 8-9 [604-15]; Jackson 1973: 273-304; Waltke 1976: 3-13 ; House 1978-79: 117-20). Si bé aquestes diferents interpretacions d'Èxode 21: 21-25 influeixen en el punt de vista de l'estat del fetus en la llei hebrea, proporcionen, en el millor dels casos, només evidència indirecta per al cas d'avortaments induïts.

B. L'avortament  en el món hel·lenístic i romà     

Els filòsofs grecs van oferir opinions sobre l'avortament que divergien tant com els seus punts de vista sobre el moment de l'alè. Plató creia que el fetus és un ésser viu (Plutarch De placitis philosophorum 5.15). Encara així, va recomanar avortaments per a dones que concebessin després dels quaranta anys ( Resp. 5.9). Aristòtil ( Pol. 7.15.25 [1335b]) va permetre els avortaments sol abans que "els sentits i la vida hagin començat" en el fetus, la qual cosa va considerar com quaranta dies per als homes i noranta per a les dones ( HA 7.3; GA4.1), i s'indica pel moviment del fetus en l'úter de la mare. Segons els estoics, el fetus continua sent part de la mare fins que neix. Encara que cap estoic grec els escrits del qual es conserven adopta una posició sobre l'avortament induït, l'estoic romà Musonius Rufus (les opinions del qual poden haver estat paral·leles a les dels primers estoics grecs) va prohibir els avortaments induïts. No obstant això, també pot ser aquí on les opinions d'Aristòtil i Musonius Rufus fossin més el resultat d'una preocupació pel benestar de l'estat que pel fetus mateix. L'exposició dels nens era una pràctica tolerada, i en alguns casos fins i tot encoratjada, pels mateixos filòsofs i ètics grecs que van prendre posicions clares contra l'avortament, probablement per les mateixes raons, esmentades anteriorment, en les societats de l'antic Pròxim Orient: l'avortament estava prohibit per a protegir la contribució potencial a la societat que el nen proporcionaria. No obstant això, una vegada que el nen va néixer i es va descobrir que estava deformat d'alguna manera i, per tant, un drenatge potencial dels recursos de la societat, es va permetre la seva mort per exposició (Bennett 1923: 341-51; Eyben 1980-81: 12- 19).

L'escassetat de legislació grega sobre l'avortament fa que sigui difícil treure conclusions definitives sobre el seu estatus legal. Segons un document falsament atribuït a Galeno, els legisladors Licurgo i Solon van promulgar lleis que prohibien l'avortament i castigaven la seva pràctica (Moòssides 1922: 64). Si bé falten proves que corroborin, a la llum de lleis paral·leles en l'antic Pròxim Orient, en particular la llei assíria mitjana que castiga l'avortament induït, certament no està fora de l'abast de la possibilitat que l'avortament induït també hagi estat prohibit en la llei grega primitiva. . De fet, segons el filòsof estoic del segle I, Aelius Theon, una de les oracions de l'orador àtic Lysias es referia a -si el fetus era humà i si els avortaments podien estar subjectes a pena- (Dölger 1934: 10-12).

El jurament hipocràtic prohibeix l'administració d'abortius (Nardi 1970: 59-60) excepte per a expulsar a un fetus que ja estava mort. D'altra banda, hi ha informes d'altres mètodes recomanats per metges grecs per a avortar en les primeres etapes de l'embaràs (Moòs-side 1922: 68; Hèhnel 1936: 235; Crahay 1941: 14-15; Dickison 1973: 160 ). Una inscripció de Filadèlfia a Àsia Menor que data d'al voltant de l'any 100 AC inclou prohibicions contra el consum de drogues per a prevenir el naixement ( atokeion ) o per a causar avortaments ( phthoreion [Nardi 1970: 193-94]). Això difereix d'uns altres Kultsatzungendel període hel·lenístic en el sentit que l'ús de dispositius anticonceptius i abortius no es veu simplement com la font d'impuresa de culte, sinó com a falles ètiques i morals (Dölger 1934: 19-20; Weinfeld 1977: 132; però cf. Crahay 1941: 17).

Si bé l'avortament induït sol s'esmenta ocasionalment a Roma durant el període de la República, sembla haver estat molt comuna durant els primers segles de l'Imperi. Com a reacció a aquesta creixent permissivitat, eminents escriptors de l'època van alçar la veu en elogi dels qui l'evitaven i en contra dels qui la practicaven. Manllevant una metàfora militar, Ovidio diu que la dona que primer va avortar un fetus -mereixia morir per les seves pròpies armes- ( Am. 2.14. 5-6). Sèneca ret homenatge a la seva pròpia mare per mai haver -aixafat l'esperança dels nens que estaven sent alimentats en [el seu] cos- ( Helv.16,3). Suetonio, Juvenal i Plinio el Jove relaten cadascun el relat tràgic de Julia, la neboda de l'emperador Domiciano, a qui va seduir i després va obligar a sotmetre's a un avortament que va resultar en la seva mort (Suet. Dg. 22; Juv. 2.32-33). ; Plinio Ep. 4.11.16). A més, l'exposició de bebès no desitjats, poc comú durant el període republicà, també sembla haver estat un lloc comú durant l'Imperi (Eyben 1980-81: 14).

C. L'avortament  en el judaisme antic i en el NT     

Els traductors de la LXX van traduir Èxode 21: 22-23 d'una manera que és marcadament diferent del text hebreu rebut, aparentment reflectint una consciència dels diversos corrents del pensament filosòfic grec sobre l'estat del fetus: -Si dos homes barallen i copejar a una dona que està embarassada, i el seu fill surt quan encara no està completament format, es veurà obligat a pagar una multa; el que imposi el marit de la dona, el pagarà amb una taxació. Però si està completament format, donarà vida per vida, ull per ull, dent per dent, mà per mà, peu per peu, cremada per cremada, ferida per ferida, cop per cop -. Mentre que en el text hebreu el terme ˒āsôn pot entendre's com una referència al fetus oa la dona, la traducció de la LXX d'aquesta frase com "completament format" fa explícita la seva referència a danyar al fetus, no a la dona. A més, l'ús del terme "no completament format" i "completament format" recorda la distinció d'Aristòtil entre els fetus en els quals "el sentit i la vida han començat" i els que no l'han fet. La traducció de la LXX implica un punt de vista sobre l'estat del fetus que és bàsicament aristotèlic i ocupa una posició intermèdia entre els punts de vista estoic i platònic (Gorman 1982: 34-35; cf. Salvoni 1975: 27). Estipula la pena de mort en cas de mort d'un fetus completament desenvolupat que provoqués un avortament espontani quan la dona va ser copejada per una altra persona.

Filó d'Alexandria (25 AC – AD 41), en el seu tractat sobre els Deu Manaments i altres lleis jueves, Lleis Especials ( Spec PiernaIII 108-9), analitza en la secció sobre el manament -No mataràs- la situació reflectida en Èxode 21: 22-23. En aquest passatge, Filó diu que si un home ataca a una dona embarassada i la copeja en el ventre, se li demanarà que pagui una multa si el fetus encara no està format, com a compensació tant pel cop en si com pel fet que ha privada -naturalesa de donar existència a un ésser humà. No obstant això, si es forma el fetus, se li donarà mort ". Philo compara el fetus format en l'úter amb "una estàtua que jeu en el taller de l'escultor i no necessita res més que ser treta a l'exterior i alliberada del confinament".

Si bé conserva la distinció de la LXX entre el fetus que està "completament format" i el que no ho està, Philo canvia la situació específica que resulta en mal al fetus d'una baralla entre dos homes en l'assalt intencional d'un home a una dona embarassada. No obstant això, el més significatiu és el tenor moral de la seva discussió. A diferència del text d'Èxode, que s'ocupa principalment de les boniques distincions legals, Filó emfatitza la injustícia moral de tal assalt als no nascuts. En opinió de Filó, qui danya a un fetus que no està completament format és culpable d'un ultratge contra la naturalesa, mentre que qui danya al fetus format és culpable de l'assassinat d'un ésser humà i, per tant, mereix la mort (Gorman 1982: 35- 36).

És significatiu notar que el context en el qual Philo està parlant és part d'un argument a fortiori contra l'exposició. Segons Philo, encara que Moisès mai inclou l'exposició entre les pràctiques prohibides, certament està implícita, ja que Philo entén que la llei prohibeix la destrucció de la vida en l'úter. També està impugnant la justificació de l'avortament per part de les autoritats legals, mèdiques i filosòfiques que, declara, afirmen que "el nen mentre encara s'adhereix a l'úter sota el ventre és part de la seva futura mare" (Philo Spec LegIII 117). La perspectiva de Philo també difereix significativament de les del món hel·lenístic i de l'antic Pròxim Orient en què no es preocupa principalment per les prerrogatives del pare o les necessitats de l'estat, sinó pels drets de la mare i el fetus.

L'historiador jueu Flavio Josefo analitza breument el mandat en Èxode 21: 22-25 ( Ant 4§278). No obstant això, a diferència de Filó, Josefo segueix el text hebreu en lloc de la LXX en la seva interpretació d'aquest passatge. A més, Josefo ha reformulat l'estatut prou com perquè l'ambigüitat inherent a l'original hebreu respecte a l'objecte del mal "" (heb. ˒āsôn) s'elimina: en opinió de Josefo, és la dona, i no el fetus, a qui es pretén. Segons Josefo, qui dóna una puntada a una dona embarassada, provocant l'avortament espontani del fetus, serà multat segons la determinació dels jutges (multa que se li donarà al marit agreujat) -per haver destruït el fruit del seu ventre, va disminuir la població ". A més, indica que si la dona mor pel cop que va rebre, serà condemnat a mort.

En la seva disculpa pel judaisme, Josefo escriu: -La Llei ordena criar a tota la descendència i prohibeix a les dones avortar o acabar amb un fetus, però si la declaren culpable, se la considera un infanticidi perquè destrueix un fetus. ànima i disminueix la raça -( AgAp 2.202). És alguna cosa difcil reconciliar la declaracin de Josefo aqu amb el seu punt de vista expressat en Ant. En el primer, es fa una clara distinció en la pena per la mort del fetus i la mort de la dona. Aquí, no obstant això, Josefo declara explícitament que la destrucció deliberada del fetus és equivalent a l'assassinat (encara que, sorprenentment, no s'indica gens de pena). Les contradiccions en les dues declaracions poden, potser, reconciliar-se (si és que s'harmonitzaran) de la següent manera: encara que la destrucció intencional d'un fetus es considera d'una manera no gaire diferent a l'assassinat, perquè Josefo considerava a la dona i no a la dona. el fetus com l'objectiu principal de l'atac en el passatge d'Èxode 21, pot estar tractant la mort del fetus d'una manera una mica diferent a la mort de la dona. En qualsevol cas, és significatiu que Josefo descrigui que el fetus té ànima i clarament prohibeix un avortament deliberat del fetus.

Els escrits rabínics reflecteixen un interès en l'estat del fetus, així com una preocupació per la salut i el benestar de la mare. Un passatge en el Mekilta ( Nez. 8) indica que el cop a una dona que dóna lloc a un avortament involuntari es descriu en Èxode 22 és un acte de ser castigat amb una multa, però no per la mort, com ho seria en el cas d'una delicte capital. De manera similar, segons la Mishná ( Nid. 5: 3), només l'assassinat d'un nen ja nascut (-un dia de vida-) és un delicte subjecte a la pena de mort, mentre que no s'esmenta l'avortament com a delicte capital. Un fetus només es converteix en una persona després de néixer, quan -la major part del cap- (és a dir, el front) emergeix de l'úter (Mishná Ohol. 7: 6; Nid.3: 5). Si l'embaràs posa en perill la vida de la mare, s'invoca el principi obligatori de piqq̌aḥ-nepeš (-salvaguarda de la vida-) i s'imposa  la interrupció de l'embaràs. Per tant, "si una dona està sofrint treballs forçats, el nen ha de ser tallat mentre està en l'úter i extret membre per membre, ja que la vida de la mare té prioritat sobre la del nen" ( m. Ohol. 7: 6). ). D'altra banda, aquest mateix passatge indica que si ja ha emergit la major part del seu cap, no se li fa res ja que no se li pot donar preferència a una vida sobre una altra. Les discussions posteriors del Talmud reiteren aquests mateixos principis (Sinclair 1980: 122-14, 119-22).

Els primers cristians es van oposar tant a l'avortament com a l'infanticidi. Si bé no hi ha una referència directa a cap de les pràctiques en el NT, el pharmakoi esmentat en Apocalipsi 21: 8 i 22.15 pot referir-se a aquells que van obtenir abortius (vegeu 9.21; 18.23; Gàlates 5.20). No obstant això, altres escrits del període primerenc del cristianisme, com la Didache i l'anomenada Epístola de Bernabé, condemnen expressament tant l'avortament com l'infanticidi. Didache2: 2, en escriure sobre les "dues formes", assenyala que hi ha una gran diferència entre aquestes dues formes. En una exposició del segon gran manament ("Mestressa al teu proïsme com a tu mateix") com a part del Camí " de vida", l'autor fa una llista de prohibicions inspirades en els Deu Manaments, que inclouen: "No mataràs a un nen amb avortament / destrucció -( ou phoneuseis teknon en phthora ). L'Ep.  Graner. (19: 5) conté la mateixa prohibició immediatament precedida per -estimaràs al teu proïsme més que a tu mateix- (cf. Ap . Amb. 7.3.2). Segons Did. 5: 2, entre els quals estan en el "Camí de la Mort" estan els "infanticidis" i "els que destrueixen la imatge de Déu" (cf. Ep. Graner.20: 2). Aparentment, llavors, es considerava que el fetus era un veí amb els mateixos drets, inclòs el dret a la vida, que tindria el veí. De manera similar, la literatura apocalíptica cristiana primitiva reflecteix una avorrició moral de l'avortament intencional. L'Apocalipsi  de Peter, més o menys contemporani del Did.  i l'Ep.  Graner. i en un moment inclòs en el cànon de les escriptures (en el Fragment de Muratorian i per Climent d'Alexandria), pinta un retrat gràfic de la població de l'infern, que inclou una escena en la qual les dones que han obtingut avortaments estan en un congost, fins a la gola en excrements, mentre el foc brolla dels nens que van ser avortats i copeja a les dones en els ulls. L'Apocalipsi  continua afirmant que els nens seran lliurats a Temlakor, mentre que les dones que els van avortar "seran torturades per sempre" ( Apoc. Pet. [Etiòpia 8 = Akhmim Fragment 26]; cf. Clement d'Alexandria Ecl. 41, 48-49 = PG 9.717-20; Quasten 1950: 144; Gorman 1982: 50-51).

Des del segle II d'ara endavant, l'oposició dels escriptors cristians a l'avortament induït per motius ètics va continuar, si no va augmentar. L'apologista cristià Atenágoras, en resposta a l'acusació que els cristians es dedicaven a la matança ritual de nens, va preguntar quin motiu podrien tenir per a cometre un assassinat quan ja afirmen que les dones que indueixen avortaments són assassines i hauran de donar compte d'això a Déu. La mateixa persona, raona Atenes, no consideraria al fetus en l'úter com un ésser viu i, per tant, un objecte de la cura de Déu i després el mataria ( Presbeia 35 = PG 6.969) Per a Climent d'Alexandria ( Ecl. 50.1-3 = PG 9.720-21; cf. Dölger 1934: 28-29), Tertulià ( An.27; cf. Emmel 1918: 33-44, 90-97) i Lactantius ( D'opificio Dei 17.7 = CSEL 27.56), l'animació té lloc en o immediatament després de la concepció. Per tant, consideren inacceptable l'avortament  en qualsevol etapa de l'embaràs. L'opinió dels segles següents és igualment insistent sobre el dret moral del fetus a la vida. Els consells d'Elvira en AD 305 (Cànon 63, 68 = PL 84: 308-9; cf. Connery 1977: 46-49) i Ancira en 314 (Cànon 21; Cf. Nardi 1970: 496-501) contenien cànons contra l'avortament . De manera similar, les veus de Jerónimo ( Ep.22 ad Eustochium 13 = CSEL 54: 160; Ep.121 ad Algasiam 4 = CSEL 56:16), Ambrose ( Exameron5.18.58 = CSEL 32: 184-85), i Agustín ( De nuptiis et concupiscentiis 1.17 = CSEL 42: 230) a l'Occident llatí, i Basilio de Cesarea ( Ep. 188.2 = PG 32: 671) i Juan Crisóstomo ( Hom .. en Romans 24 = PG 60: 626-27) a l'Orient grec es va aixecar contra l'avortament i en defensa de la vida del no nascut (Nardi, 1970: 483-582; Eyben 1980-1981: 62-74; Gorman 1982: 53-73). Veure també RAC 1: 55-60; 2: 176-83.

D. Conclusió     

En l'antic Pròxim Orient, només les Lleis de l'Assíria Mitjana estableixen sancions explícites contra els qui practiquen l'avortament premeditat d'un fetus. El text d'Èxode 22 dóna només evidència implícita de la qüestió de l'avortament intencional. Com a resultat, alguns estudiosos han intentat extreure d'altres textos bíblics una ètica que podria aplicar-se a la qüestió de l'avortament (Waltke 1976: 3-13; Kline 1977: 193-201; Kurz 1986: 668-80). No obstant això, fins i tot quan l'evidència sobre l'estat del fetus és una mica ambigua, no hi ha indicis que l'avortament premeditat fos tolerat en l'antic Israel. D'altra banda, l'actitud relativament permissiva en l'antic Pròxim Orient cap a l'exposició de bebès no desitjats (per a això no hi ha evidència disponible en l'antic Israel) suggereix que la prohibició de l'avortament, fins i tot on va existir, va ser dissenyat més per a protegir la societat de la pèrdua de membres potencialment productius que de qualsevol preocupació particular pels drets del fetus mateix. Una situació més o menys anàloga existia entre els grecs durant el període hel·lenístic: hi havia una indisposició general, encara que de cap manera uniforme o monolítica, cap a l'avortament premeditat, mentre que l'exposició de nens no desitjats era àmpliament tolerada. A la Roma imperial, l'actitud cap a l'avortament va ser més permissiva que en el món hel·lenístic, mentre que l'exposició també va ser àmpliament tolerada sota l'Imperi. Un desenvolupament significatiu en l'actitud cap a l'avortament es pot veure en els escrits del judaisme formatiu, particularment en Filó, així com en el cristianisme primitiu: no sols es prohibeix l'avortament – i l'exposició, també, però aquesta prohibició es basa en una preocupació ètica pel fetus i el nounat. Una dimensió addicional a la discussió sobre l'avortament s'agrega en els escrits rabínics, on es pren en consideració la salut i el benestar de la futura mare.

Bibliografia

Cottrell, JW 1973. L'avortament i la llei mosaica. Christianity Today 17: 602-5.

Civil, M. 1965. Nous fragments de la llei sumèria. Pàgines. 1-13 en Estudis en honor a Benno Landsberger. AS16. Chicago.

Crahay, R. 1941. Els Moralistes anciens et l’avortement. L’antiquitè classique 10: 9-23.

Dickison, SK 1973. Abortion in Antiquity. Arethusa 6: 159-66.

Dölger, F. 1934. Das Lebensrecht donis ungeborenen Kindes und die Fruchtabtreibung in der Bewertung der heidnischen und christlichen Antike. Antike und Christentum 4: 1-61.

Emmel, K. 1918. Das Fortleben der antiken Lehren von der Beseelung bei donin Kirchenvätern. Borna-Leipzig.

Eyben, E. 1980-81. Planificació familiar en l'antiguitat grecoromana. Societat antiga 11: 5-81.

Feldman, D. 1968. Control de la natalitat en la llei jueva. Nova York.

Gorman, MJ 1982. Abortion and the Early Church. Nova York.

Hèhnel, R. 1936. Der künstliche Abortus im Altertum. Archiv für Geschichte der Medizin 29: 224-25.

House, HW 1978/79. Avortament espontani o part prematur: pensaments addicionals sobre Èxode 21: 22-25. WTJ 41: 108-23.

Huser, RJ 1942. El delicte d'avortament en dret canònic. Washington.

Ilberg, J. 1910. Zur gynäkologischen Ethik der Griechen . ARW 13: 1-19.

Jackson, BS 1977. El problema de l'Èxode. 21: 22-25. VT 27: 352-60.

Kline, M. 1977. Els Talionis and the Human Fetus. JETS 20: 193-201.

Krenkel, WA 1971. Erotica I. Der Abortus in der Antike. Wissenschaftliche Zeitschrift der Universität Rostock 20: 443-52.

Kurz, W 1986. Gènesi i avortament: una prova exegètica d'una garantia bíblica en ètica. TS 47: 668-80.

Moòssides, M. 1922. Contribució a l'étude de l’avortement dans l’antiquité grecque . Janus 26: 59-85; 129-45.

Nardi, E. 1970. Avorto procurat nel pelat grecoromano. Milà.

Noonan, JT, Jr. 1970. Un valor gairebé absolut en la història. Pàgines. 1-59 en The Morality of Abortion, ed. John T. Noonan, Jr. Cambridge, DT..

Paul, S. 1970. Estudis en el Llibre de l'Aliança a la Llum de la Llei Cuneïforme i Bíblica. Leiden.

Quasten, J. 1950. Patrology. Vol. 1. Utrecht.

Rasmussen, JA 1979. Avortament: Perspectives històriques i bíbliques. Concòrdia Theological Quarterly 43: 19-25.

Salvoni, F. 1975. Indagine veterotestamentaria, problemi dell’ominizzazione i indicazioni per i gairebé vaig donar avortament terapeutico ed eugenetico, la legge civile e l’etica del credente. Ricerche Bibliche e Religiose 10: 7-53.

Sinclair, D. 1980. La base legal per a la prohibició de l'avortament en la llei jueva. Revista de la llei d'Israel 15: 109-30.

—. 1978. La base legal per a la prohibició de l'avortament en la llei jueva (en comparació amb altres sistemes legals). Shena-ton Hamishpat Haivri 5: 177-207 (en hebreu).

Waltke, BK 1976. Reflexions de l'Antic Testament sobre l'avortament. JETS 19: 3-13.

Weinfeld, M. 1977. L'actitud jueva genuïna cap a l'avortament. Sion 42: 129-42 (en hebreu).

      STEFEN D. RICKS