Cel, ascens a l'

CEL, ASCENS AL. El motiu del viatge al cel és un fenomen de vital importància de les antigues religions mediterrànies. Hi ha cinc figures en la Bíblia que, segons la interpretació estàndard jueva i cristiana, es diu que van ascendir al cel: Enoc (Gènesi 5.24); Elías (2 Reis 2: 1-12); Jesús (Lucas 24:51; Fets 1: 9); Pablo (2 Corintis 12: 2-4); i Juan (Apocalipsi 4: 1). També hi ha quatre relats relacionats en els quals persones contemplen el tron, o pati celestial, de Yahvé: Moisès, Aarón i els ancians d'Israel (Èxode 24: 9-11); Micaías (1 Reis 22: 19-23); Isaïes (Isaïes 6: 1-13); i Ezequiel (Ezequiel 1, 10). Finalment, està l'escena en la qual un -fill de l'home- no identificat es presenta davant el tron de Déu en una visió apocalíptica de Daniel (Donen 7: 11-14). La noció que els mortals entren o contemplanPeríodos ANE en el període hel·lenístic. Està estretament relacionat amb una sèrie d'altres temes com el descens o viatge a l'inframón dels morts (veure DESCENS A L'INFERN), el destí celestial de l'ànima immortal, l'apoteosi o divinització de mortals seleccionats (governants, filòsofs, homes divins), i aspectes del misticisme grecoromà, jueu i cristià. Classificar aquesta complexa xarxa conceptual i intentar comprendre aquests textos bíblics amb els seus contextos i el seu complicat desenvolupament tradicional ha ocupat als historiadors de les religions antigues durant els últims 150 anys (Bousset 1901; ANRW 23: 1333-94).

El motiu del viatge celestial es pot dividir en quatre tipus o categories bàsics, segons el propòsit fonamental o el resultat de l'ascens segons s'informa en un text donat. En termes generals, les dues primeres categories són més característiques de l'ANE o període arcaic, que inclouria la majoria dels textos de la Bíblia hebrea (AT). Les dues últimes categories són més típiques del període hel·lenístic, que reflecteix la perspectiva del NT.

—

A. Ascens com una invasió del cel

B. Ascens per a rebre revelació

C. Ascens a la vida celestial immortal

D. L'ascens com un acompte del món celestial

—

A. Ascens com una invasió del cel     

En la cosmologia reflectida en la major part de la Bíblia hebrea, la humanitat mortal pertany a la terra, no al cel, i en morir descendeix a l'inframón conegut com Sheol. El Salm 115 expressa això de manera succinta:

Els cels són els cels de Jehová,

però la terra l'ha donat als fills dels homes. Els morts no lloen al SENYOR,

ni ningú que baixi al silenci.

Però beneirem al SENYOR

des d'ara i per sempre.

En termes generals, així com no hi ha retorn d'entre els morts, no hi ha idea o expectativa que els humans puguin anar al cel, un lloc reservat per a Déu i els seus assistents angelicals. Això significa que qualsevol informe d'un ésser humà que ascendeix al cel seria vist no sols com a extraordinari, sinó sovint fins i tot com una intrusió o invasió del regne diví. En un text acadio, Adapa, el fill d'Ea, intenta ascendir al cel per a obtenir la vida eterna, però és llançat de nou a la terra ( ANET , 101-3). Es conta una història una mica similar d'Etana, un dels llegendaris governants de la dinastia sumèria de Kish ( ANET ,114-18). Una protesta directa contra tal ascens es troba en Isa 14: 12-20 (compari's amb Ezequiel 28: 11-19). Allí, l'orgullós Rei de Babilònia, que vol ascendir al cel i arribar a ser com Déu, és llançat a l'inframón de cucs i cucs (v 11). El llenguatge irònic de Prov. 30: 2-4 (compari's amb Job 26; 38: 1-42: 6), encara que no és una història d'ascens, emfatitza el contrast entre els regnes humà i diví. Una idea similar es troba darrere de Deut 29:29 i 30: 11-14. No és necessari que un ascendeixi al cel per a aprendre les -coses secretes- que pertanyen a Déu (compari Sir 3: 21-22). El conte de Luciano, Icaromenipo, encara que del període imperial romà, tipifica aquesta comprensió de l'ascens al cel com una invasió del regne dels déus.

Els relats d'Enoc i Elías es comprenen millor en aquest context. En primer lloc, són extraordinaris. La destinació normal, fins i tot dels grans herois de la Bíblia hebrea com Abraham, Moisès i David, és la mort o el "repòs" en el Seol (Gènesi 25: 7-9; Dt 34: 6; 1 Reis 2.10, cf Fets 2: 29-34). A més, tots dos textos, particularment el d'Enoc, són ambigus. Gènesi 5.24, de la font P , en lloc de registrar la mort d'Enoc, simplement diu -Enoc va caminar amb Déu; i no ho era, perquè Déu se'l va emportar -. El text no diu on el van portar. Encara que la major part de la tradició jueva i cristiana posterior va entendre aquest text com un ascens al cel ( OTP1: 3-315; Tabor 1989), aquest no era el cas universal (compari's amb Heb 11: 5, 13-16). L'autor podria haver tingut al cap un viatge "més enllà", a alguna regió especial d'aquesta terra (per exemple, "Illes dels Beneïts"), com en els casos d'Utnapishtim de Gilgamesh o Menelao en Homer. #Aqueix també podria ser el cas d'Elijah. Encara que és clar que ho treuen de l'escena terrestre en un carro de foc que s'eleva al cel com un remolí, l'autor bé podria haver tingut al cap el seu trasllat o -retir- a alguna zona remota. Si és així, "cel" en aquest text és equivalent a "cel", i l'autor no té la intenció de donar a entendre que Elías es va unir a Yahvé com un immortal en la cort celestial. Aquest sembla ser l'enteniment del Cronista, qui informa que molt més tard, Joram, rei de Judà, rep una carta escrita per Elías (2 Cròniques 21: 12-15).

B. Ascens per a rebre revelació     

Aquest tipus d'ascens implica un -viatge d'anada i volta- de la terra al cel i viceversa, o alguna experiència visionària de la cort celestial des de la qual es torna a l'experiència normal (ascens / descens). A diferència del tipus anterior, el viatge o l'experiència es valora de forma més positiva. La terra, no el cel, encara s'entén com el lloc humà apropiat, de manera que l'ascens continua sent una "visita", encara que no una intrusió, en el regne diví.

Les complexes tradicions literàries que envolten l'ascens de Moisès al mont Sinaí, que ara es troben en Èxode 24, encara que no es refereixen explícitament a un viatge al cel, estan estretament relacionades amb aquesta categoria. Moisès (o alternativament Moisès, Aarón i els setanta ancians), en pujar a la muntanya, entra en la presència de Déu, el regne del diví. Se li dóna revelació en forma de taules celestials, després descendeix de retorn al regne dels mortals. Encara que no està divinitzat ni entronitzat explícitament, es converteix en una figura semidivina, que menja i beu en la presència divina i torna de la muntanya amb el rostre transformat com un immortal (Èxode 24:11; 34: 29-30). En una interpretació posterior, això es va entendre com a deïficació total (veure Filó, vita Mos 2.290-91; virt. 73-75;Ezequiel el Tragediano 668-82). L'anomenat profètic d'Isaïes és un exemple més d'aquest mateix patró (Isa 6: 1-3). Atès que no hi ha una referència específica al fet que Isaïes sigui "pres", aquest és un "ascens visionari", encara que la distinció entre els dos tipus no sempre és clara (veure 2 Cor 12: 2-4). Ell veu -El SENYOR assegut en un tron alt i sublim. . . " (v 1). Després se li dóna un missatge amb la corresponent comissió profètica. Com a mortal, està fora de lloc en el regne diví; crida -Ai de mi! Perquè estic perdut; perquè sóc un home de llavis immunds. . . perquè els meus ulls han vist al Rei, el SENYOR dels exèrcits! " (v 5). Les visions del tron d'Ezequiel (Ezequiel 1, 10) han de ser comparades aquí, així com l'escena davant el tron de l'Ancià " de Dies" en Dan 7.14 on un "fill de l'home" rep el govern còsmic sobre totes les nacions. . La visió de Micaías de la cort celestial també pertany a aquesta categoria (1 Reis 22: 19-23). En tots aquests textos, l'ascens o la visió del tron celestial serveix com una manera de reclamar l'autoritat celestial més alta i més directa per al missatge. Tals experiències s'avaluen clarament com més dignes d'esment que l'epifania d'un missatger angelical o la recepció d'una "paraula profètica del SENYOR".

Widengren (1950) ha rastrejat aquest motiu d'entronització real o profètica (ascens, iniciació als secrets celestials, recepció d'una comissió divina) en tradicions jueves posteriors que involucren la reialesa, les comissions profètiques i la revelació de la saviesa celestial secreta. Aquesta comprensió de l'ascens domina una de les seccions més antigues d'1  Enoc, el Llibre dels Vigilants ( capítols 1-36). La figura llegendària Enoc és portada a través dels regnes celestials i se li mostren secrets còsmics, fins i tot apareixent davant l'elevat tron de Déu. La versió grega del Testament  de Leví ( 2d segle AC ) es basa en el motiu ascens d'una manera similar, igual que l'Amèrica Vida d'Adán i Eva ( primerasiglo D. C. ) i l'Apocalipsi  d'Abraham. En cadascun d'aquests textos, l'ascens al cel funciona com un vehicle de revelació, oferint autoritat divina a la tradició cosmològica i escatològica que els autors estaven exposant.

El paral·lel no jueu o grec més pròxim a aquesta noció d'ascens és probablement el prooemium de Parmènides ,que sobreviu en només uns pocs fragments (Taran 1965). Compte que ho van portar en un carro a través de la porta que condueix a plena llum, on una deessa el rep i es dirigeix a ell. En general, per als grecs del període arcaic, les revelacions arribaven a través d'epifanies, oracles, somnis, presagis i signes de diversa índole, no en ser portats davant el tron de Zeus. La gran quantitat de textos jueus (i judeocristians) que fan ús del motiu de l'ascensió al cel com un mitjà per a legitimar les afirmacions rivals de revelació i autoritat probablement es deu a les polèmiques i la política de partits que van caracteritzar el període del Segon Temple. Es va convertir en una forma característica, en el període hel·lenístic, de reclamar una autoritat -arcaica- del més alt nivell, igual a Enoc o Moisès, per a la visió de les coses.

C. Ascens a la vida celestial immortal     

Aquest tipus d'ascens al cel és final o de -un solo sentit-: un mortal obté la immortalitat, o l'alliberament de les condicions mortals, a través d'un ascens permanent als regnes celestials. En termes generals, hi ha dues idees superposades involucrades aquí, les quals han estat investigades extensament: primer, que un heroi, governant o individu extraordinari ha obtingut una existència celestial immortal (Farnell 1921; Guthrie 1950; Bieler 1935-36; Smith 1971; Gallagher mil nou-cents vuitanta-dos); i segon, la idea més general que les ànimes de la humanitat, lligades per condicions mortals, poden obtenir l'alliberament per a la vida celestial immortal (Rhode 1925; Bousset 1901; Burkert 1985). El segon no és simplement una democratització posterior del primer; més aviat, els dos coexisteixen al llarg del període hel·lenístic. Si bé són distints entre si, tots dos estan relacionats amb un canvi fonamental en la percepció del lloc humà adequat. Cada vegada més en aquest període un troba la noció que els humans realment pertanyen al cel, amb la vida en la terra vesteixi com una -caiguda- o una subjecció temporal als poders mortals (Nilsson 1969: 96-185;EncBrit 8: 749-51).

Els únics candidats per a tal inmortalización en la Bíblia hebrea són Enoc i Elías, encara que, com es va assenyalar anteriorment, tots dos textos són ambigus. Ja en el període macabeu (segle II a. C.  ), Daniel parla que els justos morts van ressuscitar i -van brillar com les estrelles pels segles dels segles-, havent obtingut la immortalitat (12: 3). Una noció similar es troba en la Saviesa de Salomó, on a les -ànimes dels justos- se'ls promet vida immortal (3: 1-9). Gradualment, en els textos jueus i cristians del període hel·lenístic, la idea més antiga que els morts reposen en el Sheol per sempre és reemplaçada per una noció de la resurrecció dels morts o la immortalitat de l'ànima o alguna combinació de les dues (Nickelsburg 1972) . Totes dues idees impliquen la noció d'un ascens final al cel.

El NT reflecteix aquesta perspectiva hel·lenística en la qual els mortals poden obtenir la immortalitat celestial. Mateo 13.43, que reflecteix el llenguatge i la influència de Daniel, afirma que "els justos brillaran com el sol en el regne del seu Pare". La vida eterna es promet als justos en tot el corpus del NT (Marcos 9: 42-48; Q [Mateo 10: 32-33 = Lucas 12: 8]; Mateo 25:46; Fets 13.48; Juan 3.16; 14 : 1-3; Rom 6.23; Col 3: 1-4; 1 Tim 1.16; Heb 12: 22-23; Sant 1.12; 1 Pedro 1: 4; 2 Pedro 1: 4; 1 Juan 5 : 11; Judes 21; Apocalipsi 20). En la majoria dels casos, això implica l'ascens al cel i la vida davant el tron de Déu (1 Tesalonicenses 4: 13-18; Apocalipsi 7: 9-17). Segons el NT, els justos de l'AT, com Abraham, Moisès i els profetes, estan inclosos en aquesta resurrecció promesa a la vida celestial immortal (Hebreus 11).

En el NT, l'ascens de Jesús al cel és el paradigma per a tots els mortals justos que el segueixen. Així com ell va ressuscitar d'entre els morts, va ser fet immortal i va ascendir al Pare, així els seguidors experimentaran el mateix al seu retorn (Juan 14: 1-3; 1 Cor. 15: 20-28; Rom 8: 29-30). . L'estat de les ànimes justes que han mort abans del temps de la fi i la resurrecció i l'ascens al cel no sempre és clar. Pablo sembla preferir la metàfora del somni "", que s'assembla a la noció bíblica hebrea del Seol (1 Tesalonicenses 4.13; 5.10; 1 Corintis 15: 18-20). Però en dos llocs podria donar a entendre que aquestes "ànimes" o "esperits" parteixen immediatament en morir i ascendeixen a la presència de Crist en el cel (Fil. 1: 21-24; 2 Cor. 5: 1-10). En Apocalipsi, les "ànimes dels màrtirs" es representen sota l'altar, presumiblement en el cel, anhelant el seu temps de vindicació (6: 9-11). A diferència d'aquests dos punts de vista, la història del ric i el captaire Lázaro, exclusiva de Lucas, descriu el món dels morts en l'Hade, que està a baix, no arriba, com un lloc en el qual ja s'estan experimentant recompenses i càstigs. abans de la resurrecció i el judici final (Lucas 16: 19-31). Aquest últim text està més d'acord amb altres materials jueus del període que veuen als "morts" com a conscients, però en el món Hadeano de baix, esperant la resurrecció i el judici final (cf. Ap 20: 11-15). No existeix una visió uniforme en el NT de l'estat " dels morts". com un lloc en el qual les recompenses i els càstigs ja s'experimenten abans de la resurrecció i el judici finals (Lucas 16: 19-31). Aquest últim text està més d'acord amb altres materials jueus del període que veuen als -morts- com a conscients, però en el món Hadeano de baix, esperant la resurrecció i el judici final (cf. Ap 20: 11-15). No existeix una visió uniforme en el NT de l'estat " dels morts". com un lloc en el qual les recompenses i els càstigs ja s'experimenten abans de la resurrecció i el judici finals (Lucas 16: 19-31). Aquest últim text està més d'acord amb altres materials jueus del període que veuen als "morts" com a conscients, però en el món Hadeano de baix, esperant la resurrecció i el judici final (cf. Ap 20: 11-15). No existeix una visió uniforme en el NT de l'estat " dels morts".

Sorprenentment, un relat narratiu real de l'ascens de Jesús al cel ocorre només en Lucas (24:51, però vegi variants textuals; Fets 1: 9). S'assumeix en Mateo i Marcos i es parla d'ell en Juan (20.17) i Pablo (Romans 8.34). Una resurrecció similar d'entre els morts seguida d'una ascensió corporal al cel es profetitza per als "dos testimonis" en el llibre d'Apocalipsi (11: 7-12). Són els últims profetes de Déu abans del retorn de Crist i el judici final.

El contrast entre el NT i la Bíblia hebrea respecte a aquesta expectativa d'ascens al cel no podria ser més sorprenent. A part dels exemples dubtosos d'Enoc i Elías, no és fins al llibre de Daniel, que és potser l'últim text del cànon de la Bíblia hebrea, que es troba alguna referència als mortals que ascendeixen a la vida celestial (alguns inclourien Isa 26 : 19; Job 14: 14-16 és un anhel, no una afirmació). El Nou Testament és part integral del procés d'hel·lenització en el qual les nocions de resurrecció d'entre els morts, immortalitat de l'ànima i ascens al cel eren la norma més que l'excepció.

D. Ascens com un acompte del món celestial     

Aquest tipus d'ascens implica un viatge o "visita" al cel que funciona com un acompte o anticipació d'un ascens final o permanent a la vida celestial. Encara que està relacionat amb la segona categoria, l'ascens per a rebre revelació, és fonamentalment diferent. Per exemple, quan Isaïes és portat davant el tron de Déu, encara que rep una comissió i experimenta les glòries del món celestial, no hi ha idea que tornarà a #aqueix regne. Continua sent un mortal que mor i descendeix al Seol amb tots els altres morts.

L'exemple més antic d'aquesta noció d'ascens es troba en les Similituds d'Enoc ( 1 Enoc 37-71), que probablement daten del segle I a. C.  En el capítol 39, Enoc relata com va ser portat al cel. L'experiència ho transforma (39:14) i se li diu que després ascendirà al cel de manera permanent i rebrà la glòria i la vida celestial immortal (capítols 70-71). 2 Enoch (eslau) també reflecteix un patró similar. El viatge d'Enoc a través dels set cels, que dura 60 dies (capítols 1 al 20), és seguit per un retorn a la terra. L'experiència ho transforma i funciona en anticipació del seu trasllat final al cel. Posteriorment, els cristians van reprendre i van desenvolupar aquesta comprensió de l'ascens a partir de tals models jueus, com es veu en textos com elAscensión d'Isaïes .

En el NT tenim el sorprenent relat de primera mà de la pròpia experiència d'ascens al Paradís de Pablo (2 Corintis 12: 2-4). Aquest text proporciona evidència de la "pràctica" real de l'ascens al cel en els cercles judeo-cristians durant aquest període, en contrast amb un motiu purament literari adoptat per a atorgar autoritat celestial a un text. Òbviament, l'experiència de Pablo funciona com un acompte molt privilegiat de la glorificació celestial que ell esperava al retorn de Crist (Tabor 1986).

Hi ha vincles definits entre el llenguatge i les idees d'aquests textos jueus de l'època dels Segons Temples i el testimoniatge de Pablo i les tradicions Tannaitic i Amoraic Merkabah (i més tard Hekhalot ) (Scholem 1960; Gruenwald 1980; Halperin 1980).

També hi ha exemples d'aquesta mena d'ascens al cel en materials no jueus / cristians. Potser el més clar és l'informe de Ciceró sobre el "Somni d'Escipió Africano" en la seva República (6, 9-26). El text va ser molt influent i funciona com una espècie de declaració universal de l'evangeli de la immortalitat astral (Luck 1985). Escipió viatja al món celestial de dalt i torna amb la revelació que tots els humans són ànimes immortals, atrapats en cossos mortals, però potencialment destinats a la vida celestial a dalt. El text gnòstic Poimandres, que es troba en el Corpus Hermeticum, també encaixa en aquesta categoria d'ascens. També hi ha un text important en els Papirs Màgics Grecs, erròniament dit "Litúrgia de Mitra" ( PGM4. 624-750). Proporciona a l'iniciat que desitja ascendir al cel una guia real per a realitzar el viatge amb tots els seus perills i potencials. Hi ha textos jueus com Hekhalot Rabbati que tenen forts paral·lels amb tals materials màgics, la qual cosa demostra que estem tractant aquí amb un fenomen internacional de l'antiguitat tardana (Smith 1963). També és probable que els ritus d'iniciació en algunes de les anomenades "religions misterioses", com la d'Isis, impliquessin experiències tan prolépticas d'ascens al cel (vegeu Apuleyo, Metamorfosi 11, i discussió de Tabor 1986: 89- 92).

És digne d'esment que el testimoniatge de Pablo en 2 Corintis 12: 2-4 continua sent el nostre únic relat autobiogràfic de primera mà de tal experiència del període del Segon Temple.

Bibliografia

Betz, HD, ed. 1986. Els papirs màgics grecs. Vol. 1: Textos. Chicago.

Bieler, L. 1935-36. TEIOS ANER : Das Bild donis -Göttlichen Menschen- en Spätantike und Frühchristentum. 2 vol . Viena.

Bousset, W. 1901. Die Himmelsreise der Seele. ARW 4: 136-69.

Burkert, W. 1985. Religió grega. Trans. J. Raffan. Cambridge, DT..

Dieterich, A. 1923. Eine Mithrasliturgie, 3a ed. , Ed. O. Weinreich. Leipzig.

Farnell, LR 1921. Cultes i idees de la immortalitat als herois grecs. Oxford.

Gallagher, EV 1982. Home diví o mag ?: Celso i Orígens sobre Jesús. SBLDS 64. Missoula.

Gruenwald, I. 1980. Misticisme apocalíptic i Merkavah. AGSU 14. Leiden.

Guthrie, WCK 1950. Els grecs i els seus déus. Bostón.

Halperin, DJ 1980. La Merkabah en la literatura rabínica. AOS 62. New Haven.

Sort, G. 1985. Arcana Mundi. Baltimore.

Nickelsburg, GWE, Jr. 1972. Resurrecció, immortalitat i vida eterna en el judaisme intertestamental. HTS 26. Cambridge, DT..

Nilsson, M. 1969. Pietat grega. Trans. JJ Rose. Nova York.

Reitzenstein, R. 1978. Misteri-Religions hel·lenístiques: les seves idees bàsiques i el seu significat. Trans. JE Steely. PTMS 15. Pittsburgh.

Rohde, E. 1925. Psique: El culte de les ànimes i la creença en la immortalitat entre els grecs, trad. WB Hillis. 8a ed. Nova York.

Scholem, G. 1960. Gnosticisme jueu, misticisme Merkabah i la tradició talmúdica. 2d ed. Nova York.

Smith, M. 1963. Observacions sobre Hekhalot Rabbati. Pàgines. 142-60 en Biblical and Other Studies, ed. A. Altmann. Cambridge, DT..

—. 1971. Prolegòmens a la discussió de les aretologías, els homes divins, els evangelis i Jesús. JBL 90: 174-99.

Tabor, JD 1986. Coses indicibles: l'ascens de Pablo al paradís en els seus contextos grecoromà, judaic i cristià primitiu. Lanham, MD.

—. 1989. Tornant a la divinitat: Representació de Josefo de la desaparició d'Enoc, Elías i Moisès. JBL 108: 225-38.

Taran, L., ed. 1965. Parmènides: un text amb traducció, comentari i assaig crític. Princeton.

Widengren, G. 1950. L'ascensió de l'apòstol i el llibre celestial. UUÅ 7. Uppsala.

      JAMES D. TABOR