Càstigs i delictes

CÀSTIGS I DELICTES (OT I ANE). Anàlisi dels conceptes d'ANE  sobre delictes i el seu càstig reflectits en les tradicions cuneïforme i bíblica de la jurisprudència.

—

A. Antecedents i fonts

1. Data

2. Ideologia

3. Context

B. Fonament teòric

C. Delictes públics

1. Apostasia

2. Blasfèmia

3. Apropiació indeguda de ḥrm

4. Fetilleria

5. Violació del dissabte

6. Incest

7. Bestialitat

8. Homosexualitat

D. Delictes privats

1. Homicidi

2. Lesions personals

3. Violació

4. Adulteri

5. Robatori

6. Traïció

7. Contra els pares

8. Acusació falsa

E. Delictes contra el sistema judicial

1. Abús d'autoritat legal

2. Desacatament al tribunal

F. Mètodes de càstig

G. Resum i conclusions

—

A. Antecedents i fonts     

Les societats de l'ANE, amb la possible excepció d'Egipte, compartien una tradició jurídica comuna, que en cap lloc està més clarament marcada que en l'àmbit del dret penal. En temps històrics, aquesta tradició troba expressió en les fonts legals escrites en escriptura cuneïforme, que pot haver estat en si mateixa el vehicle per a la difusió d'idees legals.

Les més conegudes d'aquestes fonts són els codis de lleis cuneïformes: Codi d'Ur-Nammu ( CU ) -Sumeri (segle XXI); Codi de Lipit-ishtar ( CL ) -Sumeri (segle XIX); Codi d'Eshnunna (CE) -Akkadian (segle XVIII); Codi d'Hammurabi ( CH ) -Akkadian (segle XVIII); les Lleis d'Assíria Mitjana ( MAL ) -Akkadian (segle XII); les lleis hitites ( HL ) -Hitita (segle XIII).

#Aqueix codis legals no són legislació en el sentit modern. Encara que poden haver tingut diversos usos secundaris (com la propaganda política), inicialment eren tractats científics, que descrivien la llei en lloc de prescriure-la. Les escoles d'escribes cuneïformes eren les universitats de l'ANE; dins dels seus murs no sols s'ensenyava l'art de l'escriptura cuneïforme, sinó que es realitzaven recerques acadèmiques en àrees com la medicina, les matemàtiques, els auguris i el dret.

El mètode "científic" utilitzat per a examinar la llei va ser el següent. Es va prendre un judici en un cas legal, es va despullar de tots els detalls superflus de manera que només quedés el precedent nu, i després es va emetre en una forma hipotètica, generalment expressada per un estil casuístic, p., -Si un home viola a una dona que està compromesa però que encara no està casada. . . , -Seguit de la sentència aplicable en #aqueix cas. Després es va elaborar ​​el cas considerant diverses alternatives – si la dona estava casada, si estava disposada, si no estava disposada però no podia demanar ajuda – de manera que es va construir un problema legal multifacètic a través del qual es podrien ensenyar els principis de la llei. , encara que no explícitament. Amb el temps, va sorgir un cànon de problemes legals acadèmics clàssics als quals es podia recórrer per a redactar un codi legal escrit. El codi legal en si no contindria més que una petita proporció del cànon oral, generalment registrant només un o dos aspectes de problemes legals clàssics seleccionats (juntament amb extractes de sentències no elaborades i altres fonts legals com a edictes reals).

A mesura que les escoles d'escribes cuneïformes es van estendre a través de l'ANE des de Mesopotàmia, la tradició científica mesopotàmica, tant en els seus aspectes oral com escrit, va ser adoptada en les acadèmies locals. Els codis legals es van redactar segons el model mesopotàmic, en el mateix estil casuístic, i es van basar en part en el cànon dels problemes legals acadèmics, en part en judicis locals elaborats de la mateixa manera. En l'àmbit del dret penal, una proporció particularment alta del material prové del cànon comú de problemes acadèmics, encara que no sempre és evident al principi perquè diferents aspectes dels mateixos problemes multifacètics s'incorporen en diferents codis. No obstant això, en combinar les disposicions similars i no tan similars dels diversos codis, el problema acadèmic original que subjeu darrere d'ells a vegades pot reconstruir-se. Quan aquest procés estigui complet, el resultat no sempre és una llei cuneïforme monolítica. Les diferències entre els ordenaments jurídics es poden veure en les sentències sobre aspectes particulars del mateix problema.

Encara que l'Israel bíblic es trobava fora de l'esfera de l'escriptura cuneïforme, la seva llei estava impregnada de la mateixa tradició. Dos codis legals en el Pentateuco, el Codi del Pacte (Èxode 21: 1-22: 19) i el Codi Deuteronómico (principalment Deuteronomi 21: 15-22: ​​29) es basen en el mateix cànon de problemes acadèmics que els codis cuneïformes. Una tercera font, el Codi Sacerdotal (les disposicions legals escampades a través de Levític i Números) comparteix el mateix rerefons intel·lectual però es basa principalment en una tradició que està mal conservada en les fonts cuneïformes. Sembla haver-hi hagut una literatura acadèmica sobre regulacions específicament sacerdotals que troben alguna reflexió en les disposicions bíbliques sobre el mateix tema (per exemple, Geller 1980); però l'únic exemple existent és Šurpu(Reiner 1958), una recitació dels pecats que han de ser expiats amb l'ajuda del sacerdot. També s'han mostrat alguns paral·lels amb les instruccions hitites als funcionaris del temple (Milgrom 1976).

Els Deu Manaments, que no contenen sancions, són una col·lecció de principis morals més que un codi legal. No obstant això, els manaments negatius es refereixen a delictes pels quals es van imposar càstigs en el sistema legal bíblic.

La posició de la llei bíblica dins de la tradició cuneïforme proporciona a les escasses i fosques disposicions del Pentateuco el rerefons necessari per a la seva elucidació i ens permet veure tot el sistema que representen. No obstant això, existeixen diferències significatives entre les fonts bíbliques i cuneïformes.

1. Data. Els codis bíblics són del primer  mil·lenni; els codis cuneïformes del 2d  i del 3d      mil·lennis. La tradició legal era molt conservadora, amb les mateixes regles recorrent a mil·lennis; però hi ha indicis que a partir del segle VIII es va iniciar una revolució intel·lectual en el Mediterrani oriental que finalment presagiaria el món de l'antiguitat clàssica i un canvi complet en la concepció del dret, especialment el dret penal. Si bé el més antic dels codis bíblics, el Codi del Pacte, que tal vegada es remunta al canvi de mil·lenni, està directament en l'antiga tradició cuneïforme, el Codi Deuteronómico del segle VII i els Codis Sacerdotals del mateix període o del mateix període. fins a diversos segles després mostren signes que noves concepcions estaven començant a afectar #aqueix tradició.

2. Ideologia.      Els codis cuneïformes deriven de la jurisprudència real i representen la veu de l'establishment. Els Codis Deuteronómico i Sacerdotal provenen de cercles que no necessàriament simpatitzen amb el rei. Encara que es basen en la llei vigent, són tractats polèmics que advoquen per reformes. Si bé pot ser que els codis cuneïformes mostrin una certa tendència a idealitzar la llei, com caldria esperar en un treball acadèmic, en els dos codis bíblics aquesta tendència és descarada, amb mesures absolutament utòpiques com els anys sabàtic i jubilar, que mai podrien han estat part de la llei en la pràctica. El dret penal en les societats de l'ANE era essencialment un dret consuetudinari que existia des de temps immemorials. Les innovacions van ocórrer a través de precedents on van sorgir noves circumstàncies o ocasionalment a través d'ordres administratives emeses pel governant. Aquest últim, no obstant això, eren d'importància marginal i no produïen canvis fonamentals en els principis del dret. Els codis Deuteronómico i Sacerdotal, d'altra banda, contenen els primers centellejos d'una nova idea de dret penal que eventualment es convertiria en la norma en la jurisprudència talmúdica.

3. Context. Els codis bíblics no són documents independents com els codis cuneïformes sinó que han passat per un procés d'edició i s'insereixen en un context secundari, una historiografia religiosa. Com a resultat, són més heterogenis i es basen en una varietat de fonts. Per a trobar un mateix context en el material cuneïforme, és necessari consultar diverses fonts, la suma de les quals, no obstant això, no suma el mateix que el text bíblic integrat. A més, l'edició del text bíblic pot haver distorsionat el significat original de les disposicions (a través de dispositius com inclusio     i selectivitat) per a harmonitzar-los amb una perspectiva religiosa particular. D'altra banda, el fet que, en contrast amb els codis cuneïformes, Déu, en lloc d'un rei mortal, sigui el suposat autor dels codis bíblics, no ha d'eclipsar la seva funció com a legislador. El Déu bíblic és un rei diví, la funció legal del qual és la mateixa que la d'un rei mortal, excepte que és el rei ideal de la justícia, que estableix l'equitat i protegeix els pobres i oprimits, que és exactament com representaven els reis dels codis cuneïformes. ells mateixos.

Els codis cuneïformes ens brinden una visió fragmentària del dret substantiu, en part a causa de restriccions en la seva extensió i en part perquè el seu estil casuístic va donar lloc a exemples aïllats. Les proves documentals del dret penal en la pràctica són escasses, i es limiten als informes dels judicis, que generalment es refereixen als fets i la decisió més que a les normes legals en qüestió, i les referències ocasionals en cartes.

La tradició literària israelita no ha produït gairebé cap document de pràctica, però les parts no legals de la Bíblia contenen nombrosos exemples de la llei penal en la pràctica. De les narratives especialment dignes d'esment són les etiològiques que estableixen precedents com el cas del recol·lector de llenya en dissabte (Núm. 15: 32-36) i el blasfem (Lev. 24: 10-23) i rondalles jurídiques com la dona de Tecoa ( 2 Sam 14: 1-20) i l'ovella del pobre (2 Sam 12: 1-14). Si bé tots dos tipus de relats són ficticis, la seva credibilitat depèn de la familiaritat de l'audiència contemporània amb la llei aplicable.

La literatura profètica i de la saviesa utilitza exemples familiars de la llei quotidiana per a reforçar els arguments sobre qüestions religioses o morals; per exemple, el càstig per adulteri en el símil del matrimoni entre Déu i el seu poble esgarriat (Oseas 2: 5; Ezequiel 16: 37-39) i en les amonestacions del llibre de Proverbis (per exemple, 6: 32-35).

Els codis de la llei pentateucal no sempre semblen estar d'acord amb la llei en la pràctica, com s'evidencia en altres parts de la Bíblia. Per exemple, les lleis de l'incest de Levític són més estrictes que les que registra el relat bíblic en altres llocs, en termes de graus prohibits de relació. És difícil dir si això reflecteix canvis reals en la llei o si tals canvis són simplement promoguts per la font sacerdotal. S'ha d'anar amb compte en comparar els dos tipus de fonts. Els codis bíblics, com les seves contraparts cuneïformes, no eren legislació en el sentit modern. Els tribunals no van interpretar el seu text com autoritzat (excepte potser al final del període bíblic); i lluny de ser exhaustiu, presentava només una petita fracció de la llei i assumia el coneixement de la resta.

B. Fonament teòric     

En ocupar-se de conductes il·lícites que provoquen danys (que no siguin l'incompliment d'un acord), els sistemes legals moderns distingeixen entre greuges i delictes. Els greuges són generalment greuges amb un nivell més baix de culpabilitat moral, com la negligència, però el mateix acte pot ser tant un greuge com un delicte. Un greuge es concep purament com un mal personal contra la víctima. La iniciativa de conducta contra el culpable (part culpable) està únicament en mans de la víctima, i ​​el propòsit de la intervenció del tribunal és compensar-la víctima per qualsevol mal que li hagi causat. Per contra, un crim es concep com un mal a la societat, en el qual el mal a la víctima en particular és incidental; de fet, pot ser que no hi hagi una víctima específica en absolut. La iniciativa està en mans de l'Estat, que pot procedir independentment dels desitjos de la víctima; i el propòsit és castigar  l'infractor.

Els sistemes legals de l'ANE es van ocupar dels errors de manera diferent. Es poden distingir tres categories principals:

Primer, actes que causen mal on el nivell de culpabilitat moral és baix, per exemple, una ferida infligida en una baralla en la qual la víctima té la mateixa culpa, o negligència que causa danys als cultius d'un veí per incendi o inundació. La iniciativa estava en mans de la víctima i el propòsit de la intervenció del tribunal va ser atorgar una indemnització. Aquesta categoria és comparable a la llei de danys moderna.

En segon lloc, els actes que comporten un alt nivell de culpabilitat moral, com l'incest o la blasfèmia, que es van concebre com una manera de provocar la ira divina sobre tota la societat en una forma com la sequera, la pesta o la derrota militar. El vincle entre l'acte i la seva retribució va ser entès com una contaminació intangible per part de l'agressor del seu entorn. Va ser la societat a través dels seus òrgans oficials la que va prendre la iniciativa de protegir-se eliminant la contaminació, generalment matant o exiliant al delinqüent, apaivagant així la ira divina. Qualsevol semblança amb el dret penal modern és superficial; l'analogia és més aviat amb una malaltia contagiosa, ja que les persones innocents que han estat contaminades pel contacte amb el delinqüent poden ser tractades de la mateixa manera que el delinqüent.

En tercer lloc, actes que constituirien els principals exemples de delictes en els sistemes moderns, com l'homicidi, la violació, les ferides i el robatori (però també l'adulteri). Tals delictes van donar lloc, en principi, a un doble dret per a la víctima o la seva família: venjar-se del delinqüent o de la seva família, o acceptar un rescat en lloc de venjança. La iniciativa, per tant, va anar amb la víctima; i es va considerar que el paper de la cort fixava un límit al nivell de venjança, o en alguns casos, de rescat, d'acord amb la gravetat del cas. Quan els càstigs físics apareixen en els codis legals per a tals delictes, de fet són límits a la venjança, i la suposició oculta és que es pot exigir un rescat en lloc d'ells. Quan aquests pagaments són fixos, no són multes ni compensacions, sinó límits al rescat que pot exigir-se. i la suposició oculta és que el dret a la venjança reviurà si no se'ls paga. Ha de destacar-se, no obstant això, que el dret a la venjança era unarecurso judicial ejercitable a través dels tribunals, no una simple expressió d'enemistat de sang. La venjança incontrolada es considerava l'antítesi de l'ordre legal, com en la jactància de Lamec (Gènesi 4: 23-24), que tipificava a la societat iniqua i sense llei abans del Diluvi.

Les tres categories anteriors se superposen considerablement. Per als casos menys greus de la tercera categoria, la venjança pot limitar-se a la pèrdua de la llibertat, la qual cosa també seria el destí d'un agreujat que no pogués pagar la indemnització exigida, mentre que els casos més greus també podrien crear algun grau de contaminació i, per tant, involucrar a la societat en el seu conjunt. Per conveniència, les categories segona i tercera, que en conjunt cobreixen l'àrea considerada avui com a dret penal, seran discutides per separat sota els títols -Delictes públics- i -Delictes privats-, encara que no tenen un equivalent real en els sistemes moderns. Una altra categoria menor de greuges s'ha agrupat sota el títol "Delictes contra el sistema legal".

C. Delictes públics     

1. Apostasia. Encara que els seus veïns politeistes no van considerar l'apostasia, a Israel se li va prohibir tenir déus distints a Yahvé o adorar imatges d'ells (Èxode 20: 2-5). Aquell que sacrifica a un altre déu es converteix en ḥrm (Èxode 22.19; veure més a baix), la qual cosa implica la pena de mort (Deut 17: 2-7). Si una ciutat sencera està implicada, els seus habitants són assassinats i la ciutat amb tot el seu contingut cremat i reduït a enderrocs (Deut 13: 13-18). La incitació a l'apostasia també es castiga amb la mort (Deut. 13: 2-12). Donar la descendència d'un a Moloc (si és un déu) crea contaminació i comporta la pena de mort (Levític 20: 2-3). L'enjudiciament de l'apostasia està a càrrec de les autoritats públiques (Deut 13: 15-16, cf.     Lev 20: 2) basat en evidència d'informants (Dt 13: 9). La seva base teòrica està il·lustrada per la història de l'apostasia del poble als déus moabitas (Núm. 25: 1-9). S'incorre en la ira de Yahweh; i el resultat és una plaga, una conseqüència típica de la contaminació. El remei és que Moisès faci empalar als líders, mentre que la plaga realment es deté amb l'acte exemplar d'un fanàtic, Finees, en matar a un apóstata (cf. Sal 106: 30).

2. Blasfèmia. En la Taula A 2 de MAL, una dona que parla blasfèmia -suportarà el seu càstig; no tocaran al seu marit, ni als seus fills ni a les seves filles -. No s'indica el càstig exacte, però el rei Assurbanipal (Weidner 1932: 184, 28) parla de dos enemics "que van parlar una blasfèmia greu contra Assur, el meu déu que em va crear: els vaig arrencar la llengua i els vaig espellar vius". El terme acadio en totes dues fonts és šillatu , que el seu afí es troba en Dan 3.29, on Nabucodonosor decreta que qualsevol que parli šlh contra el déu dels jueus serà desmembrat i la seva casa destruïda (Paul 1983).     

En les lleis bíbliques, s'usen dos termes associats: -maleir- (qll) i -calumniar el nom- ( nqb ˒t / b-šm ). Està prohibit maleir a Déu (Èxode 22: 27- Eng 22.28). Levític 24: 15-16 declara que qui maleeix a Déu haurà de suportar el seu càstig, és a dir, la seva família no serà tocada, com en les lleis assíries, i qui calumniï el nom serà apedregat.

La regla levítica es basa suposadament en un cas real en el qual l'ofensor va calumniar el nom i va maleir, i en conseqüència va ser executat (24: 10-14, 23). Les dues accions, per tant, si no són sinònims, tenen les mateixes conseqüències en dret (cf. 1 R 21,13).

3. Apropiació indeguda de ḥrm. A Mesopotàmia, la propietat que estava reservada per a un déu o rei podia col·locar-se sota un tabú i després es coneixia com asakku. Apropiar-se indegudament era violar el tabú i incórrer en una pena, que aparentment variava, però podia ser la mort si les circumstàncies ho justificaven (Malamat 1966). Una sacerdotessa que roba repetidament l'asakku  és cremada (Al-Anbar 1974: 173), i un home que pren un botí prèviament declarat asakku -no se salvarà -, però possiblement se li commuta la pena de mort ( ARM 5.72).     

En la Bíblia, la mateixa institució es diu ḥrm , però el terme s'usa només per a la propietat tabú reservada per a Déu. La reserva s'aconsegueix mitjançant la destrucció total, com en el cas de la ciutat apóstata (Deut 13: 13-16), i el mateix s'aplica quan l'enemic és declarat ḥrm. En conseqüència, prendre la propietat enemiga com a botí en lloc de destruir-la equival a una apropiació indeguda de ḥrm , un crim que provocarà la ira divina (1 Sam 15: 1-33).

Quan Acán presa el botí de Jericó, a pesar que la ciutat ha estat declarada ḥrm (Jos. 6.17), la ira divina es manifesta en la derrota militar d'Israel (Jos. 7: 1-12). Com a càstig, Acán ha de ser apedregat i cremat, juntament amb la seva família, bestiar i possessions, incloent específicament la propietat ḥrm presa per ell i també la botiga en la qual havia estat amagada (Jos. 7: 22-25).

4. Fetilleria. La bruixeria es considerava un perill públic i s'aplicaven procediments especials per al seu enjudiciament. Segons l'Edicte del rei hitita Telipinus (Hoffmann 1984: 54 §50), s'esperava que les persones denunciessin als membres de la seva pròpia família. La denúncia és per al rei (Hoffmann, §50), qui també interroga als testimonis (MALAMENT A 47). La fetilleria és, per tant, el "judici del rei" (NS 44).     

Poc se sap de les pràctiques que estaven prohibides. HL 170 esmenta la matança d'una serp mentre pronuncia el nom d'un home. HL 44B declara que l'abocament en la terra d'un home dels residus d'una cerimònia de purificació és fetilleria, és a dir, està relacionat amb el concepte de contaminació.

En la Bíblia, Èxode 22: 17 – Eng 22.18 diu: -No permetràs que visqui la bruixa-. Els destinataris són presumiblement un organisme públic. L'únic tipus de fetilleria prohibida que s'esmenta explícitament és el dels mèdiums que invoquen un esperit dels morts ( ˒wb o yd˓ny: Lev 20.27). Si el sacrifici de Molech és per als esperits dels morts, llavors la seva prohibició pertanyeria a aquesta categoria.

El paper del rei s'il·lustra amb l'avís que Saúl va intentar extirpar als mèdiums de la terra (1 Sam 28: 9). La pràctica incorre en la ira divina: qui consulta a un mèdium – típicament un acte secret i col·lusori no susceptible a la justícia humana (cf. 1 Sam 28: 8-10) – és amenaçat amb el càstig diví (Lv 20: 6).

5. Violació del dissabte. La prohibició bíblica de treballar en dissabte (Èxode 20.10; Dt 5.14) no es troba en cap altra part de l'ANE. La pena per infracció és la mort (Èxode 31: 14-15; 35: 2). Una història etiològica defineix la recol·lecció de llenya com un treball prohibit (Núm. 15: 32-36). L'anomenat de Jeremies als reis i habitants de Jerusalem perquè deixin de treballar en dissabte (Jer 17: 19-27) suggereix que la prohibició no es va fer complir llavors a través de les autoritats públiques. Nehemías ho fa complir (Nehemías 13: 15-22), però mitjançant mesures administratives en lloc de sancions directes.     

6. Incest. HL 189-195A enumera una sèrie de relacions incestuoses classificades com hurkel. No es prescriu cap càstig; però d'una altra font hitita, les Instruccions al Comandant de la Guàrdia Fronterera ( ANET , 211), ens assabentem que hurkel era castigat amb la mort o el desterrament, segons el costum local. On el delinqüent va ser bandejat, la ciutat va haver de purificar-se després. CH prescriu les mateixes dues alternatives segons el tipus d'incest: amb una filla: desterrament (154); amb nora – mort (155); entre mare i fill després de la mort del pare, mort per a tots dos (157).     

Levític 18: 6-19 també conté una llista de relacions incestuoses, que prohibeix i etiqueta com a -abominacions- (tw˓bwt). Es diu que l'ofensor es contamina a si mateix (v. 24), i el no frenar tal contaminació pot conduir a la derrota i a l'exili (v 28). Levític 20: 11-21 inclou una llista addicional amb càstigs específics, humans i divins; vegi a baix.

Les llistes de relacions prohibides varien, fins i tot dins de les dues fonts levítiques (vegeu Deuteronomi 23: 1; 27:20, 22-23); i cap d'ells és complet. Sens dubte, les relacions amb una filla estaven prohibides, encara que aquesta prohibició falta en les llistes bíbliques. Totes les fonts prohibeixen les relacions no sols amb parents consanguinis sinó també amb uns certs parents per matrimoni. En aquest últim cas, la relació ja seria adúltera, de manera que la prohibició de l'incest potser es refereix o bé a la viudez (cf. CH 157) oa la connivència amb el marit; el punt és que, malgrat la seva aquiescència, continua sent una ofensa perquè contamina (veure més a baix). En tres casos, el codi bíblic prohibeix les relacions que són lícites en altres parts de la Bíblia: (1) el matrimoni amb una germanastra paterna (Levític 18: 9; Dt 27:22; cf.Gènesi 20.12; 2 Sam 13.13) ; (2) matrimoni amb dues germanes (Levític 18.18; cf. El matrimoni de Jabob amb Lea i Rebeca); i (3) matrimoni per levirato (Levític 18.16; 20.21, si no es limita a la vida del germà), encara que Deut 25: 5 ho ordena com un deure. (Cf. HL 193, que eximeix específicament el levirato en contraposició a les relacions durant la vida del germà [195A].)

7. Bestialitat. Els HL 187-188 i 199 classifiquen les relacions sexuals entre un home i una vaca, ovella, porc o gos com hurkel. Exigeixen explícitament la pena de mort, però amb el dret del rei a concedir el perdó. Curiosament, el 200A eximeix a les relacions amb un cavall o una mula, encara que en aquest cas i on l'infractor és indultat, roman ritualment impur. Lev 18.23 inclou en la llista d'abominacions "" el coit d'un home o una dona amb qualsevol animal, i Lev 20: 15-16 prescriu la pena de mort tant per a l'ofensor com per a l'animal.     

8. Homosexualitat. Lev 18.22 considera que "ficar-se al llit amb un home la mentida d'una dona" es considera una altra "abominació" i es castiga amb la mort de totes dues parts en Levític 20.13. En MALAMENT 20, el mateix delicte es castiga amb la sodomización i castració del delinqüent. S'ha suggerit (Daube 1986) que aquest curiós càstig es basa en una distinció entre sodomia activa i passiva, sent aquesta última la sort dels nivells inferiors de la societat. Tal distinció no troba ressò en la llei bíblica.     

D. Delictes privats     

1. Homicidi. El principi bàsic era que la família de la víctima tenia dret a venjar-se mitjançant la pena de mort o al rescat, a la seva elecció. Com diu l'Edicte de Telipino, un rei hitita (Hoffmann 1984: 52 §49):     

Una qüestió de sang és la següent. Qui fa sang, digui el que digui l'amo de la sang: -Si diu "Que mori!" ell morirà. Si diu "Que pagui el rescat!" pagarà rescat. . . .

L'amo " de la sang" és el parent masculí més pròxim de la víctima. Se'l coneix pel mateix nom en fonts neoasirias, i com l'amo " de la vida" en MALAMENT B 2. L'equivalent bíblic és "redemptor de la sang" (gw˒l hdm ) , és a dir, un que la porta de retorn dins de la família, com a terra familiar redimida; i és l'assassinat de l'assassí el que aconsegueix la restauració. Com diu una carta del rei de Babilònia al faraó ( EA 8): -. . . els homes que van matar als meus súbdits, matin-los! Retorna'ls la sang! " Si no es restaura, la sang de la víctima pot -cridar- des del sòl (Gènesi 4.10).

De la mateixa manera, si l'homicidi està justificat per alguna raó i per tant no dóna dret a venjança, la sang pot quedar-se on està. En Levític 20, es diu que el delinqüent que comet un acte contaminant i, per tant, pot ser assassinat sense venjança com a mesura de seguretat pública, "té la sang al cap". Èxode 22: 1 – Eng 22: 2 expressa la mateixa idea encara amb més força: el lladre assassinat en irrompre en la nit "no té sang".

una. Factors agreujants en fonts cuneïformes. L'Edicte de Telipino presenta el principi teòric, que en la pràctica es limitava a l'homicidi agreujat. En les fonts cuneïformes, es poden discernir tres factors agreujants:     

(1) Premeditació. En el cas al qual es refereix el rei de Babilònia, on tres homes van conspirar per a assassinar a un quart, un tribunal mesopotàmic dictamina: -Com a homes que han matat a un home, no són homes vius- (Jacobsen 1970). Quan les circumstàncies suggereixen falta de premeditació, el CH 207 permet que l'assassí faci un jurament a aquest efecte i rebi una pena molt més lleu.     

(2) Negligència greu o imprudència. El CH 229 prescriu la mort del constructor negligent la construcció del qual s'esfondra sobre el propietari de la casa, matant-lo, igual que CE 58 per al propietari d'un mur perillós que s'esfondra amb resultats fatals, si el propietari no el repara malgrat el degut advertiment. El dret de la família a la venjança és contra el delinqüent mateix, o com diu HL 43: -ells rebran a #aqueix mateix home-, en el cas d'un el comportament imprudent del qual en l'encreuament d'un riu faci que un altre s'ofegui.     

(3) Infracció de llindar. Quan el delinqüent distreu il·legalment a un membre de la família del deutor (és a dir, el porta a l'esclavitud per deutes) i causa la seva mort per maltractament, és el distractor mateix qui sofreix la mort (CE 24). En circumstàncies normals, la pena per tal delicte seria la venjança indirecta, és a dir, la venjança contra el membre equivalent de la família del delinqüent.     

B. Factors atenuants en fonts cuneïformes. La venjança vicària es considerava un càstig mitigat (cf. 2 Sam 12: 13-14) de l'ofensor. Quan existia un factor atenuant en l'homicidi, els tribunals van intervenir per a restringir la venjança, ja sigui per aquest mitjà o establint un límit al rescat que podria exigir-se en el seu lloc. Els factors atenuants són:     

(1) Falta de premeditació. Un problema acadèmic clàssic es refereix a una baralla, en la qual la culpa ha de repartir-se entre totes dues parts. Si es produeix la mort d'una de les parts, HL 1 imposa un rescat limitat, igual que CH 207, però amb la condició addicional que l'altra part ha de jurar sobre la seva falta de premeditació. La falta de premeditació (o de previsibilitat de la mort) pot estar darrere que HL 44A permeti només una venjança vicària quan la mort és el resultat que la víctima sigui empesa al foc.     

(2) Negligència. En la custòdia d'un bou corneado o d'un gos viciós, fins i tot quan l'amo ha estat advertit de la seva propensió, als ulls dels codis cuneïformes, la negligència no equival a un homicidi agreujat en el qual l'animal posteriorment mata. Es permet un rescat limitat, probablement com una venjança vicària alternativa (CE 54, 56; CH 251).     

(3) Estat de la víctima. Si és el fill de l'amo de la casa el que mor com a resultat de la negligència del constructor (CH 230) o el fill del deutor el que es distreu i mor a les mans d'un creditor (CH 116), llavors és el fill de l'infractor contra qui es venja. Exigit. Si el delicte és menor, com en el cas del bou corneado, i la víctima és un fill, es permet un rescat limitat en lloc d'una venjança indirecta (CH 251).     

El cop a una dona embarassada que provoca un avortament espontani és un problema acadèmic clàssic. Si també causa la seva mort i ella és una filla, la pena serà la venjança indirecta de la filla del delinqüent (CH 210), o un rescat limitat si la víctima és de les classes més pobres (CH 212- muškēnum ). Un codi sumeri fragmentari (Civil 1965: 4-5, línies iii 7´ – 8´) té una visió més seriosa, prescrivint la mort per al delinqüent mateix.

La mort d'un esclau resulta invariablement en un pagament baix per a l'amo. És dubtós que això substitueixi a la venjança; pot ser una simple compensació, com ocorre amb la pèrdua de propietat.

Causar l'avortament espontani d'un fetus dóna com a resultat un petit pagament (CH 209; HL 17), que pot ser una simple compensació. El codi sumeri fragmentari (Civil 1965: 4-5, línies iii 6´ – 7´) exigeix una suma molt major, la qual cosa suggereix que és en lloc de venjança.

C. Factors agreujants en la Bíblia. El mateix sistema de venjança i rescat, limitat segons les circumstàncies, s'amaga darrere de les disposicions bíbliques però amb importants variacions. Els factors agreujants són:     

(1) Premeditació. L'homicida que aguaitava a la seva víctima és lliurat al redemptor de sang per a venjança (Èxode 21.14; Núm. 35: 20-21; Dt. 19: 11-12). El clan de la víctima pot exigir que l'assassí sigui lliurat per a aquest propòsit (2 Sam 14: 7). Els familiars de la víctima tindrien dret a un rescat, però en un cas d'assassinat deliberat bé podrien insistir en la venjança. Així, els gabaonitas, el poble dels quals havia assassinat Saúl (en fer la guerra en violació del tractat), renuncien específicament al seu reclam de rescat i exigeixen els fills de Saúl, ja que Saúl ha mort (2 Sam 21: 1-9).     

En el cas de Caín, el càstig imposat és l'exili, no la mort; però això resulta ser igualment sever, ja que Caín pot ser assassinat per qualsevol sense por de represàlies (Gènesis 4: 11-14). En conseqüència, Déu li concedeix protecció i accedeix a convertir-se en el seu venjador substitut (v. 15). El rei David realitza la mateixa funció en restringir la venjança contra el fill de la dona Tecoan (2 Sam 14.11) i actua com un venjador substitut d'Is-boset (2 Sam 4.11).

(2) Negligència greu. El problema acadèmic del bou corneado es presenta en Èxode 21: 28-32 en els mateixos termes que en els codis cuneïformes, però com a homicidi agreujat en lloc de mitigat. Si el propietari ha estat advertit prèviament, la venjança és contra ell en persona, sense límit de rescat (v. 30). Fins i tot si la víctima és un membre subordinat de la família, no es permet la venjança vicària (v 31). A més, el bou mateix ha de ser apedregat i no menjat (vv 28, 32), la qual cosa pot haver estat considerat com un càstig de l'animal.     

D. Factors atenuants en la Bíblia. (1) Estat de víctima. Si la víctima del bou corneado és un esclau, la responsabilitat del propietari negligent és un pagament baix, com en les disposicions cuneïformes (Èxode 21.32).     

Quan un membre de la família del deutor mor com a resultat directe d'abús mentre es troba en l'esclavitud per deutes, la venjança vicària és apropiada, com en CH 116. Aquesta és la importància de nqm ynqm ("segurament serà venjat") en Èxode 21.20 . Fonts posteriors van polemitzar contra la venjança vicària (Levític 19.18; Deut 24:16), però no és clar si en realitat va ser abolida. On el nexe causal entre abús i mort no es pot establir de manera concloent (Èxode 21.21, "Però si sobreviu un o dos dies …"), llavors només es permet el rescat, limitat a la suma del deute (i per tant cancel·lar-lo): -. . . no es venjarà vicariamente, sinó que (la venjança) és la seva plata (el deute) ( l˒ yqm ky kspw hw˒ ) ".

Si es produeix un avortament espontani, l'ofensor ha de pagar un rescat il·limitat a l'espòs, però no és clar si és per la seva pròpia vida o en lloc d'una venjança vicària (Èxode 21.22). Aquest no és el mateix problema acadèmic que en els codis cuneïformes i no considera la mort de la dona; s'ocupa de la identitat del delinqüent i considera la mesura del càstig sol de manera incidental (veure més a baix).

(2) Falta de premeditació.     Tres fonts pentateucales sobre l'assassinat (Èxode 21: 12-14; Números 35: 9-34; i Deuteronomi 19: 1-6; cf. Santiago 20: 1-7) es basen en el mateix problema acadèmic (no existent en l'escriptura cuneïforme). codis). Si A mata a B i els membres de la família de B es vengen immediatament sense judici, poden al·legar sobre els fets aparents que el seu és un homicidi justificable i que, al seu torn, no ha de ser venjat. No obstant això, si l'acte de no hagués estat premeditat, matar-lo en venjança seria injustificat. Però només A pot donar testimoniatge del seu propi estat mental, i matar-lo sense judici frustra #aqueix possibilitat. En conseqüència, A rep la protecció d'asil en espera de judici, ja sigui en un altar (Èxode) o a les ciutats designades de refugi (Números, Deuteronomi). Èxode i Deuteronomi no estableixen què succeeix si el tribunal determina que l'acte de no va ser premeditat, presumiblement va ser tractat com a homicidi mitigat. Números (P ), en aquest cas, converteix l'asil en exili fins a la mort del summe sacerdot (35:25); i si A deixa #aqueix lloc, pot ser assassinat amb impunitat (-no té sang-) pel redemptor de sang (vv. 26-27). No és clar si el mateix sistema es va aplicar en altres fonts, o alguna vegada en la pràctica. L'asil temporal en aferrar-se a l'altar, com en Èxode, està testificat en una altra part (1 Reis 1: 50-53; 2.28); l'exili mesurat per la vida del summe sacerdot no ho és (però cf. 1 Reis 2: 36-46).

Els exemples donats d'actes no premeditats són d'accidents: una empenta accidental, o el llançament d'una arma o pedra sense veure a la víctima (Núm. 35: 22-23), o el cap d'una destral volant durant l'ús (Deut 19: 5). ). Els actes premeditats són aquells planejats contra un enemic (Èxode 21.14; Números 35: 20-21). El cas intermedi d'homicidi involuntari en una baralla en la qual es pot repartir la culpa no es discuteix en els codis bíblics; però si no hi hagués testimonis, es podria presumir premeditació (2 Sam 14: 6).

el meu. Homicidi i contaminació. Encara que és un delicte privat, l'homicidi també contamina. Segons una carta del rei hitita ( KBo 1,10 Rs. 19-20), si els germans de la víctima accepten el rescat, purifiquen el lloc de l'homicidi. Així mateix, en un acord de rescat assiri (Kwasman 1988: 393 No. 341), el delinqüent també ha de rentar la sang. És possible que només es necessités un ritual de purificació separat quan es tractava d'un rescat i que matar al delinqüent en venjança fos una purificació en si mateixa. En 2 Samuel 21, el crim de Saúl condueix a una fam ocasionada per Déu que va acabar només quan David va permetre que els gabaonitas es vengessin. El mode d'execució és ritualista: empalar als fills de Saúl "davant de Yahvé" (v. 9).     

La font sacerdotal adopta una postura inflexible sobre el tema de la purificació. Només la venjança pot purificar la terra (Núm. 35:33, cf. Gn. 9: 6); el rescat és inadequat fins i tot per a l'homicidi mitigat (Núm. 35: 31-32). D'altra banda, l'exili per aquest últim delicte sembla eliminar la contaminació. No s'aclareix si també era necessària una cerimònia de purificació, com en el desterrament dels agressors sexuals hitites. Deut 21: 1-9 registra una cerimònia que es realitzarà quan es desconeix l'assassí de la víctima, la qual cosa ha estat interpretat com una espècie de ritual de purificació (cf. Deut 22: 8).

2. Lesió personal. una. En fonts cuneïformes. Això es tracta en els codis cuneïformes a través de tres problemes acadèmics.     

Primer, es considera una llista de lesions en diverses parts del cos. Quatre codis contenen aquestes llistes (CU; CE; CH; HL), que se superposen en diversos graus. En ordre decreixent de freqüència, les lesions són: ull, os, mà, peu, dent, nas i oïda. Tots semblen ser greus, si no permanents: destrucció de l'ull, mossegar el nas. No s'esmenta cap element mental, però probablement es tracta d'una lesió intencionada, no de negligència o accident (Cardascia 1985). Un membre anòmal de la llista (CE 42; CH 202-5) ha de ser intencional: una bufetada en la cara, la qual cosa suggereix que l'honor estava tan en joc com la integritat física.

El Codi d'Hammurabi distingeix entre un awı̄lum -un membre de les classes altes- i un muškēnum -un home pobre, o potser simplement un ciutadà comú i corrent. Regla CH 196-97: -Si un awı̄lum saca l'ull del fill d'un awı̄lum , se li traurà l'ull.  Aquí està el famós tal·li (mesura per mesura), en un llenguatge brutalment explícit. Però tal·li era simplement part del sistema de venjança i rescat. D'aquesta manera, els tribunals van limitar el nivell de venjança exigible i sempre existia la possibilitat d'un rescat si les parts arribaven a un acord. Per al mušk ēnum, es va fixar el rescat (CH 198). En CU, CE i HL només hi ha pagaments fixos per a les diverses lesions.

En segon lloc, CH 206 i HL 10 discuteixen una baralla que condueix a lesions no permanents. En tots dos, el delinqüent ha de pagar els honoraris del metge; i HL exigeix a més que cuidi a la víctima, proporcioni un home perquè treballi en el seu lloc fins que es recuperi i li pagui una petita suma fixa. Aquestes disposicions són clarament de naturalesa compensatòria (el que suggereix que el delinqüent no va ser l'únic culpable de la baralla) i són anàlogues als danys per greuge i no al càstig penal.

En tercer lloc, es considera una baralla en la qual una dona intervé agarrant els testicles d'un home. Segons MAL A 8, si s'aixafa un testicle, se li talla el dit; si aixafa a tots dos, els seus mugrons (? text trencat) s'arrenquen. La mera imposició de mans a un home es castiga amb un pagament i assots (7).

B. En la Bíblia. El tractament de les lesions personals en els codis bíblics es basa en aquests mateixos tres problemes.     

Èxode 21: 24-25 conté una llista: ull, dent, mà, peu, més tres que no estan en les disposicions cuneïformes: cremada, ferida i cop. El context, no obstant això, és un problema acadèmic que no s'ha comprovat en cap altre lloc. Una dona embarassada ha estat atrapada en una baralla de carrer i ferida per persones desconegudes (v 23: ˒swn = mal per persones desconegudes). En aquestes circumstàncies, és deure de l'autoritat local pagar (v 23, ntth-Pagaràs-) la seva compensació apropiada a la seva lesió. Per tant, malgrat la seva fraseologia taliónica (-ull per ull-), la llista aquí es refereix als principis del rescat equitatiu més que a la venjança. En Levític 24: 19-20, d'altra banda, la llista es refereix sense ambigüitats a la represàlia: -El que dóna una imperfecció en el seu proïsme: com ell va fer, així se li farà: fractura per fractura, ull per ull, dent per dent. Com ell va posar una imperfecció en el seu proïsme, així se li posarà a ell ". Per tant, la regla regula la venjança com en CH. No exclou explícitament l'alternativa del rescat; però és de la font sacerdotal, que és hostil al rescat (veure a dalt). Possiblement les consideracions de puresa estan en joc, ja que el terme que s'usa aquí per a la lesió: "imperfecció" (mwm)és el terme tècnic per als defectes físics que fan que un sacerdot no sigui apte per a oferir sacrificis (Lv 21: 17-21).

Èxode 21.26 estableix un rescat fix per mal per a l'esclau per deutes maltractat: "Si un home fereix l'ull del seu esclau, home o dona, i el destrueix, deixarà que el seu esclau quedi lliure per al seu ull". (v 27 el mateix per a una dent). Com on va morir l'esclau (v. 21), el rescat es fixa al nivell del deute. Així es cancel·la el deute i s'allibera l'esclau.

En Èxode 21: 18-19, la lesió no permanent en una baralla condueix a danys i perjudicis per pèrdua de treball i despeses mèdiques. El delinqüent està "lliure" (nqy), no de totes les responsabilitats, sinó de la culpabilitat criminal que donaria dret a venjança.

D'acord amb Deut 25: 11-12, si una esposa intervé en una baralla agarrant els genitals de l'oponent del seu espòs, la seva -mà- ( heb kp – genitals femenins) és tallada. Els fets menteixen entre MALAMENT A 7 i 8, però el càstig és més sever.

3. Violació. una. En fonts cuneïformes. Això és considerat pels codis de la llei cuneïforme en el context d'una discussió sobre l'adulteri. Es tracten dos aspectes principals: l'estat de la víctima i la seva falta de consentiment.               

Les lleis distingeixen entre una dona que està soltera, casada de manera incòmoda i casada. Segons MAL A 55, quan una nena soltera és violada, el seu pare pot exigir que el violador es casi amb ella sense dret de divorci i amb el pagament d'uns diners fixos per a la núvia o exigir-li diners a la núvia sense el matrimoni. Si el violador està casat, la seva esposa serà assignada al pare per abús sexual.

Quan s'ha pagat els diners de la núvia per la nena, ésta està casada de manera incipient, situació que agreuja el delicte i el fa punible amb la mort (CU 6; CE 26; CH 130). El propòsit d'aquesta regla, el nucli del problema acadèmic, és equiparar aquest cas amb el d'una dona completament casada, on la pena del violador és també la mort (MALAMENT A 12, 23; HL 197). MALAMENT A 12 es basa, per falta de consentiment, en el fet que la dona era al carrer per assumptes legítims i en el testimoniatge de la seva resistència a les atencions del violador. HL 197 proposa una prova mecànica: si l'acte va tenir lloc a la ciutat, es presumeix el consentiment; si està en el camp, no ho és, i el delicte és violació.

B. En la Bíblia.     Dels codis bíblics, sol Deuteronomi discuteix la violació, preservant un fragment del problema acadèmic tradicional. La violació d'una nena soltera condueix, com en MAL A 55, a un matrimoni forçós sense divorci, i al pagament d'uns diners fixos per a la núvia (22: 28-29). (Cf. Gènesi 34, on la família del delinqüent considera que la violació de Dinah mereix una resposta similar, però els germans de Dina la reben amb una venjança més enllà dels límits legals normals. Així mateix, l'assassinat d'Amnón per part d'Absalón en venjança per la violació de la seva la germana Tamar va ser considerada injustificada: 2 Samuel 13.) La violació d'una jove casada en forma descurada, d'altra banda, es castiga amb la mort (22.25). En aquest cas, Deuteronomi es basa en el mateix context per al consentiment que HL 197 – ciutat o país – però li proporciona una justificació,

4. Adulteri. Les relacions sexuals il·lícites d'una esposa amb un home que no sigui el seu marit constituïen adulteri. El mateix acte d'un espòs no es considera adulteri, tret que sigui amb una dona casada. L'adulteri era una ofensa contra l'espòs comesa per l'esposa i el seu amant, però també era un pecat i estava subjecte al càstig diví. En Ugarit (Habiten 1959) i Egipte (Rabinowitz 1959) se'l coneix com el "Gran Pecat" i en la Bíblia com el "Gran Mal" (Gen 39: 9).     

una. En fonts cuneïformes. L'adulteri s'analitza en els codis cuneïformes en una sèrie de problemes interrelacionats. El principi general es presenta en MALAMENT A 13:     

Si l'esposa d'un home ha sortit de la seva casa a un home on viu i ell ha tingut relacions sexuals amb ella sabent que ella és l'esposa d'un home, tant l'home com la dona seran morts.

Aquest cas es distingeix de la seducció d'un home que desconeix l'estat matrimonial de la dona, on l'home no és responsable però el marit pot castigar la seva esposa com li plagui (MALAMENT A 14b i també CU 7).

Si el marit pilla als amants en flagranti delicto , hi ha dues possibilitats. Si ell mateix els mata en l'acte, no és responsable d'homicidi (HL 197; probablement també el significat de CE 28 i MALAMENT A 15a). Si decideix portar-los davant el tribunal, s'aplica la pena de mort (CH 129; MALAMENT A 15b), però segons HL 198, el rei té la prerrogativa de perdonar la vida dels culpables.

En CH 142, si es descobreix que una esposa incocamente casada no ha mantingut la seva castedat durant el compromís matrimonial, es tracta com a adulteri i sofreix la pena de mort.

Si un espòs acusa la seva esposa d'adulteri però no té evidència directa, ella ha de prestar jurament per a eximir-se de responsabilitat (CH 131).

Les penes que es troben en aquests codis representen la regulació de la venjança per part del marit. És de suposar que existia l'alternativa del rescat, però no es coneix cap referència de les fonts cuneïformes. L'adulteri es considera un delicte molt greu, pel qual el marit té dret a exigir la pena de mort. A la seva discreció, el marit pot exigir una pena menor, com la mutilació (MALAMENT A 15b) o -tractar a la seva esposa com li plagui- (14). Atès que el càstig de l'esposa es creua amb la llei del matrimoni, és probable que aquesta última discreció inclogués el dret simplement a divorciar-se de l'esposa sense pagar la compensació econòmica habitual (cf. CH 141).

D'altra banda, l'adulteri no pot considerar-se un delicte contra el marit si éste consent la conducta de la seva esposa, per exemple, si se sospita que la va enviar a la prostitució (MALAMENT A 14).

Així, totes les disposicions anteriors emfatitzen que el càstig de l'amant depèn del càstig de l'esposa. El marit no pot reclamar una sanció per a l'amant mentre perdona l'ofensa de la seva esposa, i l'assassinat dels amants sorpresos en flagranti delicto només està permès amb la condició que mat a tots dos (CH 129; MALAMENT A 14-15, 22; HL 198). MALAMENT A 15b també insisteix que la pena de l'amant sigui mitigada en paral·lel amb qualsevol mitigació per part de l'espòs de la pena infligida a la seva esposa.

Quan l'adúlter passa desapercebut pel marit, encara cal tenir en compte la possibilitat del càstig diví. Així, els déus visitaran amb malaltia i mort prematura a l'home que en secret -va entrar a la casa del seu veí, va tenir relacions sexuals amb l'esposa del seu veí- ( Šurpu 2.47-48; 4.6 [Reiner 1958].

B. En la Bíblia. Les lleis bíbliques contenen sol fragments dels problemes acadèmics tradicionals, però amb detalls suplementaris de passatges narratius i profètics.     

El principi general es presenta en Levític 20.10: -L'home que comet adulteri amb l'esposa d'un home, qui comet adulteri amb l'esposa del seu veí, serà assassinat l'adúlter i l'adúltera- i en Deuteronomi 22.22: -Si un home es descobreix que s'ha ficat al llit amb una dona casada, tots dos moriran: l'home que es fica al llit amb la dona i la dona. Eliminaràs el mal d'Israel ".

La seducció d'un home involuntari és el tema de tres narracions en Gènesis (12: 10-20; cap. 20; 26: 6-11) en les quals un governant estranger té (o gairebé té) relacions sexuals amb l'esposa d'un patriarca, creient-la per a ser la seva germana soltera. La conseqüència és un càstig diví, però no humà.

En Deuteronomi 22: 20-21, on es descobreix que una esposa no ha mantingut la seva castedat abans del matrimoni, sofreix la mort. Ha de presumir-se que la seva ofensa va tenir lloc durant el període de matrimoni incipient (cf. Èxode 22: 15-16 per al cas d'una jove soltera). Així mateix, en Gènesi 38:24, la falta de castedat de Tamar es castiga amb la mort perquè se la considerava casada amb Sela. Deuteronomi 22.24 estén l'abast del problema de la violació d'una esposa incipient a les relacions sexuals consensuals, i en aquest cas tant ella com el seu amant són executats.

Si un espòs acusa la seva esposa sense evidència directa, ella ha de prestar jurament i sotmetre's a una cerimònia de beure aigua amarga (que tindrà efectes físics adversos si ella és culpable) per a poder netejar-se (Núm. 5: 11-31).

S'afirma explícitament que la base del càstig és la venjança del marit, amb el dret alternatiu al rescat:

. . . La fúria del marit serà apassionada;

No mostrarà pietat en el seu moment de venjança.

No acceptarà cap rescat;

Ell rebutjarà el teu suborn, per gran que sigui

(Prov. 6: 32-35- JPSV ).

Per tant, el rescat era il·limitat i quedava a discreció del marit. En Gènesi 38:24, on l'incipient espòs Sela encara és jove, és el sogre de Tamar, Judà, qui exerceix aquest dret. En Lev 19.20 es prescriu una espècie de rescat limitat: -Un home que es fica al llit carnalment amb una esposa (˒šh) , sent ella una esclava compromesa amb l'home (assenyalant neḥrepet lĕ˒ı̂š ). . . hi haurà un reclam de propietat (bqrt).No se'ls donarà mort perquè ella no va ser alliberada ". L'espòs no pot reclamar la pena de mort, però pot reclamar a la seva esposa, cancel·lant així el deute, que per tant representa un rescat limitat. El dret de l'espòs a infligir un càstig menor a la seva esposa s'esmenta en passatges profètics que usen l'adulteri com una metàfora de l'apostasia de la nació (Us 2: 5, cf. Jer 13: 26-27; Ezequiel 16: 37-39 ). Aparentment, l'esposa és despullada i expulsada de la llar conjugal.

Com en els codis cuneïformes, el càstig de l'amant depenia de l'absència d'aquiescència del marit en l'adulteri de la seva esposa. Per tant, Levític 20.10 i Deut 22.22 insisteixen que es mati a totes dues parts. La redacció de la primera llei és significativa: es dirigeix només a l'amant, però agrega "l'adúlter i l'adúltera", mostrant que la mort del primer està condicionada a la del segon. La col·lusió era un factor ben conegut, com es veu en l'engany practicat per Abraham i Isaac en representar a les seves esposes com les seves germanes. No es contempla cap càstig humà (sobretot perquè hi ha un governant implicat), però el càstig diví continua sent una possibilitat (Gènesi 12.17; 20: 3, 17-18; 26:10). La inclusió de relacions adúlteres en les categories d'incest de Levític 20, i el "donar llavor" a l'esposa del proïsme en Lev 18.19, suggereixen col·lusió i, per tant, cap càstig per part del marit. Però continua sent un pecat que serà castigat pel càstig diví de no tenir fills (20: 20-21). El context suggereix que la font sacerdotal considerava l'adulteri no merament com un pecat personal sinó com a contaminant fins a un cert punt.

5. Robatori. una. En fonts cuneïformes. Aquesta categoria es va definir àmpliament i cobria l'apropiació indeguda fraudulenta, ja sigui per transport, compra de propietat robada o retenció de propietat perduda. En principi, el propietari de la propietat robada tenia dret a la pena de mort com a venjança contra el lladre, però en la pràctica això es limitava als casos agreujats. Els tribunals van imposar un rescat limitat per robatori simple, ja sigui a una suma fixa o com un múltiple fix de la cosa robada. La severitat de la pena depenia a vegades de les circumstàncies, per exemple, una esposa que robava al seu espòs era tractada amb major severitat (MALAMENT A 3); el retenidor dels béns perduts, de manera més indulgent (cf. HL 57-59 i 60-62). Sobretot, depenia de la naturalesa de la cosa robada:     

(1) Persones lliures , és a dir, segrest: mort (CH 14) o un rescat elevat (HL 19B).     

(2) Cap de bestiar sacre pres d'un temple – mort (CH 6; HL 126), però una altra propietat del temple o palau – pago de 30 vegades (CH 8).     

(3) Animals : diversos múltiples, segons la grandària (HL 59-65).     

(4) Altres elements : diversos múltiples o sumes fixes (p. ex., CH 254-55, 259-60; HL 121-28). Grans sumes poden ser en lloc de mort (p. ex., CH 256) o mutilació (CH 253; MALAMENT A 5; HL 92), però les sumes més petites poden representar un simple deute, és a dir, el rescat de la pròpia llibertat.     

A part del simple robatori, els codis cuneïformes contenen dos problemes acadèmics. Primer, en el cas del propietari versus el comprador innocent de la seva propietat robada, s'imposa responsabilitat estricta sobre aquest últim. Ha de retornar la mercaderia i realitzar un pagament múltiple. Però el pagament és més baix que el del robatori i probablement representava un simple deute, que podria recuperar del lladre si el trobava (CH 9-12; HL 57-70). En segon lloc, en el cas que el propietari hagi matat a un intent de robatori, si el propietari el mata en el local a la nit, no hi ha culpabilitat per homicidi (CE 12-13). Si ho atrapen i ho porten a judici, ha de fer un pagament molt petit, presumiblement un simple deute (CL 9; CE 12-13; HL 93).

B. En la Bíblia. Prov. 6: 30-31 diu del lladre en general que ha de pagar set vegades: totes les riqueses de la seva casa. En altres llocs, la pena varia segons la cosa robada:     

(1) Segrest – mort, tant per al lladre com per a -aquell en la possessió del qual es troba- (Èxode 21.16).     

(2) Cap de bestiar sacre: Jacob accepta la pena de mort per a qui sigui trobat amb els ídols robats de Labán (Gènesis 31: 30-32), però això també s'ha explicat com a robatori agreujat a causa de l'element de persecució (Daube 1947: 236). -45).     

(3) Bovins: cinc vegades el pagament; ovins – quàdruple (Èxode 21: 37 – Eng. 22: 1).     

Les lleis de robatori del Codi del Pacte (Èxode 21: 37-22: 3 – Eng. 22: 1-22: 4) combinen el robatori simple amb els dos problemes acadèmics. El lladre original, identificat per haver venut o sacrificat l'animal robat, paga una multa de quatre o cinc vegades, probablement un rescat per la seva vida. L'intent de lladre pot ser assassinat impunement a la nit, però en cas contrari s'enfronta a l'esclavitud tret que pugui pagar un rescat negociat. (A diferència de les contraparts cuneïformes, no s'imposa cap límit). El comprador innocent paga només una pena doble, probablement un simple deute. L'innocent que troba ha de pagar el mateix (Èxode 22: 8 – Eng 22: 9).

El robatori de la copa de José proporciona un rar exemple de la llei egípcia en la Bíblia. El procediment egipci permetia a un acusat proposar la seva pròpia pena a conseqüència de la falsedat del seu jurament (afirmant la seva innocència). Els germans declaren que aquell amb qui es trobi la copa morirà; però el funcionari egipci els malinterpreta deliberadament per a evitar que es converteixi en la sentència de mort de Benjamí (Gènesi 44: 9-10).

6. Traïció. Una ofensa personal contra el rei, com la deslleialtat expressada per fets o paraules (aquesta última sovint associada amb la blasfèmia) és traïció. El rei tenia dret a matar al traïdor i confiscar la seva propietat (MALAMENT B 3; cf. Wiseman 1953: No. 17). En un judici de conspiradors contra Ramsés III d'Egipte ( ANET , 214-16), les penes van des del suïcidi forçat dels protagonistes principals, la mutilació dels subordinats i una mera reprimenda per a un associat que no estigui directament involucrat.     

En Èxode 22: 27 – Eng 22.28 està prohibit maleir a un príncep (cf. 2 Sam 16: 5-10) o blasfemar, i en 1 Reis 21: 10-16 Nabot és executat per "benedicció" (eufemisme de maleint) Déu i rei, i la seva vinya confiscada pel rei. Aparentment, els seus fills també van ser executats (2 Reis 9.26).

7. Contra els pares. Copejar al pare es castiga segons CH 195 amb la pèrdua d'una mà, i en Èxode 21.15 (pare o mare) amb la mort, igual que maleir-los (Èxode 21.17; Levític 20: 9; cf. Deuteronomi 27: setze). Totes aquestes regles pressuposen que el dret de disciplina dels pares no és arbitrari, sinó que està subjecte a límits legals. En el cas d'un fill incontrolablement insubordinat i dissolut, els pares poden acudir al tribunal local, que pot ordenar la seva lapidació pública (Deut 21: 18-21). En un cas menys extrem, el desheretament total o parcial podia haver estat la pràctica (Gènesi 49: 3-4; cf. CH 168-69).     

8. Acusació falsa. Aquest acte es va considerar ideal per a l'aplicació del principi taliónico. L'acusador suporta la mateixa pena que buscava per a l'acusat (CL 17; CH 1-4; cf. CU 26). El principi s'aplica en un document sumeri de Nippur, on un fill acusa falsament el seu pare, un sacerdot, de delictes de culte (Roth 1984: 9-14). Les acusacions (per un tercer) d'adulteri són una excepció: CU 11 imposa un pagament de vint siclos (MALAMENT A 18), flagel·lació, un pagament i castració.     

En Deut 19: 16-21 el principi taliónico és explícit: -vida per vida, ull per ull. . . faràs amb ell el que ell va planejar fer amb el seu germà ". Però quan un espòs acusa la seva esposa de falta de castedat prematrimonial (que comporta la pena de mort), el seu càstig és la flagel·lació, un pagament i una prohibició del divorci (Deut 22: 13-19).

E. Delictes contra el sistema judicial     

1. Abús d'autoritat legal. En els casos d'abús es requeria una intervenció extraordinària del governant, generalment sobre la base d'una petició, ja que el delinqüent era part del sistema i la víctima dels estrats més febles de la societat. En les Instruccions hitites al Comandant de la Guàrdia de Fronteres, aquest últim actua com a defensor del poble itinerant per a tals denúncies ( ANET , 211). La pena queda a discreció del rei i pot ser la mort (CH 34). La Bíblia té dos termes tècnics per a tals abusos: gzl , on se li va llevar la propietat a la víctima (p. ex., Gènesi 21.25; Salm 69: 5), i ˓šq     , on se li nega el seu dret legal (Dt. 24: 14-15). La pena pot ser compensació i / o mort, a discreció del rei (2 Sam 12: 1-6). Si el culpable confessa voluntàriament, ha de restaurar la propietat més una cinquena part i portar una ofrena per la culpa per al sacrifici (Levític 5: 21-26). Un ostracon hebreu del segle VII a. C.  ( ANET , 568) pot representar una petició respecte a l'abús d'autoritat.

2. Desacatament al Tribunal. Això es castiga en Deut 17: 8-13 amb la mort (cf. HL 173).     

F. Mètodes de càstig     

1. En fonts cuneïformes. En general, no s'especifiquen els mitjans pels quals s'executarà la pena de mort. En CH, l'ofegament s'esmenta diverses vegades (108; 129; 133; 143; 155), la crema dues vegades (110; 157) i l'empalamiento una vegada (153). MALAMENT té empalamiento en un cas (A 53), mentre que HL esmenta casos únics de desmembrament per esquadrons de bous (166) i decapitació (173). No es pot discernir cap fonament darrere de l'elecció del mètode.     

La mutilació s'usa sovint com un càstig "per mirall", per exemple, tallar la mà que copeja (CH 195), el llavi que roba un petó (MALAMENT A 9) i la castració d'un adúlter (MALAMENT A 15). Observi's també les picades d'abelles per robar un rusc (HL 92) i llançar al saquejador d'una casa en flames al foc (CH 25). Tallar una orella és un mètode característic per a castigar els esclaus (CH 205; HL 95).

El principi taliónico està darrere de la majoria dels casos de mutilació, on s'infligeix el mateix mal que es va sofrir. Un judici del rei Rim-Sense de Larsa l'aplica a la pena de mort: -Perquè ell va llançar al servent al forn, tu llances a l'esclau al forn- ( BIN 7.10). Només MALAMENT ho aplica a la violació sexual (A 20, 55). Com el principi taliónico sol ser un límit a la venjança, no hi ha raó per a suposar que no es va dur a terme en la pràctica si no es va donar cap rescat. La flagel·lació s'usa una vegada en CH (202 – seixanta cops) i amb freqüència en MAL (entre vint i cent), on sovint s'acumula amb altres càstigs.

2. En la Bíblia. On la Bíblia especifica el mètode d'execució, el més comú és la lapidació: per apostasia (Lev 20: 2; Dt 13.11; 17: 5), blasfèmia (Lev 24:14, 16, 23; 1 Sam 21.10). , fetilleria (Lev 20.27), violació del dissabte (Números 15: 35-36), apropiació indeguda de ḥrm      (Josué 7.25), fill desobedient (Deut 21.21), i adulteri d'una esposa incipient (Deut 22.21, 24; cf. Ezequiel 16.40; 23.47). S'ha suggerit que l'element comú és la traïció contra un superior (Finkelstein 1981: 26-29), però la violació del dissabte i la fetilleria encaixen amb dificultat en aquesta categoria, i l'adúlter masculí no en absolut. Tot menys la desobediència i l'adulteri són delictes públics. El deuteronomista podia haver desitjat que aquests últims també fossin considerats així, però no és clar per què haurien d'haver estat assenyalats. La lapidació la duu a terme la comunitat local, excepte en el culte Molech, on és deure d'un cos anomenat ˓am hā˒āreṣ (Lev 20: 2). Per a l'apostasia, els denunciants han d'iniciar la lapidació (Dt 13: 10-11; 17: 7).

La mort és per foc per diverses ofenses sexuals: incest amb una dona i la seva mare (Lev 20.14), fornicació per la filla d'un sacerdot (Lev 21: 9) i adulteri de Tamar (Gen 38: 24-26). És per l'espasa per a una ciutat apóstata (Dt 13.15; cf.1 Re també és possible (2 Sam 21: 9). El desmembrament i el ser devorat per bèsties (Donen 2: 5; 6: 8) apareixen en un escenari estranger.

La mutilació ocorre com un càstig "reflex" (Dt. 25: 11-12) i en aplicació del principi taliónico (Lev. 24: 19-20), també del cadàver d'un criminal executat (2 Sam 4.12). La flagel·lació es prescriu una vegada (Deut. 22.18) però ha d'haver estat comú, ja que Deut 25: 1-3 la restringeix a quaranta cops, sense esmentar una ofensa específica. Per a uns certs tipus d'incest, Levític imposa càstigs especials que poden ser més divins que humans. Com a càstig per tenir relacions sexuals amb una germana (20.17), karet pot referir-se a l'extirpació de tot el llinatge del culpable (Wold 1979). El coit amb una tia per matrimoni o una cunyada fa que els culpables s'enfadin  , la qual cosa generalment s'interpreta com sense fills (20: 19-21).

El penjament, l'empresonament i la tortura no s'utilitzen generalment com a càstigs en els sistemes legals de l'ANE. Penjar és exposar el cadàver després de la mort per algun altre mitjà (CH 21; Dt 21: 22-3). La presó és per a detenció en espera de judici o per raons polítiques (p. ex., Gènesis 40: 1-22; Levític 24:12; Jer 32: 2-3). La tortura, com l'escorxat viu, va ser utilitzada pels assiris en la guerra contra vassalls recalcitrants, però no en un context domèstic.

De les penes que impliquen venjança, només la mort per assassinat sembla haver estat executada personalment pel venjador. MALAMENT li dóna a l'espòs el dret de mutilar a la seva esposa però sota la supervisió d'un funcionari (A 58).

G. Resum i conclusions     

En l'ANE es va concebre un crim com un greuge contra una persona o un déu pel qual la víctima tenia dret a venjar-se. El paper de la cort es va limitar a posar un límit a la venjança humana i a prevenir la venjança divina sobre la societat mitjançant l'adopció de mesures apropiades contra el culpable. Determinar el límit apropiat per a la venjança va ser la tasca principal de la jurisprudència mesopotàmica, l'aprenentatge de la qual es va rebre en els sistemes circumdants, inclòs el de l'Israel bíblic.

La concepció moderna del crim com un mal contra la societat que ha de ser reprimit mitjançant un càstig impersonal es deriva en última instància de la jurisprudència de la Grècia clàssica. En la jurisprudència rabínica postbíblica, on la ciència mesopotàmica va donar pas al grec, l'adopció d'aquesta nova concepció va conduir al seu torn a una reinterpretació radical dels textos bíblics. Els codis bíblics posteriors presagien aquest desenvolupament amb la seva caracterització d'uns certs mals contra la persona també com a pecats contaminants contra Déu. Però encara estan ancorats en les concepcions de l'ANE.

Bibliografia

Al-Anbar, M. 1974. Le chatiment du crime de sacrilege d’après la Bible et un text hepatoscopique paleo-babylonien. RA 68: 172-73.

Bigger, SF 1979. Les lleis familiars de Levític 18 en el seu context. JBL 98: 187-203.

Cardascia, G. 1971. Uneix Justice Infaillible. Vol. 6, págs. 419-31 en Studi Voilterra. Milà.

—. 1979. La plau du tal·li dans l’histoire du droit pénal à la lumière donis droits du Proche-Orient ancien. Pàgines. 169-83 en Mélanges Dauvillier. Tolosa.

—. 1985. Le caractere volontaire ou involontaire donis atteintes corporelles dans els droits cuneïformes. Vol. 6, págs. 163-207 en Studi Sanfilippo. Milà.

Civil, M. 1965. Nous fragments de la llei sumèria. AS 16: 1-12.

Daube, D. 1947. Estudis de dret bíblic. Cambridge.

—. 1986. Les prohibicions de l'homosexualitat en l'Antic Testament. Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte röm. Abt. 103: 447-48.

Finkelstein, JJ 1966. Delictes sexuals en les lleis sumèries. JAOS 86: 355-72.

—. 1981. El bou que corneó. TAFS 71: 5-47.

Frymer-Kensky, T. 1980. Tit for Tat. BA 43: 230-34.

—. 1983. Contaminació, purificació i purgació a l'Israel bíblic. Pàgines. 399-414 en WLSGF .

Geller, N. 1980. Els encantaments de Šurpu i Lev V 1-5. JSS 25: 181-92.

Greenberg, M. 1960. Alguns postulats del dret penal bíblic. Pàgines. 5-28 en Yehezkel Kaufmann Jubilee Volume , ed. M. Haran. Jerusalem.

—. 1986. Més reflexions sobre el dret penal bíblic. Vol. 31, págs. 1-17 en ScrHier , ed. S. Japhet. Jerusalem.

Greengus, S. 1969. Un cas de llibre de text d'adulteri en l'antiga Mesopotàmia. HUCA 50: 33-44.

Hoffman, I. 1984. Der Erlass Telipinus. Heidelberg.

Hoffner, HA, Jr. 1973. Incest, sodomia i bestialitat en l'Antic Pròxim Orient. Pàgines. 81-90 a Orient i Occident , ed. HA Hoffner, Jr. AOAT 22. Kevelaer i Neukirchen-Vluyn.

Jackson, B. 1972. Theft in Early Jewish Law. Oxford.

—. 1975. Reflexions sobre el dret penal bíblic. Pàgines. 25-63 en Assajos sobre història jurídica jueva i comparada. Leiden.

Jacobsen, T. 1970. An Ancient Mesopotamian Trial for Homicide. Pàgines. 193-213 en Toward the Image of Tammuz , ed. WL Habiten. HSS 21. Cambridge, DT..

Kraus, FR 1960. Was ist der Codex Hammurabi? Ginebra 8: 283-96.

Kwasman, T. 1988. Documents legals neoasirios en la col·lecció Kouyunjik del Museu Britànic. Studia Pohl: Sèrie Maior 14. Roma.

Loweenstamm, S. 1980. Les lleis de l'adulteri i l'assassinat en la llei bíblica i mesopotàmica. Pàgines. 146-53 en Estudis comparats en literatura oriental antiga i bíblica. AOAT 204. Kevelaer.

Lorton, D. 1977. Tractament de criminals en l'Antic Egipte. JESÓ 20: 2-64.

Malamat, A. 1966. La prohibició de Mari i la Bíblia. Pàgines. 40-49 en Biblical Essays 1966. Pretòria.

McKeating, H. 1975. El desenvolupament de la llei sobre homicidis en l'antic Israel. VT 25: 46-68.

—. 1979. Sancions contra l'adulteri en l'antiga societat israelita. JSOT 11: 57-72.

Milgrom, J. 1976. Cult and Conscience. SJLA 18. Leiden.

Habiten, WL 1959. L'escàndol del gran " pecat" en Ugarit. JNE S 18: 280-81.

Paul, S. 1983. Daniel 3.29: un estudi de cas de blasfèmia -desatesa-. JNES 42: 291-94.

Petschow, HF 1973. Altorientalische Parallelen zur spatromischen calúmnia. Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte röm Abt 79: 14-35.

Phillips, A. 1970. Dret penal de l'antic Israel. Oxford.

—. 1977. Una altra mirada a l'assassinat. JSS 28: 105-26.

—. 1981. Una altra mirada a l'adulteri. JSOT 20: 3-26.

Rabinowitz, JJ 1959. El "gran pecat" en els contractes matrimonials de l'Antic Egipte. JNES 18: 73.

Reiner, E. 1958. Šurpu. AfO Beiheft 2. Graz.

Roth, M. 1984. Una reavaluació de RA 71 (1977) 125 i sigs . AfO 31: 9-14.

—. 1987. Homicidi en el període neoasirio. Pàgines. 351-65 en Estudis presentats a Erica Reiner , ed. F. Rochberg-Halton. AOS 67. New Haven.

Weidner, EF 1932. Assyrische Beschreibungen de Kriegs-Reliefs Aššurbaniplis. AfO 8: 175-203.

Westbrook, R. 1985. Codis de dret bíblic i cuneïforme. RB 92: 247-64.

—. 1986. Lextalionis i Exodus 21, 22-25. RB 93: 52-69.

—. 1988a. Estudis de Dret Bíblic i Cuneïforme. CahRB 26. París.

—. 1988b. La naturalesa de les dotze tauletes. Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte röm Abt 105: 85-97.

Wiseman, DJ 1953. The Alalakh Tauletes. Londres.

Wold, D. 1979. The Kareth Penalty in P : Rationale and Casis. SBLSP 1: 1-46.

Yildiz, F. 1981. Una tablilla del Codex Ur-Nammu de Sippar. O 50: 87-97.

      RAYMOND WESTBROOK