Arbre del coneixement i arbre de la vida

ARBRE DEL CONEIXEMENT I ARBRE DE LA VIDA. L'arbre del coneixement del bé i del mal i l'arbre de la vida són dos arbres sobrenaturals situats al jardí de l'Edén (Gènesi 2: 4b – 3: 24). Els dos arbres s'esmenten junts al principi i al final de la història de l'Edén (Gènesi 2: 9; 3.22). No obstant això, en la meitat de la història només s'esmenta un arbre (2: 16-17; 3: 3, 6, 11, 12). És clar que aquest arbre és l'arbre del coneixement per les seves propietats i per la prohibició que se li ha imposat (cf. 3: 3, 5-6, 11 amb 2: 16-17). Una comprensió clara del que representa l'arbre del coneixement o els poders que pot atorgar és essencial per a interpretar la narrativa de Gènesi 2: 4b – 3: 24.

A. L'arbre del coneixement

El nom d'aquest arbre presenta unes certes dificultats sintàctiques. És completament: ˓ēṣ hadda˓at ṭôb wārā˓. Els problemes se centren en la paraula dóna˓at. És aquesta paraula un substantiu o un infinitiu, i com es relaciona amb la següent frase? Aquells que prenen dóna˓at com el substantiu "coneixement" proposen que està en l'estat absolut governat per la paraula anterior, "arbre", o que està en l'estat de construcció vinculat a la següent frase, "bé i mal". " En el primer cas, existeix el problema de com ṭôb wārā˓, -el bé i el mal-, es relaciona amb això. Von Rad va proposar que la frase ṭôb wārā˓ ha de considerar-se una "addició posterior". En l'últim cas, existeix la dificultat que l'article s'adjunti a un substantiu en l'estat de construcció. S'obté una solució més satisfactòria prenent dóna˓at com un constructe d'infinitiu d'i ādóna˓, "saber", precedit per l'article i amb un objecte directe a continuació. S'admet que aquesta construcció és bastant rara, però no sense paral·lel (cf. Jer 22.16).

Els estudiosos han prestat molta atenció a la interpretació de l'arbre del coneixement. Es poden distingir tres àmplies àrees d'interpretació entre les moltes propostes.

(1) L'arbre possibilita l'adquisició d'unes certes facultats humanes. Les propostes en aquesta àrea han inclòs l'adquisició de valors morals (K. Budde), aconseguir la maduresa humana (H. Gunkel, O. Cassuto), reclamar el dret a l'autodeterminació (E. Speiser, R. de Vaux), o reclamar responsabilitat legal per les decisions (WM Clark). Un problema bàsic amb tot això és que no se dóna una explicació adequada de per què Yahweh hauria de negar qualsevol d'aquestes responsabilitats a la humanitat. A més, aquest enfocament no aclareix de quina manera tenir aquestes qualitats ha de considerar-se com -ser com a déus- (3.22).

Respecte a l'assumpte dels valors morals, com podria Yahvé considerar culpables als humans que mengen del fruit de l'arbre quan eren moralment ignorants? L'argument que l'autodeterminació és el poder atorgat per l'arbre té cert mèrit. El context de la història apunta en aquesta direcció, però és necessari prestar més atenció a la forma en què la frase "conèixer el bé i el mal" afecta el context. L'argument legal de WM Clark es concentra només en aquells passatges en els quals -conèixer / discernir el bé i el mal- té un context real o legal (per exemple, 1 Reis 3: 9; 2 Sam 13.22; 14.17). Hi ha altres aparicions d'aquesta o una altra expressió similar que no tenen aquests contextos.

(2) L'arbre presenta als primers humans el coneixement de les relacions sexuals. Aquesta ha estat una interpretació popular. J. Coppens, L. Hartman, I. Engnell i R. Gordis han fet diverses propostes en aquesta línia. Elements de la història de l'Edén han suscitat aquestes propostes: la nuesa de la parella, la seva vergonya, el càstig en termes de dolor en la maternitat i desig sexual pel seu marit, les associacions de fertilitat de les serps en l'ANE, i la designació de la dona com a "mare de tots els vius".

Passatges com Deut 1.39 i Isa 7.15, que parlen de nens que encara no coneixen "el bé i el mal", i 2 Sam 19.36, en el qual Barzilai en la vellesa ja no coneix "el bé i el mal", són tots citat com a prova. En l'últim cas, Barzillai rebutja la invitació de David per a unir-se a la seva cort. David ofereix hospitalitat a canvi del que Barzilai li va mostrar anteriorment (2 Sam 17.27). Barzillai preferiria passar la seva vellesa a casa i li diu a David que ja no pot apreciar el menjar ni la beguda ni els sons dels cantants de la cort. En aquest context, la seva pregunta retòrica sobre si pot "conèixer el bé o el mal" suggereix a alguns una referència a la tríada "va venir, dones i cant". Per tant, -conèixer el bé i el mal- és un modisme per a tenir relacions sexuals. Si hi ha una al·lusió aquí a #aqueix tríada, seria la primera aparició. Aquest és un argument esvelt per a una comprensió purament sexual de "conèixer el bé i el mal". Un pot comprendre millor la pregunta retòrica de Barzillai si s'entén que ell vol dir que ja no pot saber -res- com alguna vegada va poder i, per tant, no pot apreciar completament l'oferta de David. Tota la gamma semàntica deyādóna˓, "saber", que s'usa en l'Antic  Testament, ha de tenir-se en compte.

El mateix podria dir-se del passatge de Qumrán, 1QSa 1: 9-11, citat per R. Gordis (1957). Com a part de la regla general per a la vida en la comunitat de Qumrán, aquest passatge diu:

(Un home) no s'acostarà a una dona per a tenir relacions sexuals amb ella fins que hagi complert els vint anys, quan coneix el bé i el mal.

Gordis veu això com una indicació que "conèixer el bé i el mal" té a veure amb l'inici de les relacions sexuals. No obstant això, el context més ampli del passatge estableix l'edat de vint anys en la comunitat no sols com l'edat del matrimoni sinó també com l'edat de la conclusió de l'estudi de la Llei i l'acceptació en la santa congregació (1QSa 1: 8-9 ). Així, mentre que -conèixer el bé i el mal- podria tenir algunes connotacions sexuals, també té altres legals i socials.

No es poden ignorar els matisos sexuals en la història de Gènesi 2: 4b – 3: 24, però no dominen la narrativa. L'arbre del coneixement possiblement té alguna connexió amb aquests matisos, però #aqueix no és tota la història. Un ha de considerar el rang total de significat del verb iādóna˓, "saber", per a obtenir una imatge més clara. A més, en la història de l'Edén cal considerar que Yahvé no prohibeix la procreació humana. De fet, no es pot passar per alt el reconeixement que la relació de l'home i la dona en la història abans de menjar de l'arbre es converteix en una etiologia del matrimoni humà (2.24).

(3) L'arbre dóna accés a algun coneixement universal. Aquesta interpretació també ha estat proposada en diverses formes per molts estudiosos, inclosos J. Wellhausen, P. Humbert i JA Soggin. Wellhausen va veure el coneixement associat amb l'arbre com un coneixement ampli que transcendia les limitacions humanes. Va ser el coneixement dels secrets del món, i la seva adquisició va permetre a la humanitat imitar l'obra de Déu.

Tal interpretació de l'arbre del coneixement depèn del fet que la frase "el bé i el mal" s'entengui com un merismo. Un merismo és una figura retòrica en la qual la totalitat d'alguna cosa s'expressa mitjançant dues parts constituents. Hi ha altres passatges en l'Antic Testament on aquesta frase o una similar s'usa com un merismo (per exemple, Gènesi 24:50; 2 Sam 14.17, 20; Jer 42: 6; Lam 3.38; Eclesiastés 12.14) . En 2 Samuel 14, una dona de Tecoa s'acosta al rei David a la recerca de la seva saviesa. En el v. 17 ella diu de David: -. . . perquè el meu senyor el rei és com un missatger de Déu (els déus) que discerneix el bé i el mal -. En el vers 20 ella agrega: "El meu senyor té saviesa com la saviesa del missatger de Déu (els déus), que coneix tot el que hi ha en la terra". El passatge usa clarament "el bé i el mal" com un merismo per a "tot el que hi ha en la terra". "El coneixement de David de" tot el que hi ha en la terra "es compara amb el coneixement del missatger" de Déu (els déus) ". Això és útil per a comprendre Gènesi 2: 4b – 3: 24.

També són importants per a la interpretació de la història de l'Edén Deut 1.39; 2 Sam 19.36; i Isa 7.15, 16. En el primer i tercer passatge, es fa referència als nens que encara no "coneixen el bé i el mal" o que encara no saben com "rebutjar el mal i triar el bé". S'han fet arguments a favor de la interpretació de "bé i malament" en aquests passatges per a indicar les facultats humanes o les relacions sexuals. Però aquests no esgoten les possibilitats, i quan també es consideren 2 Sam 19.36 i 1QSa 1: 9-11, semblaria que "el bé i el mal" poden entendre's millor com un merisma que indica una extensió completa de coneixement que inclou diversos conceptes de maduresa, amb implicacions sexuals, intel·lectuals i socials.

La interpretació del coneixement universal com el regal de l'arbre en l'Edén sembla encaixar millor amb la història. Es relaciona amb el tema dels humans tornant-se com a déus. Els diversos aspectes del coneixement diví -sexe, intel·lectual, social, etc.- haurien permès als antics narradors ressaltar diversos aspectes de la narrativa com volguessin. Gen 2: 4b – 3: 24 és una història sobre les relacions diví-humanes, el límit que divideix els dos regnes i les conseqüències d'intentar violar la intimitat, la confiança i la responsabilitat que és part de l'ordre creat.

B. L'arbre de la vida

L'arbre de la vida és el segon dels dos arbres principals situats al jardí de l'Edén. Atorga immortalitat als qui mengen d'ell (Gen 3.22). Els orígens del concepte de l'arbre de la vida són foscos. No hi ha cap referència explícita a un arbre d'aquest tipus en una altra literatura de l'ANE, encara que sovint es descriuen plantes, aliments i aigua especials que atorguen el regal de la immortalitat o almenys la joventut eterna. En l'epopeia de Gilgamesh, l'heroi, en els seus viatges, adquireix una planta mitjançant la qual pot recuperar el seu "alè vital". Ell nomena la planta, "En la vellesa, l'home es torna jove". El regal de la planta és clarament el d'un retorn a la vitalitat juvenil. Desafortunadament, una serp li ho roba mentre es banya (Epopeia de Gilgamesh 11.279-89; veure ANET , 96).

En el mite d'Adapa, l'heroi, que és un líder entre els pobles, rep l'aliment " de la vida" i l'aigua " de la vida" del déu Anu, però per consell d'Ea els rebutja, pensant que són més aviat el pa i l'aigua de la mort. Com Gilgamesh, perd l'oportunitat d'obtenir una qualitat de vida superior a la d'altres mortals ( Adapa 67-68; ANET , 101-3). L'aigua " de vida" també s'esmenta en la història del descens d'Ishtar a l'inframón ( Descent of Ishtar 34, 38; ANET , 107-9), mentre que la "planta de vida" està relacionada amb la reialesa en sumeri i acadio. textos.

Al llarg de la literatura de l'ANE, es coneixen descripcions ocasionals d'arbres sagrats amb poders màgics. En els encantaments acadios i els textos màgics es fa referència a l'arbre kiškanû per tenir alguns poders curatius especials. Creix en un lloc pur i abundant en Eridu. Les característiques del lloc ens recorden a la imatge del jardí dels déus. Veure JARDÍ DE DÉU.

La descripció de l'arbre " del món" o "arbre còsmic" en Ezequiel 17: 22-24; 31: 2-9 i Donen 4: 7b – 9, encara que s'usen en diferents contextos, han de tenir-se en compte. Aquests arbres es presenten com a objectes de bellesa, grandesa i abundant fertilitat. Es converteixen en refugis per a tota mena de criatures i són una font de manteniment per a tota la vida.

Cap dels elements anteriors es pot connectar directament a l'arbre bíblic de la vida. L'aspecte de la "vida" en cadascun d'ells canvia d'una història a una altra. No obstant això, ha de reconèixer-se el terreny comú entre ells. Els conceptes d'un arbre sobrenatural com a font de vida i de menjar i beure alguna substància per a obtenir poders divins semblen haver-se fusionat en l'arbre de la vida en Gènesi 2: 4b – 3: 24.

L'evidència glíptica i artística també se cita com a evidència per a la seva consideració en les discussions sobre l'arbre de la vida. Els arbres naturals o estilitzats en monuments, deixants, segells cilíndrics, etc., s'han interpretat com a arbres sagrats o un "arbre de la vida". Aquestes representacions es divideixen en dues categories àmplies. Primer, aquests arbres estan associats amb figures divines en forma humana o amb unes certes bèsties mítiques. A vegades es representa un disc alat sobre l'arbre, que sovint ocupa un lloc central en l'escena. En alguns casos, aquestes escenes podrien representar algun episodi mític. L'arbre està ocasionalment connectat amb una muntanya o amb rierols que brollen de la deïtat. En segon lloc, algunes escenes representen un arbre central flanquejat per dos animals. Les bèsties, que poden ser animals domèstics comuns o mitològics com les cabres, sovint se'ls veu donant suport a les potes davanteres en l'arbre. De tant en tant, la figura d'una deïtat reemplaça a l'arbre. La interpretació d'aquest material és molt subjectiva. Es desconeix la relació del significat ritual amb la funció decorativa, i és difícil relacionar l'evidència amb episodis mítics específics.

Les referències de l'AT a l'arbre de la vida es troben fora de Gènesi 2: 4b – 4: 24 només en Prov. 3.18; 11.30; 13.12; i 15: 4. També ocorre en la LXXde Isa 65:22. En Prov. 3.18, l'arbre de la vida s'equipés amb la saviesa. En els altres passatges, es contrasta amb una cosa indesitjable. R. Marcus (1943) sosté que en la literatura sapiencial la comprensió mitològica del terme ha estat reemplaçada per una comprensió secularitzada que indica específicament una "droga que brinda salut" o "remei". No obstant això, un ha de tenir en compte que el concepte de "vida" en l'Antic Testament abasta una àmplia gamma de significats, des de la immortalitat fins a la bona salut. Per tant, l'arbre en Proverbis no necessita reduir-se simplement a un terme "secular". Certament, manca de qualsevol noció d'immortalitat, però altres aspectes de l'arbre mític podrien estar darrere de les referències. Finalment, la referència a l'arbre de la vida en la LXX d'Isa 65:22 (cf. "l'arbre" en MT) es basa i millora les imatges mítiques utilitzades en Isaïes 65.

La noció de l'arbre de la vida es trasllada a la literatura intertestamental. Allí, no obstant això, l'arbre realitza funcions diferents a les de l'OT. En 1 Enoc 25: 4-5, el fruit de l'arbre ha de donar-se als triats com a aliment en el dia del gran judici. El concepte d'immortalitat encara és present en l'arbre, però ara està reservat per a aquells que gaudiran d'una vida ressuscitada en la presència de Déu. Una situació similar es descriu amb referència a l'arbre de la vida en T. Levi 18: 10-11, 4 Esdras 7: 123-24; 8.52 (vegeu també 1QS 1: 3-4 i 1QH 8: 5-6).

Encara que el concepte de l'arbre " de la vida" en Gènesi 2: 4b – 3: 24 no pot veure's com a dependent de cap dels altres arbres sobrenaturals discutits anteriorment, podem dir que aquest arbre és un desenvolupament en la literatura israelita d'una tradició. motiu. A més, l'arbre de la vida apareix en el context d'una descripció d'un jardí diví. Aquest també és el cas amb la descripció de l'arbre  kiskanû i l'arbre que representa al Faraó en Ezequiel 31. Com en el cas d'Ezequiel 17 i Donen 4: 7b-9, el motiu de l'arbre sobrenatural ha assumit un paper prominent en la història.

El concepte de l'arbre de la vida reapareix en el llibre d'Apocalipsi (2: 7; 22: 2 bis, 14, 19). En Apocalipsi 21: 9-22: 5, Juan té una visió de la nova Jerusalem. L'arbre de la vida (to xulon zoes) creix a banda i banda del riu que flueix des de sota el tron diví (22: 2). L'arbre produeix dotze tipus de fruits durant tot l'any. Les seves fulles són bones per a curar a les nacions. Una part de l'arbre està reservada per als justos (v 14), entre els quals es troben aquells que s'adhereixen a les paraules del llibre (v 19).

La visió de la nova Jerusalem està estretament relacionada amb les cartes a les set esglésies en Apocalipsis 1: 4-3: 22. Les promeses fetes als fidels victoriosos al final de cada carta es compleixen en la visió. En particular, la carta als Efesis promet al victoriós el dret a menjar de l'arbre de la vida (2: 7). L'arbre del coneixement no s'esmenta en Apocalipsi.

Hi ha hagut un debat sobre si les imatges darrere de l'arbre de la vida en Apocalipsi es limiten al motiu de l'arbre sobrenatural en el paradís. El substantiu xulon es va usar generalment en textos grecs anteriors per a denotar "fusta morta" o "fusta". En el NT , el to dendron s'usa generalment per a fusta viva o arbres; xulon novament es refereix a -fusta morta-, però ocasionalment s'usa per a referir-se a la creu (Mateo 26:47; Marcos 14.43, etc.). Només en contextos limitats, especialment les cinc ocurrències en Apocalipsis, en la frase to xulon zoes, es refereix a fusta viva. En la LXX, no obstant això, dendrones la paraula comuna per a "arbre". Alguns erudits suggereixen llavors que en unes certes circumstàncies i sota la influència de la LXX (especialment en Gènesi 2-3), alguns escriptors del NT han adoptat la paraula xulon per a "arbre". Alguns continuarien dient que l'ús de xulon en Apocalipsi porta amb si una al·lusió a la creu com l'arbre de la vida.

En Apocalipsi 2: 7, l'arbre de la vida està situat en el paradís de Déu. En Apocalipsi 22: 1-2, el motiu del paradís es recull i s'associa amb la geografia de Palestina. L'arbre de la vida està situat a la vora del riu de l'aigua de la vida, que flueix des de sota el tron de Déu a través de la nova Jerusalem. La fusió dels conceptes de ciutat celestial i paradís també es troba en 2 Bar. 4 i T. Donen 5.12.

El rerefons d'Apocalipsi 22: 1-2 sembla provenir de dues fonts. El primer és la descripció d'Ezequiel de la Jerusalem restaurada en Ezequiel 47: 1-12. Un doll d'aigua flueix des de sota l'altar, fora de la ciutat, i arriba a la Mar Morta. A banda i banda del rierol creixen arbres de fulla perenne, el fruit de la qual mai cessarà i serà per a menjar. Les fulles seran per a curar (vegeu Zacarías 14: 8-9). Les connexions entre Ezequiel 47: 1-12 i Apocalipsi 22: 1-2 són clares, però tingui en compte que en aquest últim els arbres a banda i banda del rierol s'han identificat amb l'arbre de la vida.

L'altra font és 1 Enoc 24-25. A Enoc se li mostra una visió de la muntanya en la qual Déu serà entronitzat quan visiti la terra al final amb bondat. Al peu de la muntanya hi ha un arbre fragant, que mai es marcirà. Ningú pot tocar l'arbre fins al judici, quan es convertirà en font d'aliment per als justos. El fet que l'arbre sigui plantat en el lloc sant en #aqueix moment connecta aquesta escena terrenal amb Jerusalem.

C.la relació de l'arbre del coneixement i l'arbre de la vida

Esmentem anteriorment que mentre que l'arbre del coneixement i l'arbre de la vida apareixen junts al principi i al final de Gènesi 2: 4b – 3: 24, en la part central de la narració només un arbre juga un paper prominent. Molts estudiosos han arribat a la conclusió que els dos arbres no formaven part de la narrativa original: només estava involucrat un arbre. Els dos s'han unit amb la combinació de diferents tradicions en l'etapa pre-yahvista de la història. L'arbre del coneixement i l'arbre de la vida podrien haver estat variants orals d'un motiu que s'han col·locat un al costat de l'altre a mesura que s'han combinat les narratives variants.

Es presenta una explicació alternativa. En alguns dels passatges de Proverbis, la referència a l'arbre de la vida s'associa amb la saviesa (p. ex., 3: 2, 18, 22; 8.35; 9.11). En altres parts de Proverbis, l'obediència als manaments i tôrâ, -instrucció-, condueix a la vida (4.13; 6.23; 10.17; 11.19; 12.28; etc.). L'observança de les instruccions de Yahweh és saviesa (1: 2-6, etc.). En el Salm 1, el que es diu que guarda tôrâse compara amb un arbre perenne "que dóna fruit a temps i la fulla del qual no s'asseca" i que és "trasplantat per canals d'aigua" (v 3a). Encara que l'arbre de la vida no s'esmenta aquí pel seu nom, l'al·lusió és a un arbre sostingut en vida per Yahweh. En el Salm 92, els justos són comparats amb una palmera o un cedre del Líban plantat en el santuari de Yahweh (v 14). A més, en el mite d'Adapa hi ha un paral·lelisme entre la saviesa i la vida eterna en la línia 5. Aquesta informació suggereix que l'associació de l'arbre de la vida i l'arbre del coneixement, que dóna saviesa (Gènesi 3: 6), podria haver estat un original característica de la història. L'èmfasi en l'arbre únic en la part central de la història seria llavors un desenvolupament posterior.

Bibliografia

Clark, WW 1969. Antecedents legals de l'ús de Yahvista de "bé i malament" en Gènesi 2-3. JBL 88: 266-78.

Coppens, J. 1948. La Connaissance du bé et du mal et le péché du paradis. Contribució a la interpretació de Gen. II – III. ALBO 11/3. Gembloux.

Engnell, J. 1955. "Coneixement" i "Vida" en la Història de la Creació. Pàgines. 103-19 en Saviesa a Israel. VTSup 3. Leiden.

Gordis, R. 1957. El coneixement del bé i del mal en l'Antic Testament i els Rotllos de Qumrán. JBL 76: 123-38.

James, EO 1966. L'arbre de la vida. Numen Sup. 11. Leiden.

Krasovec, J. 1977. Der Merismus im Biblisch-Hebräischen und Nordwestsemitischen. Roma.

Langdon, S. 1928. La llegenda del Kiškanû.  JRAS 843-48.

Lurker, M. 1871. Der Baum im Alten Orient. Ein Beitrag zur Symbolgeschichte. Pàgines. 147-75 en Beiträge zur Geschichte, Kultur und Religion donis alten Orients, ed. M. Lurker. Baden-Baden.

Marcus, R. 1943. -Arbre de la vida- en Proverbis. JBL 62: 117-20.

Soggin, JA 1975. La caiguda de l'home en el tercer capítol del Gènesi. Pàgines. 169-78 en Estudis orientals i de l'Antic Testament. BibOr 29. Roma.

Tsevat, M. 1975. Els dos arbres al jardí de l'Edén. EI 12: 40-43 (hebreu). Resum en anglès, 119.

Wallace, H. 1985. The Eden Narrative. HSM 32. Atlanta.

Westermann, C. 1984. Gènesi 1-11: A Commentary. Trans. J. Scullion. Londres.

      HOWARD N. WALLACE