Vedell d'or

VEDELL D'OR. El vedell d'or ( ˓ēgel zāhāb, 1 Reis 12.28) o el vedell fos ( ˓ēgel massēkâ, Èxode 32: 4) apareix només unes poques vegades en la Bíblia hebrea, però ha arribat a personificar el tipus més vil d'apostasia comès pels antics israelites. L'adoració d'aquest vedell es veu com un rebuig clar i inequívoc de l'adoració adequada de Yahweh en favor d'una imatge de Yahweh o d'una deïtat estrangera. Tals pràctiques d'adoració són condemnades uniformement pels escriptors antics.

Existeix poca confusió sobre la naturalesa d'un vedell (˓ēgel). És un boví mascle jove, la contrapart d'una novilla (˓eglâ), una vaca jove. La naturalesa d'un vedell d'or (˓ēgel zāhāb ) també és bastant clara. És una imatge d'un toro jove realitzada en or. La naturalesa de #aqueix imatge i la seva construcció està definida per la frase que sovint s'usa indistintament amb el vedell d'or: el vedell fos (˓ēgel massēkâ ). La paraula "fos" en hebreu (massēkâ) prové de l'arrel nsk, que significa "vessar". De #aqueix verb es deriva la forma nominal de la paraula, que té dos sentits: (1) vessar una libació o libació (Èxode 30: 9; 1 Cròniques 11.18; Joel 1: 9) o (2) a vessa metall líquid per a fer una -imatge de fosa- (Números 35:52; 2 Cròniques 28: 2; Isa 42:17). És en aquest últim sentit en el qual s'utilitza la paraula en aquest estudi. També és en aquest últim sentit que la paraula té una connotació negativa i sol ser objecte de condemna (Deut 27:15; Isa 30:22).

—

A. Ocurrències en les Escriptures

1. Bíblia hebrea

2. Literatura intertestamental

3. Nou Testament

B. Problemes relacionats amb el vedell

1. Construcció del vedell

2. Destrucció del vedell

3. Identitat del vedell

—

A. Ocurrències en les Escriptures     

La idea d'un vedell fos o vedell d'or apareix en la Bíblia hebrea en quatre llocs principals i diversos menors, unes poques vegades en la literatura intertestamental i en el NT en un sol lloc.

1. Bíblia hebrea.     L'ocurrència més famosa està en Èxode 32. En aquest relat dels esdeveniments en el mont Sinaí, el poble, impacient pel retorn de Moisès des de l'alt de la muntanya, s'agita per la construcció d'alguns déus als quals puguin adorar. Aarón obeeix la seva comanda en recol·lectar or del poble i "crear" (veure la discussió a continuació) un vedell de fosa, del qual es diu: "Aquests són els teus déus, oh Israel, que et van treure de la terra d'Egipte" ( Èxode 32: 4). Com a resultat d'aquesta acció i després que s'erigeix un altar a aquest vedell, esclata la ira de Yahvé i Moisès, i Moisès descendeix de la muntanya per a corregir la situació. Ell "destrueix" (veure la discussió més a baix) el vedell (v 20), acusa a Aarón de complicitat en l'apostasia (vv 21, 25, 35), una acusació que Aarón cerca eludir (vv 22-24),

Una segona referència important al vedell d'or es troba en Deut 9: 13-21. En un passatge que parla de la tossuderia i pecaminosidad del poble (v 13), Moisès intercedeix davant Yahweh per a salvar al poble de la ira de Yahweh. Va ser la fabricació d'un vedell fos (v. 16) el que va provocar la ira de Yahweh contra el poble en general i contra Aarón en particular (v 20). Són els quaranta dies de prostració i dejuni de Moisès, les seves oracions i la destrucció del vedell el que va salvar al poble ja Aarón (vs. 18, 20, 21).

Un altre passatge que inclou el vedell d'or és 1 Reis 11-12. Després dels pecats de Salomó (1 Reis 11: 1-8), Yahvé s'enutja amb Salomó (vv. 9-13), i a través del profeta Ahías, Yahvé divideix el regne en dues parts, la N (Israel) i la S (Judà) . El governant del regne N és Jeroboam I (922-901 a. C. ) a qui Yahvé li dóna deu tribus (11.31). A Jeroboam el preocupa llavors que el seu poble vagi a Jerusalem en Judà per a adorar i, com a conseqüència, sigui influenciat per la perspectiva del sud (12.26). Per tant, construeix dos llocs per a temples, en Dan i Betel, i col·loca un -vedell d'or- en cada lloc (12: 28-29). Com en Èxode 32, es diu que aquests vedells són "els teus déus, oh Israel, que et van treure de la terra d'Egipte" (12.28). A més, Jeroboam selecciona sacerdots que no  són levites (12.31) per a servir en aquests temples. Totes aquestes activitats en el nord són condemnades rotundament (12.30; 13: 33-34; 14: 7-11) per l'Historiador Deuteronomista, l'escriptor i redactor meridional d'aquest material.

La quarta referència principal al vedell d'or es troba en el llibre d'Oseas. Un dels molts pecats del nord que condemna el profeta Oseas és l'apostasia del poble. Entre les diverses apostasies contra les quals es queixa es troba l'adoració del vedell (Oseas 8: 5; 10: 5-6). Aquest pecat es veu agreujat per la fabricació d'imatges foses i la pràctica de sacrificar a aquestes imatges, que aparentment tenen la forma de vedells (13: 2) i estan fetes d'or i plata (8: 4).

Hi ha altres referències menors al vedell d'or o al vedell fos. En 2 Reis 10.31, Jehú, rei d'Israel (842-815 a. C.  ), és condemnat perquè no es va apartar dels pecats de Jeroboam, que va fer els vedells d'or en Dan i Betel (2 Reis 10.29). Més endavant en 2 Reis, quan l'Historiador Deuteronomista explica la caiguda del nord, enumera els molts pecats que van portar a #aqueix caiguda, un dels quals va ser fer -imatges foses de dos vedells- (17.16).

Una perspectiva similar es troba en el material postexílico de Cròniques i Esdras-Nehemías. En 2 Cròniques 11 i 13, el cronista analitza la divisió del país immediatament després de la mort de Salomó. Assenyala com Roboam, el rei de Judà, va obrir les seves portes als levites (2 Cròniques 11.13), a diferència de Jeroboam, el rei d'Israel, qui va rebutjar als levites com a sacerdots (v 14) i va triar als seus propis sacerdots per a adorar. els "vedells" (v 15). Aquests "vedells" són clarament una referència als detestats vedells d'or. Un punt de vista similar és present en 2 Cròniques 13, on Abías, rei de Judà, està parlant contra els israelites que havien seguit a Jeroboam en fer els vedells d'or (13: 8) i havien expulsat als "fills d'Aarón i els levites" que eren sacerdots (vv. 9-10). En Nehemías 9, Esdras pronuncia una llarga confessió que assaja la història del poble i cita diversos dels seus actes pecaminosos. Entre els pecats que s'enumeren es troben el de fer un -vedell de fosa- i proclamar-lo com -el teu Déu que et va treure d'Egipte- (9.18). Noti que en aquesta narració de la història, Déu és singular, no plural com en Èxode 32: 4 i 1 Reis 12.28. Potser per a l'escriptor de Nehemías, el pecat de la idolatria era prou dolent sense també la insinuació de politeisme (veure Isa 42:17).

L'última referència menor al vedell es troba en el Salm 106. El tema d'aquest salm és la misericòrdia constant de Déu malgrat la pecaminosidad del poble. L'apostasia reportada en Èxode 32 es torna a comptar en el v 19, usant un paral·lelisme poètic que associa "vedell" amb "imatge de fosa":

Van fer un vedell en Horeb

i va adorar una imatge de fosa.

2. Literatura intertestamental. Hi ha una breu referència al vedell d'or en el llibre apòcrif de Tobit. En relatar la seva història de veritable fidelitat a Yahvé, Tobit esmenta que la resta de la seva casa de Neftalí no adorava a Jerusalem, sinó que sacrificava -al vedell Baal- (Tob 1: 5). En les Vides dels Profetes en la pseudoepígrafa, es diu que quan Eliseo va néixer en Gilgal, el vedell d'or, presumiblement en Betel, bramava tan fort que podia sentir-se a Jerusalem. Un sacerdot va interpretar aquest bramit com un senyal que havia nascut un profeta que destruiria les -imatges tallades i els ídols de fosa- ( Liv. Prov. 22: 1-2).     

Finalment, en l'obra pseudoepigràfica Pseudo-Philo, hi ha dues referències al vedell d'or. Una és una breu al·lusió a la tribu de Caleb confessant el seu desig de -fer el vedell que van fer en el desert- ( Sal-Filó 25: 9). La segona referència és un capítol complet dedicat a tornar a contar la història del vedell d'or ( Ps-Philo 12). En aquest relat, Aarón suplica al poble que tingui paciència mentre espera el retorn de Moisès (12: 2), però pel fet que tem al poble, Aarón es rendeix i recull l'or per al vedell. No obstant això, són "ells", els homes, els qui van llançar els aretes d'or al foc, on els aretes van ser modelats en el vedell fos. (v 3). No hi ha cap indici que Aaron hagi participat en la creació del vedell.

3. Nou Testament. En Fets 7, Esteban predica sobre la història passada de la seva comunitat jueva. Quan s'enfoca en el període de Moisès, esmenta la negativa del poble a obeir a Déu (v. 39). Aquest rebuig a Déu es manifesta en la petició del poble a Aarón de "fer-nos déus que vagin davant de nosaltres" (v. 40). Després fan un vedell i li ofereixen sacrifici (v 41). Com a conseqüència, Déu s'aparta d'ells (v. 42).     

B. Problemes relacionats amb el vedell     

Hi ha diverses qüestions associades amb aquestes referències al -vedell d'or- que necessiten major consideració. Un problema és la construcció del vedell. Qui ho va fer i com es va fer? Estretament lligat a la pregunta anterior està l'assumpte de l'associació d'Aaron amb el vedell. Un segon tema és el procediment per a la destrucció del vedell. Finalment, està la qüestió de qui o què representa el vedell.

1. Construcció del Vedell. El quid de la dificultat per a entendre la construcció del vedell d'or es troba en Èxode 32: 4, 24. Part del problema és el conflicte entre Aarón com el creador del vedell (v 4) i el vedell com a acte-creat ( v 24). La resta del problema consisteix a tractar de desxifrar el procés real mitjançant el qual es va construir el vedell (vv 4, 8, 20, 24, 35). És clar que el vers 4 indica que Aarón va donar existència al vedell. Tots dos va recollir l'or (vv 2-3) i d'alguna manera va crear el vedell fos (v 4). Això sembla ser confirmat pel v 35, que parla del vedell que va fer Aarón (˓āšāh).      Quan es passa a v 24, es pinta un quadre diferent. En el seu defensa davant Moisès, Aarón suggereix que la creació del vedell no va ser obra seva. Només va recollir l'or i el va llançar al foc. El vedell d'alguna manera va emergir del foc pel seu propi compte, creat per si mateix.

Una solució a aquesta confusió quant al paper d'Aaron en la creació del vedell és entendre Èxode 32 com el producte de diversos autors o fonts (veure Perdue 1972: 237-38; Lewy 1959). Per tant, el v 4 i el v 24 serien de diferents autors. Alguns suggereixen que la font de v 4 (i v 35) seria la tradició anti-Aarón anterior dels eloístas, i que el v 24 seria de la tradició posterior a favor d'Aarón, probablement l'escriptor sacerdotal. La inserció secundària del v 24 seria llavors tractar de posar la millor cara possible en una situació difícil per a Aaron.

Una altra solució és considerar que els versicles 4 i 24 provenen de la mateixa font ( p . Ex. , Loewenstamm 1967: 483; 1975: 330-36). Amb aquesta mena d'anàlisi, un es veu obligat a explicar l'aparent contradicció en l'acció d'Aaron apel·lant a la veracitat de la història mateixa. Si bé s'accepta la negació d'Aarón de la seva complicitat, es podria afirmar que Aarón "va fer" el vedell llançant l'or al foc amb la consegüent aparició del vedell per si mateix.

El rebuig massa ràpid dels resultats de l'anàlisi literària, que suggereix que almenys dos autors van estar involucrats en la producció d'Èxode 32, i les contorsions sovint necessàries per a preservar la història com unificada, fan que l'enfocament d'un sol autor sigui difícil d'acceptar. Acceptar una autoria múltiple de la història encaixa amb l'anàlisi literària general del Pentateuco i amb altres textos literaris en els quals el paper d'Aarón és, en el millor dels casos, ambivalent (vegin-se Números 12; Deuteronomi 9).

La discussió sobre qui va fer el vedell fos es trasllada al tema de com es va fer (veure Perdue 1972). Aquí l'enfocament està en Èxode 32: 4. En aquest vers, Aarón -presa- (wayyı̂qqaḥ), presumiblement, l'or que la gent li havia portat. Després ho -modela- (wayyāṣar) amb una -eina- (baḥereṭ) i ho converteix (wayya˓ăśēhû) en un vedell fos (˓ēgel massēkâ ). La dificultat sorgeix quan un busca entendre com el vedell pot fondre's (és a dir, un objecte fos) i modelar-se amb una eina (és a dir, un objecte gravat o tallat). La suposició freqüent és que el vedell no pot estar subjecte a tots dos processos de creació aparentment incompatibles. Això, al seu torn, planteja preguntes sobre la comprensió adequada del TM  i ha generat diversos suggeriments, incloses algunes que esmenarien el TM. El punt fonamental de l'argument és la comprensió de wayyāṣar ˒ōtô baḥereṭ, sovint traduït com "li va donar forma amb una eina de gravat". Per a aquells que advoquen per l'autoria única d'Èxode 32, o que volen preservar una imatge completament positiva i innocent d'Aarón, aquesta traducció és problemàtica ja que implica a Aarón en la creació del vedell. El mecanisme habitual per a evitar aquest problema és una reinterpretació d'ere ḥṭ, "eina de gravat", com a ḥārīṭ, "bossa" o "mantell" (Gevirtz 1984; Noth 1959). El següent pas és veure que wayyāṣar prové de l'arrel ṣrr, que significa "lligar", en lloc de ṣwr,"A la moda." Per tant, el passatge es traduiria com "el va lligar (l'or) en una bossa (o mantell)", la qual cosa alleuja la complicitat d'Aarón en la creació del vedell. Alternativament, s'ha argumentat que les llengües antigues i les tradicions de traducció veien a ḥrṭ com un -motlle de fosa- (Perdue 1972: 245). Per tant, s'entén que Aarón "ho va fer en un motlle de fosa", la qual cosa elimina el conflicte entre el gravat i el modelat.

Per tant, hi ha quatre possibles interpretacions d'Èxode 32: 4: Aarón va lligar l'or en una bossa; el va lligar amb un mantell; ho va fer en un motlle de fosa; i el va modelar amb una eina d'esculpir. Els dos primers suggeriments normalment van acompanyades d'una esmena requerida del text i, sovint, semblen estar influenciades en part pel desig de mantenir la santedat d'Aarón. La tercera possibilitat no requereix esmenes, però la base lingüística de la lectura no és tan evident com un volgués. Finalment, la quarta possibilitat deixa en el seu lloc el conflicte entre gravat i motllura. No obstant això, Isa 8: 1 sembla entendre clarament ḥrṭcom a "eina de gravat", i la possibilitat que una imatge modelada s'acabi mitjançant gravat no està descartada. L'única complicació seria la seqüència invertida d'acabar el vedell abans de modelar-lo, però tals inversions no són desconegudes en la Bíblia hebrea ( cf. Gènesi 49:27; Isa 14.17).

2. Destrucció del vedell.     Els informes de la destrucció del vedell d'or es troben en Èxode 32:20 i Deuteronomi 9.21. Les preocupacions són com el vedell, si està fet d'or, pot ser cremat, triturat, mòlt, escampat i begut en aigua, i si hi ha connotacions litúrgiques o rituals en aquest procés de destrucció (veure discussions en Begg 1985; Fensham 1966; Loewenstamm 1962; 1967; 1975; Perdue 1972). Sovint s'ha assenyalat el problema obvi de cremar un objecte daurat, i hi ha dues solucions que han tractat de preservar la literalitat del text. Una solució és suggerir que el vedell es va asseure en un pedestal de fusta i, per tant, va ser el pedestal el que es va cremar. Una altra proposta és entendre el vedell com una fusta banyada en or. Cap d'aquestes possibilitats és particularment atractiva, ja que cap té evidència textual que la recolzi,

Sembla molt més probable que els autors imaginessin algun tipus de destrucció simbòlica o ritual. Una font que s'examina per a tal acció simbòlica és el cicle Ba˓al-˓Anat d'Ugarit, que descriu la destrucció de Môt per ˓Anat ( KTU 1. 6: II: 31-36). Ella crema, mol i escampa Môt, potser en la mar. Això sembla ser un bon paral·lel amb Èxode 32:20 i Deut 9.21, i els erudits han argumentat a favor d'una dependència de la tradició israelita respecte al material ugarítico anterior. Per tant, tal dependència suggeriria que no es justifica una comprensió literal. No obstant això, el paral·lelisme amb els textos ugaríticos pot no ser tan clar o fort com sovint s'insinua. D'una banda, la història ugarítica pot tenir més a veure amb el tractament i processament del gra que amb la destrucció d'un déu. D'altra banda, la terminologia específica usada en el relat de Ba˓al-˓Anat no té un paral·lel tan estret en Èxode 32:20 i Deuteronomi 9.21 com un podria esperar o esperar.

No obstant això, aquesta idea d'una destrucció ritual d'un enemic o d'una deïtat estrangera és encara bastant plausible, ja que es poden trobar paral·lels apropiats dins del text hebreu mateix. Un només ha de mirar les accions de Josías en 2 Reis 23: 6 per a trobar un paral·lel sorprenent (veure també Deut 7: 5; 12: 3; 2 Reis 23: 4, 15; 2 Cròniques 15.16). Així, una anihilació ritual d'un déu no yahvista sembla ser la implicació del passatge d'Èxode 32:20.

3. Identitat del vedell. La identitat del vedell d'or és un tema summament intrigant però difícil. Els suggeriments per a la identitat del vedell han estat d'ampli abast, però generalment aquests suggeriments s'agrupen en dues categories: el vedell representa l'adoració d'una deïtat fora de la tradició israelita "normal"; o el vedell representa l'adoració d'un ídol dins de la tradició israelita. En qualsevol cas, els comerciants condemnen la pràctica d'adorar a aquest vedell d'or. En la primera categoria, la condemnació és una conseqüència de l'adoració d'una deïtat distinta a Yahweh, com a Sı̂n o Ba˓al.     En la segona categoria, la condemnació és per la construcció i adoració d'un ídol, a pesar que #aqueix ídol pot haver tingut la intenció de simbolitzar a Yahweh o estava associat d'alguna manera amb Yahweh.

Un suggeriment que cau en la segona categoria és la identificació de Moisès amb el vedell (Sasson 1968; veure també Coats 1987). Aquest argument es basa en tres observacions. El primer es refereix al motiu de la construcció del vedell. És el resultat de l'absència prolongada de Moisès, i en #aqueix absència sorgeix el desig de reemplaçar-lo. D'aquí ve que es faci el vedell. La segona observació és la identificació de Moisès com "l'home que ens va treure de la terra d'Egipte" (Èxode 32: 1) i el vedell com "els teus déus, oh Israel, que et van treure de la terra d'Egipte". -(V 4). A causa d'aquesta identificació paral·lela, el vedell es veu com una substitució de Moisès, que ha desaparegut. El tercer argument és que Moisès desenvolupa banyes i, per tant, ha d'identificar-se novament amb el vedell. Moisès, que té banyes, es basa en l'afirmació que Èxode 34:29, 30 ha de traduir-se com "la pell del seu rostre es va convertir en banyes" (o van desenvolupar banyes), no com "el seu rostre va resplendir". Per tant, el culte al vedell d'or és el cultoin absentia pels israelites que esperaven del seu líder venerat, Moisès.

També en la segona categoria està l'argument que el vedell representa a Yahweh, o almenys un lloc o lloc de Yahweh (Coats 1987; Kapelrud TDOT 1: 42-44). Que representa a Yahvé es basa, en part, en la iconografia del toro en l'ANE.  El toro es veu sovint com un símbol de força i ​​virilitat, les quals eren característiques desitjades pel déu Yahvé. A més, hi ha diverses referències bíbliques que podrien usar-se per a identificar a Yahweh com un toro. En Gènesi 49:24; Sl 132: 2, 5; i Isa 49:26; 60:16, "Yahweh" està en un paral·lelisme poètic amb "el valent de Jacob". De manera similar, "Yahweh" és paral·lel amb "el valent d'Israel" en Isa 1.24. El reemplaçament de -poderós- per -toro- depèn del fet que tots dos enteniments es deriven legítimament de la mateixa arrel hebrea, ˒br. A més, generalment es pensa que ˒ābı̂r ("toro") va ser canviat a ˒abbı̂r ("el poderós") pels Massoretes, simplement alterant l'apuntar (agregant un dagesh a l'aposta),  per a eliminar qualsevol associació indesitjada de Yahvé amb un toro. No obstant això, és bastant clar que "toro" és un enteniment legítim de ˒br en hebreu (Isa 34: 7; Sl 50:13) i que "toro" pot associar-se amb una deïtat (Jer 46:15; Sl 22: 13- Eng 22.12).

Una forma alternativa d'associar al vedell amb Yahweh és argumentar que el vedell és realment un suport o pedestal per a Yahweh (Eissfeldt 1940-41; per a un resum dels arguments veure Bailey 1971: 97-105). Una vegada més, es recorre a la iconografia de l'ANE per a aquesta comprensió, ja que els déus sovint es mostren dempeus sobre el llom dels animals, inclosos els toros (veure ANEP , 170, 179-81; Negbi 1976: 21-23). Aquests toros no eren els déus mateixos, sinó símbols dels atributs dels déus. En la Bíblia hebrea es troben indicis d'aquesta idea d'un déu dempeus o assegut sobre un animal. En 2 Sam 22.11, es descriu a Yahweh muntat en un querubí, i algunes descripcions de l'arca indiquen que té querubins i és un seient per a Yahweh (Èxode 25: 17-22; Lev 16: 2).

Seguir aquesta línia d'argument proporciona una comprensió de l'acció de Jeroboam en 1 Reis 12. No estava començant l'adoració d'una altra deïtat en la construcció dels vedells d'or. Més aviat, estava establint un símbol alternatiu a l'arca, per a representar la presència de Yahweh i proporcionar un lloc perquè Yahweh s'assegués sobre el toro en Dan i Betel com s'asseuria sobre l'arca a Jerusalem (veure Aberbach i Smolar 1967 : 134-35). La dificultat amb aquesta línia d'argument és que no hi ha cap indicació en la Bíblia que el toro fos vist com un pedestal per a Yahvé.

L'alternativa a veure al vedell com alguna cosa que representa a Yahvé és veure-ho com la representació d'algun altre déu. Dues identificacions suggerides amb freqüència són ˒L'i  Ba˓al. ˒L'és  sovint etiquetat com -el toro- en materials ugaríticos, cosa que significa la força i ​​fertilitat del ˒(  KTU 1.4 II: 10; 1.3 III: 29). De manera similar, es creu que Baal està representat per un toro (veure Tob 1: 5), en part perquè després del coit amb ˓Anat, neix un jònec ( KTU 1.10 II: 26 – III: 4).

L'argument a favor d'una associació del vedell amb algun membre del panteó ugarítico es veu reforçat per l'afirmació que Èxode 32:18 ha de llegir-se com a "so d'Anat ˓ " ( qôl ˓anāt ) en lloc de "so de cant" (qôl ˓annôt ), (Vegin-se les discussions en Edelman 1966; Sasson 1973: 157; Whybray 1967.) Això introduiria una altra deïtat ugarítica en el relat. No obstant això, aquesta alteració del TM no té suport textual i, per tant, no és àmpliament acceptada.

Un altre suggeriment és que el vedell representa al déu de la lluna Sı̂n (vegin-se les discussions en Bailey 1971; Key 1965; vegeu també Lewy 1945-46). Aquest argument està recolzat per moltes proves. Una és que, en general, el toro en l'ANE, particularment en les tradicions sumèria i acadia, representa al déu de la lluna, i això també és cert per al déu Sı̂n . Això probablement reflecteix l'associació de la lluna creixent amb les banyes del toro. L'existència del culte a la lluna de Sı̂n està molt estesa i es manifesta en noms com Naram- Sı̂n i Rim- Sı̂n.. Dins del material bíblic, s'argumenta que el nom del pare d'Abraham, Taré, es deriva d'un terme que es refereix a la lluna, que Labán, derivat d'una paraula que significa "blanc", també s'associa amb la lluna, i que el nom El Sinaí pot estar associat amb el déu Sı̂n . Un segon element de l'argument es refereix al fet que els patriarques provenen d'i a través de territoris associats amb el culte de Sı̂n . Sı̂n és present en Ur, la ciutat d'origen d'Abraham. A més, Faran, una parada en el viatge patriarcal, va ser un destacat centre de culte per a l'adoració del déu lluna. Per tant, els Patriarques no podrien haver evitat el contacte amb l'adoració de Sı̂n. Finalment, està l'evidència arqueològica de la ciutat d'Hazor en el nord d'Israel. En un temple de l'Edat  del Bronze Tardà ( LB ) en el lloc, es va trobar una figura asseguda amb una lluna creixent en el seu pit i un deixant que tenia un símbol de mitja lluna sobre dues mans esteses (veure Yadin 1970: 216-17, 223). ). Sembla que l'adoració del déu de la lluna era present en Palestina en #aqueix moment.

La referència al deixant i estatueta en Hazor porta a primer pla una consideració final respecte a la identificació del vedell: l'evidència arqueològica. Com es va indicar anteriorment, hi ha molts exemples del vedell o toro en la iconografia de l'ANE. A vegades, els toros tenen déus sobre la seva esquena (veure ANEP , 170, 179-81; Negbi 1976: 21-23). No obstant això, també hi ha evidència que s'entenia que els toros mateixos eren déus o símbols de déus que havien de ser adorats. Això es va veure en l'evidència literària d'Ugarit (veure a dalt), on Ba˓al, ˒L'i  ˓Anat estan representats com a toros, i dels textos sumeris i acadios (veure a dalt), on Sı̂naparece com un vedell. Més enllà de l'evidència literària està el descobriment de toros en llocs com Byblos, Ugarit, Hazor, Tell Halaf i Carchemish (veure Mazar 1982; Moorey 1971). Alguns d'aquestes troballes són de principis del 2d.mil·lenni;  no obstant això, molts són de LB o contextos de l'Edat del Ferro. A més, està el descobriment d'un toro en un lloc de culte sense nom prop de Shiloh en Palestina que és clarament de l'Edat del Ferro (Mazar 1982). Per tant, l'associació del toro o el vedell amb una deïtat es troba en el mateix marc de temps que el dels antics israelites i dins dels límits geogràfics de Palestina. Per tant, s'ha de concloure que els escriptors de la Bíblia hebrea coneixien les tradicions del culte al vedell, la qual cosa explica no sols les referències a aquest culte en la Bíblia hebrea, sinó potser també l'antipatia cap a la pràctica dels comerciants de la Bíblia hebrea.

Cap d'aquests suggeriments sobre la identitat del vedell pot sostenir-se amb absoluta certesa. Més aviat, la discussió ha d'estar en l'àmbit de les probabilitats. L'argument que el vedell és Moisès és intrigant però poc probable, ja que l'adoració d'una estàtua que representa a un ésser humà sembla fora de lloc amb les tradicions antigues, i l'argument que a Moisès li van créixer banyes es basa en una de les diverses possibles versions del text. L'argument que el vedell era un suport manca de suport textual i depèn del possible paral·lelisme amb l'arca. L'associació amb Ba˓a l'o  ˒L'és  certament possible encara que només sigui per l'estreta associació geogràfica d'Ugarit i l'antic Israel i els molts exemples de sincretisme entre la seva religió i cultura. A més, l'animositat haciaBa˓a l'en  la Bíblia hebrea pot reflectir-se en la forta reacció contra la construcció del vedell. Finalment, l'associació amb Sı̂n té la col·lecció més àmplia d'evidència, des de noms, iconografia, proximitat al culte i evidència arqueològica de la presència del culte a la lluna a Israel. De fet, la referència en Jos 24:14 a "déus més enllà del riu" pot reflectir un anomenat al rebuig d'un déu com a Sı̂n .

Independentment de la identitat del vedell, és clar que la seva presència va tocar una nota discordant per als comerciants bíblics. No es podia dir gens bo sobre el vedell o els seus adoradors, i representava alguna cosa que es considerava completament contrari a l'adoració apropiada de Yahvé.

Bibliografia

Aberbach, M. i Smolar, L. 1967. Aaron, Jeroboam i els vedells d'or. JBL 86: 129-40.

Bailey, LR 1971. El vedell d'or. HUCA 42: 97-115.

Begg, C. 1985. La destrucció del vedell. Pàgines. 298-51 a Das Deuteronomium, ed. N. Lohfink. Lovaina.

Coats, GW 1987. El vedell d'or en el Salm 22. HBT 9: 1-12.

Edelman, R. 1966. To ˓annôt Exodus XXXII 18. VT 16: 355.

Eissfeldt, O. 1940-41. Lade und Stierbild. ZAW 58: 190-215.

Fensham, FC 1966. La crema del vedell d'or i Ugarit. IEJ 16: 191-93.

Gevirtz, S. 1984. ḥereṭ en la Fabricació del Vedell d'Or. Bib 65: 377-81.

Key, AF 1965. Rastres de l'adoració del Déu de la Lluna Sense entre els primers israelites. JBL 84: 20-26.

Lewy, I. 1945-1946. El culte asiro-babilònic tardà de la lluna i la seva culminació en l'època de Nabonido. HUCA 19: 405-89.

—. 1959. reanalitzada la història del vedell d'or. VT 9: 318-22.

Loewenstamm, ES 1962. El mite de la fertilitat ugarítica: el resultat d'una traducció errònia. IEJ 12: 87-88.

—. 1967. La fabricació i destrucció del vedell d'or. Bib 48: 481-90.

—. 1975. La fabricació i destrucció del vedell d'or: una rèplica. Bib 56: 330-43.

Mazar, A. 1982. The "Bull Site": un lloc de culte obert de l'Edat del Ferro I. BASOR 247: 27-42.

Moorey, PRS 1971. Estatueta de bronze d'un toro. Llevant 3: 90-91.

Negbi, O. 1976. Canaanite Gods in Metall. Tel Aviv.

Noth, M. 1959. Zur Anfertigung donis "Goldenen Kalbes". VT 9: 419-22.

Perdue, LG 1972. La fabricació i destrucció del vedell d'or: una resposta. Bib 54: 237-46.

Sasson, JM 1968. Simbolisme boví en la narrativa de l'èxode. VT 18: 380-87.

—. 1973. L'adoració del vedell d'or. Pàgines. 151-59 a Orient i Occident, ed. HA Hoffner. Neukirchen-Vluyn.

Whybray, RN 1967. ˓annôt en Exodus XXXII 18. VT 17: 122.

Yadin, I. 1970. Símbols de deïtats en Zinjirli, Cartago i Hazor. Pàgines. 199-231 en Arqueologia del Pròxim Orient en el segle XX, ed. JA Sanders. Ciutat Jardí.

      JOHN R. SPENCER