Daniel, llibre d'

DANIEL, LLIBRE DE. Un llibre de 12 capítols en la secció d'Escrits Sagrats (Hagiographa) de la Bíblia hebrea, que conta històries i visions del profeta Daniel.

—

A. Introducció

B. El text

C. Autenticitat

D. La composició del llibre

E. Gènere

F. L'entorn

G. Teologia

H. Les addicions a Daniel

—

A. Introducció     

En el llibre de Daniel, els primers sis capítols són narracions en tercera persona. Daniel és presentat com un dels joves jueus deportats a Babilònia pel rei Nabucodonosor -en el tercer any del regnat de Joacim rei de Judà- (1: 1). Ell i els seus amics estan entrenats per a servir en la cort real i tenen moltes gestes meravelloses. Daniel es distingeix com a intèrpret de somnis i senyals misteriosos (cap. 2, 4 i 5), els seus companys es conserven en el forn de foc (cap. 3), i ell mateix surt il·lès del fossat dels lleons (cap. 6). ).

En el cap. 7 (v 2) la narració canvia a la primera persona. Els següents capítols presenten una sèrie de revelacions que suposadament va rebre Daniel i que li són explicades per un àngel. En capítols. 7 i 8 la revelació té la forma de visions simbòliques, en el cap. 9 és la interpretació d'una profecia bíblica, i en els capítols. 10-12 es transmet en un discurs d'un àngel. Aquestes revelacions són escatològiques en el sentit que descriuen una intervenció divina definitiva en la història. Les antigues traduccions gregues contenen quatre addicions notables a aquest text: -L'oració d'Azarías i l'himne dels tres joves- agregat al cap. 3 i les històries de "Susanna" i "Bel i la serp".

Daniel presenta a l'intèrpret un nombre excepcional de problemes introductoris. El més obvi, potser, és el caràcter bilingüe del llibre: capítols. 1: 1-2: 4a i 8-12 estan en hebreu, mentre que els cap. 2: 4b – 7: 28 estan en arameu. La divisió entre els dos idiomes no coincideix amb la divisió formal entre les històries (1-6) i les revelacions (7-12). A més, el llibre no es desenvolupa en una seqüència històrica simple. Els capítols 1 al 4 s'estableixen en el regnat de Nabucodonosor, en el cap. 5 el rei és Belsasar, i en el cap. 6 Darío el Mede. Els capítols 7 i 8 tornen al regnat de Belsasar, seguits en seqüència per Darío en el cap. 9 i Ciro de Pèrsia en el cap. 10. (La traducció al grec antic que es troba en el papir de Chester Beatty Codex 967 evita aquesta anomalia en col·locar els capítols 7-8 abans dels capítols 5-6). Els més significatius són els nombrosos problemes històrics evidents. Aquests comencen amb la declaració en el versicle inicial que Nabucodonosor va capturar Jerusalem en el tercer any de Joacim (Jer 25: 1 diu que el quart any de Joacim va ser el primer de Nabucodonosor). Els problemes més famosos es refereixen a l'afirmació que Belsasar era rei de Babilònia i que Darío el Mede el va succeir. A més, les revelacions en els capítols. 7-12 semblen especialment apropiats per a l'època d'Antíoc Epífanes (168-164 les revelacions en els capítols. 7-12 semblen especialment apropiats per a l'època d'Antíoc Epífanes (168-164 les revelacions en els capítols. 7-12 semblen especialment apropiats per a l'època d'Antíoc Epífanes (168-164BCE ) i han plantejat seriosos dubtes sobre l'autenticitat del llibre. (Veure Bentzen Daniel HAT ; Porteous Daniel OTL .)

B. El text     

En Qumrán s'han descobert fragments del text hebreu i arameu. Es van publicar fragments de dos mss de la cova 1 ( 1Q Donen a, b ) en DJD 1: 150-52 i Trever 1964-65: 323-44, i un altre de la cova 6 en DJD 3: 114-16. S'estan preparant fragments de cinc mss de la cova 4 per a la seva publicació per EC Ulrich. Els fragments de Qumrán van des de finals del segle II a. C.  fins al final de l'ocupació de Qumrán. En general, donen suport al text masorético. La transició de l'hebreu a l'arameu en Dan 2: 4 es conserva en 1Q Donen a , i en fragments del cap. 7 en arameu i del cap. 8 en hebreu es conserven en el 4T Donen una i 4Q Donen b .

Les versions Gk tenen el seu propi conjunt de problemes. Jerónimo ens diu en el prefaci de la seva traducció de Daniel que "les esglésies del Senyor Salvador no llegeixen al profeta Daniel segons els Setanta Intèrprets, sinó que usen l'edició de Theodotion". Es discuteix si Theodotion-Daniel s'ajusta a la traducció Theodotionic d'altres llibres (Hartman i DiLella Daniel AB , 81). L'OG  ara es coneix pel papir de Chester Beatty Codex 967, que és prehexaphlaric, així com per l'Hexaphlaric Codex Chisianus, Ms 88, i el Syro-Hexaphlar. La característica més notable de l'OG és que divergeix àmpliament del MT.en  caps. 3-6. Atès que la divergència en aquests capítols és major que en altres llocs, els estudiosos han especulat que aquests capítols van circular de manera independent o es van basar en un original semítico diferent (Montgomery Daniel ICC , 37). Alguns erudits han argumentat que existia un Vorlage arameu abans del TM d'aquests capítols (així Charles 1929 i més recentment Wills 1986). Uns altres han sostingut que les divergències són de caràcter interpretatiu (així Montgomery Daniel ICC, 37 i més recentment Satran 1985). En l'actualitat no hi ha consens sobre aquesta qüestió, però l'existència d'una variant del text arameu de Daniel 3-6 (o almenys 4-6) està àmpliament acceptada. Una altra variant significativa en l'OG ocorre en 7.13, on es diu que l'u " com un fill d'home" ve comoun Ancià de Dies. En aquest cas, la variant pot deure's a una correcció teològica (per a evitar la impressió de vaig donar-teisme) o al simple error, però és poc probable que representi una tradició independent.

C. Autenticitat     

A part del llibre que porta el seu nom, Daniel no apareix com una personalitat històrica del període de l'exili en cap llibre bíblic. El nom apareix dues vegades en Ezequiel, una vegada juntament amb Noè i Job (14.14) i una vegada com a prototip de saviesa (Ezequiel 28: 3: -ets tu més savi que Daniel?-). Cap dels passatges pot tenir al cap les històries bíbliques de Daniel, però pot ser significatiu que el nom estigués associat amb un savi llegendari en el període de l'exili. El nom Dnil també s'adjunta a una figura llegendària en Ugarit, en la llegenda d'Aqhat, on és, entre altres coses, un jutge. (El nom significa, molt probablement "el meu jutge és Déu" o possiblement "jutge de Déu"). En Jub.4.20 Daniel és l'oncle d'Enoc. El fet que el nom de Daniel s'associés àmpliament amb un heroi llegendari pot generar alguns dubtes sobre la historicitat de la figura bíblica.

A part de la historicitat de la figura de Daniel, l'autenticitat del llibre ja havia estat qüestionada pel 3d  segle filòsof neoplatònic Porfirio. Jerónimo ens informa que: -Porfirio va escriure el seu dotzè llibre contra la profecia de Daniel, negant que va ser escrit per la persona a qui se li atribueix en el seu títol, sinó més aviat per algun individu que vivia a la Judea en l'època de #aqueix Antíoc. que es deia Epífanes; va al·legar a més que ‘Daniel’ no va predir el futur tant com relatava el passat, i finalment que tot el que va parlar fins a l'època d'Antíoc contenia història autèntica, mentre que qualsevol cosa que pogués haver conjecturat més enllà de #aqueix punt era falsa, ja que com no hagués sabut per endavant el futur ".

La perspicàcia de Porfirio va ser resistida durant més d'un mil·lenni, però la seva validesa ha estat àmpliament reconeguda pels crítics moderns, a partir del segle XVIII (veure Koch 1980: 186-87). Daniel no es refereix a esdeveniments posteriors a l'època d'Epífanes, i evidentment esperava la fi de la història poc després. Tal preocupació pel període macabeu s'explica més fàcilment si l'autor va viure en #aqueix moment. Les referències al període babilònic, per contra, són notòriament confuses.

Ara se sap que la història de la bogeria de Nabucodonosor en Daniel 4 es deriva d'una tradició sobre Nabonido, l'últim rei de Babilònia. La publicació de la Crònica de Nabonido en 1882 va revelar que Nabonido s'havia retirat de Babilònia durant diversos anys a l'oasi en el desert de Tema. Els erudits aviat van suggerir que aquest episodi subjeia a la història del desterrament de Nabucodonosor en Daniel 4 (veure McNamara 1970). Les inscripcions d'Harran, publicades per Gadd en 1958, van llançar més llum sobre el sojorn en Tema. No obstant això, el suggeriment que la tradició es referia originalment a Nabonido va ser confirmada dramàticament pel descobriment de l'Oració de Nabonido en Qumran (Milik 1956; Cross 1984). Aquest text fragmentari conté una narració en primera persona a nom de Nabonido. El rei diu que va estar copejat per una mala inflamació durant set anys a la ciutat de Tema, fins que un vident jueu, un dels exiliats, li va explicar la situació i va retreure al rei la idolatria. Si bé la relació literària precisa entre aquest text i Daniel 4 roman en disputa, és clar que 4QPrNab conté una forma més antiga de la tradició i que la identificació de Daniel del rei com Nabucodonosor és secundària.

Un altre problema de la història de Babilònia es refereix a Belsasar. Les inscripcions descobertes en el segle XIX mostren que Belsasar era fill de Nabonido, no de Nabucodonosor. Ell estava al comandament en Babilònia mentre el seu pare estava absent en Tema, però en realitat mai va ser rei i no va poder prendre el lloc del rei en el Festival d'Any Nou. El descobriment modern que Belsasar era el nom d'un príncep hereu ha demostrat que la història de Daniel 5 pot basar-se en tradicions antigues, però la confusió històrica suggereix que la història prové d'algun temps després de l'era babilònica.

Una vegada més, en la història no es coneix a cap figura com Darío el Mede. Els intents d'identificar-ho amb Gobryas (Ugbaru), el general de Ciro que va ocupar Babilònia, no han aconseguit explicar per què hauria de dir-se Darío el Mede. És gairebé segur que el nom Darío es deriva de Darío I de Pèrsia (522-486), qui de fet va organitzar el seu imperi en satrapies ( cf.Donen 6: 1). En Dan 9: 1 es diu que Darío és el fill d'Asuero (Jerjes). De fet, Jerjes era fill de Darío. Darío va sufocar dues revoltes de pretendents babilònics, i una d'elles pot haver estat confosa amb la conquesta original. La designació com a mede es deu probablement al fet que l'autor va acceptar la creença generalitzada que el Pròxim Orient havia estat governat per una seqüència de quatre regnes: Babilònia, Mitjana, Pèrsia i Grècia (Swain 1940; Flusser 1972). Aquest esquema probablement es va originar a Pèrsia, on de fet havien governat els medes. (La seqüència més habitual va començar amb Assíria, però l'autor jueu va substituir a Babilònia per raons òbvies). A més, en la profecia bíblica, els medes destruirien Babilònia (Jer 51:11, 28; Isa 13: 17-19; 21: 2).

Tots els erudits, excepte els més conservadors, accepten ara la conclusió que el llibre de Daniel no és un producte de l'era babilònica, sinó que va aconseguir la seva forma actual en el segle II a. C.  Daniel no és una persona històrica sinó una figura de llegenda.

D. La composició del llibre     

En el segle XIX i principis del XX, els crítics que van datar el llibre en l'era macabea també van afirmar la seva unitat. Aquesta posició va trobar al seu defensor més notable del segle XX en HH Rowley. No obstant això, a partir de finals del segle XIX, va començar a guanyar terreny l'opinió que la secció aramea, o part d'ella, era més antiga que l'hebrea. Descobriments com 4QPrNab van mostrar que els contes contenien tradicions més antigues, però això en si mateix no va decidir la qüestió de la unitat. L'argument crucial aquí és que els relats de Daniel 1-6 no reflecteixen la persecució d'Antíoc Epífanes, que domina els capítols. 7-12. Rowley va argumentar que "es pot trobar un punt per a cada història de la primera meitat del llibre en el context de l'era macabea" (Rowley 1952: 264-67), però cap d'aquestes històries requereix un escenari en #aqueix període. Els reis de Daniel 1-6 no poden considerar-se tipus d'Antíoc Epífanes; com Montgomery va observar correctament, -són -monarques amables de mentalitat religiosa- (Montgomery Daniel ICC, 89; s'ha de fer una excepció per a Belsasar). Un autor del període macabeu va trobar aquestes històries rellevants per a la seva situació, però no van ser compostes amb #aqueix situació en ment.

La delimitació precisa de l'estrat premacabeu és més difícil i està lligada al problema de les dues llengües. Ara hi ha un consens generalitzat que els contes dels capítols. 2-6 són pre-macabeus. Atès que aquestes històries estan ara unides, però sense cap referència clara al període d'Antíoc Epífanes, és probable que ja constitueixin una col·lecció abans de #aqueix època. (Com hem assenyalat anteriorment, alguns estudiosos suggereixen que els capítols 3 a 6 van circular de manera independent, a causa del caràcter diferent de la traducció OG d'aquests capítols). La col·lecció, no obstant això, pressuposa una introducció com la que trobem en el cap. 1, per la qual cosa és probable que el cap. 1 va ser compost en arameu com a pròleg dels contes. Molts erudits alemanys, seguint a G. Hölscher (1919), argumenten que el nucli del cap. 7 també formava part de la col·lecció aramea premacabea. (Així també, Gammie 1976). Aquesta opinió es basa en el fet que el cap. 7 està en arameu i els capítols. 2-7 exhibeixen una estructura quiástica (2 i 7 contenen profecies de -quatre regnes-, 3 i 6 són relats d'alliberament miraculós, 4 i 5 il·lustren el judici diví sobre dos reis). No obstant això, el cap. 7 tal com ho tenim és clarament del període macabeu. Els intents de distingir una forma anterior del capítol per mitjans literaris no són concloents (vegeu Collins 1984a: 74-78). A més, el to i l'idioma del cap. 7 són molt diferents dels de 2-6 i, en cap cas, poden haver-se originat en el mateix entorn. Llavors, la divisió més probable és entre els contes de l'1 al 6 i les revelacions del 7 al 12. 2-7 exhibeixen una estructura quiástica (2 i 7 contenen profecies de -quatre regnes-, 3 i 6 són relats d'alliberament miraculós, 4 i 5 il·lustren el judici diví sobre dos reis). No obstant això, el cap. 7 tal com ho tenim és clarament del període macabeu. Els intents de distingir una forma anterior del capítol per mitjans literaris no són concloents (vegeu Collins 1984a: 74-78). A més, el to i l'idioma del cap. 7 són molt diferents dels de 2-6 i, en cap cas, poden haver-se originat en el mateix entorn. Llavors, la divisió més probable és entre els relats de l'1 al 6 i les revelacions del 7 al 12. 2-7 exhibeixen una estructura quiástica (2 i 7 contenen profecies de -quatre regnes-, 3 i 6 són relats d'alliberament miraculós, 4 i 5 il·lustren el judici diví sobre dos reis). No obstant això, el cap. 7 tal com ho tenim és clarament del període macabeu. Els intents de distingir una forma anterior del capítol per mitjans literaris no són concloents (vegeu Collins 1984a: 74-78). A més, el to i l'idioma del cap. 7 són molt diferents dels de 2-6 i, en cap cas, poden haver-se originat en el mateix entorn. Llavors, la divisió més probable és entre els contes de l'1 al 6 i les revelacions del 7 al 12. Els intents de distingir una forma anterior del capítol per mitjans literaris no són concloents (vegeu Collins 1984a: 74-78). A més, el to i l'idioma del cap. 7 són molt diferents dels de 2-6 i, en cap cas, poden haver-se originat en el mateix entorn. Llavors, la divisió més probable és entre els contes de l'1 al 6 i les revelacions del 7 al 12. Els intents de distingir una forma anterior del capítol per mitjans literaris no són concloents (vegeu Collins 1984a: 74-78). A més, el to i l'idioma del cap. 7 són molt diferents dels de 2-6 i, en cap cas, poden haver-se originat en el mateix entorn. Llavors, la divisió més probable és entre els contes de l'1 al 6 i les revelacions del 7 al 12.

El problema dels dos idiomes persisteix. Alguns erudits (Ginsberg 1948; Hartman i DiLella Daniel) han argumentat que tot el llibre es va compondre en arameu en diferents èpoques i que els capítols. 8-12 es van traduir per motius de fervor nacionalista. No hi ha evidència textual per a aquesta teoria: els fragments de Qumran mostren les transicions entre els dos idiomes. A més, no és clar per quin solo els capítols. 8-12 haurien d'haver-se traduït. (Per a una discussió sobre els supòsits arameismos dels capítols 8-12, vegeu Collins 1977: 15-16). És més probable que els dos idiomes reflecteixin la història de la composició. Els capítols 2-6 (i probablement el capítol 1) es van compondre en arameu i el cap. 7 es va afegir en temps d'Antíoc Epífanes. Després, el mateix autor o altres del mateix cercle van compondre capítols. 8-12 en hebreu (possiblement a causa del fervor nacionalista). El capítol 1 va ser traduït de l'arameu o compost en hebreu per a formar un hebreu.inclusio al voltant dels capítols arameus. El fet que el cap. 1 està ara en hebreu i cap. 7 en arameu proporciona una superposició que connecta les dues meitats del llibre en una unitat editorial. El paral·lelisme dels capítols. 2 i 7 també serveixen per a aquest propòsit. D'altra banda, la divisió del llibre en 7: 1 s'afirma literàriament pel fet que la datació torna al regnat de Belsasar, a qui Darío ja havia succeït en el cap. 6.

El llibre hebreu-arameu probablement havia aconseguit la seva forma actual cap al 164 a. C.  (l'any en què va morir Antíoc Epífanes: Daniel 11 dóna una profecia errònia de la seva mort). Els arguments més forts per a una addició posterior al text es refereixen a l'oració en Daniel 9. Aquesta és una peça tradicional, bastant diferent en estil i teologia de la resta de Daniel. No obstant això, és molt possible que l'autor de Daniel l'hagi col·locat en el seu context actual, ja que el contrast ajuda a aclarir la teologia de les revelacions (Collins 1984a: 90-91). No obstant això, sabem per la versió grega que les oracions es van inserir en el text de Daniel (capítol 3) i, per tant, l'autenticitat de l'oració en el capítol. 9 no està fora de tot dubte.

E. Gènere     

Daniel està classificat amb els Profetes Majors en la LXX i ja se'l considerava un profeta en l'antiguitat (Mateo 24:15; Ant 10.11.7 [266]). No obstant això, en la Bíblia hebrea, el llibre de Daniel es troba en els Escrits, en el quart lloc des del final (abans d'Esdras, Nehemías i Cròniques). La posició en la Bíblia hebrea reflecteix la data tardana de Daniel (després que es va estandarditzar la col·lecció de Profetes), però també pot reflectir una consciència que Daniel no pertany als Profetes en el gènere.

Pres en el seu conjunt, el llibre de Daniel és una apocalipsi, entès com -un gènere de literatura reveladora amb un marc narratiu, en el qual una revelació és mediada per un ésser d'un altre món a un receptor humà, revelant una realitat transcendent, que és tant de temporal, en la mesura en què contempla la salvació escatològica, com a espacial, en la mesura en què involucra un altre món sobrenatural -(Collins 1984b: 4). El gènere pren el seu nom del llibre d'Apocalipsi del NT. Altres exemples jueus del gènere inclouen els diversos components d'1  Enoc, 4 Esdras, 2 Baruc, 3 Baruc, 2 Enoc i l'Apocalipsi  d'Abraham. Daniel és l'única apocalipsi en tota regla en la Bíblia hebrea.

Si bé totes les apocalipsis tenen algun marc narratiu, Daniel és excepcional en el fet que inclou una col·lecció de contes que presenten i estableixen la identitat del visionari apocalíptic. Aquests contes són formalment distints de les visions apocalíptiques. La nostra comprensió del seu gènere està determinada en part per la comprensió que no són històricament precisos. No obstant això, la idea que els contes no estan destinats a escriure història no depèn de la seva inexactitud, ja que la historiografia pot contenir errors. Més aviat, es basa en dues observacions: (1) els contes tenen patrons estereotipats que són paral·lels en el folklore del món i (2) amb freqüència introdueixen elements meravellosos, com l'escriptura en la paret o la transformació de Nabucodonosor en una bèstia. . Aquests elements suggereixen que el propòsit de les històries no és reportar fets, sinó despertar sorpresa i sorpresa. Els aspectes meravellosos dels contes estan subratllats per doxologies ocasionals.

Els contes poden classificar-se més apropiadament com a llegendes, narracions "principalment relacionades amb el meravellós i orientades a l'edificació" (Collins 1984a: 41). El seu gènere pot especificar-se encara més pel seu entorn fictici: relaten aventures en una cort real. Com a tals, pertanyen a una categoria més àmplia de contes de la cort dels quals es troben exemples en els escriptors grecs Herodoto i Ktesias i en el conte internacionalment popular d'Ahikar (que es va trobar en arameu entre els papirs de la colònia jueva d'Elefantina a Egipte de finals del segle V a. C.  ). Els paral·lels bíblics es troben en les històries de José i Ester i menys directament en 3 Esdras 3. És digne d'esment que tots els exemples jueus s'estableixen en la Diàspora (inclòs el griego3 Macabeus ), d'aquí la designació ocasional de "novel·la de la diàspora" (Meinhold 1975-1976). No obstant això, la categoria crítica de forma més satisfactòria és la llegenda de la cort, ja que té en compte el material no bíblic d'una manera que no el fa la -novel·la de la diàspora-.

S'ha tornat habitual distingir més dins del gènere entre "contes de contesa judicial" ( per exemple, Daniel 2) i "contes de conflicte judicial" (Daniel 3, 6; veure Humphreys 1973).

En els relats de "conflicte", els herois estan en perill degut a una conspiració, però miraculosament són deslliurats d'una mort segura. Aquestes històries guarden una similitud considerable amb llegendes de màrtirs posteriors. Les històries del concurs "" descriuen l'ascens de l'heroi d'un estatus humil a una posició exaltada a causa de la seva capacitat per a resoldre problemes insolubles. En el cas de Daniel, l'habilitat peculiar radica en la interpretació de somnis i misteris. A la història se li dóna un segell distintivament religiós ja que interpreta els somnis per revelació divina.

Les revelacions apocalíptiques de Daniel 7-12 també contenen diverses unitats formalment distintes, visions al·legòriques en capítols. 7 i 8 i discursos angèlics en els capítols. 9 i 10-12. La juxtaposició de múltiples revelacions és una característica recurrent de les apocalipsis; també es troba en 4 Esdras, 2 Baruc, les Similituds d'Enoc i el llibre d'Apocalipsi del NT. Aquestes revelacions han d'entendre's com a complementàries, vengen totes de la mà d'un sol autor o no. (El cas més sòlid a favor de l'autoria separada es pot presentar en el cas del capítol 7, ja que està en arameu, mentre que del 8 al 12 està en hebreu, i sembla ser una mica més antic que els altres capítols).

Les visions de somnis simbòlics en Daniel 7 i 8 són una forma típica de revelació en les apocalipsis "històriques" (és a dir, apocalipsis que contenen una descripció general de la història en forma de profecia, en contrast amb les apocalipsis del viatge "", com 1 Enoc 1 -36 o 2 Enoc,on el visionari és portat a un recorregut per regions inaccessibles, i l'èmfasi recau en els misteris cosmològics; vegeu a més Collins 1984b: 5-6). Les visions de Daniel 7 i 8 poden veure's com un desenvolupament de les visions simbòliques dels profetes (Niditch 1983). Un tret característic de la visió apocalíptica és que requereix un intèrpret angelical. L'àngel intèrpret ja es troba en Zacarías 1-6, però les visions de Daniel són molt més elaborades que les de Zacarías. Les visions dels somnis apocalíptics també estan en deute amb la tradició de la interpretació dels somnis babilònics. Aquest punt és especialment significatiu en Daniel, ja que el visionari dels caps. 7-12 es presenta com un intèrpret dels somnis babilònics en els capítols. 2 i 4.

El simbolisme de les visions oníriques és ric en al·lusions mitològiques. En el cap. 7 Daniel veu que "quatre grans bèsties pugen de la mar". La descripció de les bèsties va seguida d'una escena de judici, presidida per un "ancià de dies". Les bèsties són jutjades i l'última és destruïda. Llavors apareix -un com un fill d'home- -amb els núvols del cel- i se li dóna el regne. La interpretació de l'àngel ens informa que les bèsties representen quatre reis o regnes i que -els sants de l'Altíssim- rebran el regne. No obstant això, aquesta interpretació no arriba a explicar el significat de la visió. Hi ha hagut molts intents d'identificar el rerefons mitològic de les imatges (veure TDNT 8: 408-20). Amb molt, l'explicació més satisfactòria veu en la visió un reflex d'un mite cananeu, que coneixem pels textos ugaríticos del segon mil·lenni a. C.  En #aqueix mite, el déu suprem és El, "pare dels anys", però l'heroi és el déu Baal, "genet del núvol". Baal és desafiat per Yamm o "Mar", però ho ataca i ho derrota (Veure ANET, 129-142). Per descomptat, existeixen diferències significatives entre la visió de Daniel i el mite ugarítico, per exemple, la batalla del mite és reemplaçada per una escena de la cort. No obstant això, les figures principals de la visió corresponen a les del mite: el déu suprem en el seu tron, la figura quasi divina muntada sobre els núvols (imatges associades amb Yahvé en els Salms) i la mar com a símbol del caos (veure més endavant). Collins 1977: 95-106). No sabem com o en quina forma el vell mite va arribar a l'autor de Daniel, però sí que sabem que la imatgeria cananea juga un paper important en la poesia de la Bíblia hebrea, on es diu que Yahvé lluita contra els monstres marins (p. ex., Isa 27: 1; 51: 9-11; vegeu més endavant en el dia 1985).

La imatgeria mitològica és crucial per al significat de la visió de Daniel. Els regnes esmentats en la interpretació de l'àngel es veuen com a manifestacions del caos primigeni. De la mateixa manera, els jueus justos tenen la seguretat del judici esdevenidor i del suport dels aliats celestials: l'u " com a fill d'home" i els "sants". Molts erudits (per exemple, Hartman i DiLella DanielAB) prenen la figura del -fill de l'home- i els -sants- com a meres xifres per al poble jueu, però aquesta interpretació és inadequada. En una altra part de Daniel (4.13, 17; 8.13), els -sants- són àngels i els àngels també poden aparèixer en forma humana (8.15; 9.21; 10: 5; 12: 6-7). El més probable és que el -u com a fill d'home- de Daniel 7 hauria d'entendre's com l'arcàngel Miguel, que es descriu explícitament com el llibertador d'Israel en 10.13, 21; i 12: 1. Miguel ocupa el lloc de Baal en el mite cananeu com una figura sobrenatural sota el Déu suprem, que venç a les bèsties de la mar. Els sants són l'host angelical, però els jueus fidels, com -el poble dels sants- (7.27), comparteixen la seva victòria i domini. (Vegeu a més Collins 1977: 123-47.)

La visió simbòlica en el cap. 8 també fa ús d'un antic patró mític. Compte com una "banya petita", que representa a un rei gentil, es va elevar per sobre de les estrelles del cel i va desafiar al Príncep de les Hosts, Déu mateix, però després va ser derrocat. El patró és familiar per la burla en Isaïes 14 contra "Llucifer, fill del començar el dia", qui aspirava a col·locar el seu tron "sobre les estrelles de Déu". Aquest mite també es remunta als mites cananeus trobats en Ugarit, en aquest cas el mite d'Ashtar, l'estrella del dia, que aspirava a asseure's en el tron de Baal ( ANET, 140).

El discurs angelical en el cap. 9 presa la forma d'una interpretació de la profecia bíblica, específicament de la profecia de Jeremies que la subjecció de Jerusalem duraria 70 anys. Un àngel explica el número com 70 setmanes d'anys. La divisió de la història en un nombre determinat de períodes és característica de la literatura apocalíptica; la divisió en "setmanes" es troba en l'Apocalipsi " de les setmanes" en 1 En. 93: 1-10; 91: 11-17. La reinterpretació de la profecia bíblica va donar lloc a tot un gènere de literatura en els Rotllos de la Mar de Dea: el Pesher. Si bé el terme hebreu Pesher no s'usa en Daniel 9, s'usa per a la interpretació dels somnis en Daniel 2 i 4.

El llibre acaba amb un altre discurs angelical en capítols. 10-12. En aquest cas es descriu l'aparició d'un àngel, que recorda a l'epifania d'Ezequiel 8 (capítol 10). El discurs és un relat a penes vetllat de la història de l'era hel·lenística, que se situa en el context d'una batalla celestial entre "prínceps" angelicals. Al final, l'arcàngel Miguel, "príncep" d'Israel, prevaldrà, hi haurà una resurrecció dels morts i els mestres justos brillaran com les estrelles (12: 3) que, en llenguatge apocalíptic, significa convertir-se en companys. a l'host angelical ( 1 En. 104: 2, 4, 6).

Les visions apocalíptiques es distingeixen d'una banda pel caràcter sobrenatural de la seva revelació, que és indicat per l'intèrpret angèlic, i per un altre pel seu contingut escatològic. En cada cas, el visionari mira més enllà de la història coneguda cap a un judici definitiu de Déu. La tècnica del gènere es pot veure clarament en els capítols. 10-12. Com Porphyry ja sabia, les "prediccions" en el cap. 11 són correctes fins al temps d'Antíoc IV Epífanes, però profetitzen incorrectament que moriria en la terra d'Israel. És ineludible la conclusió que les "profecies" precises van ser escrites després dels fets. El veritable autor va viure en l'època d'Antíoc Epífanes. En identificar-se amb Daniel en el període de l'exili, va poder transmetre la impressió que tota la història postexílica va ser predita i predeterminada.

La revelació no sols es presenta com una profecia de Daniel, sinó que en realitat la hi dóna a Daniel un àngel. Per tant, pretén oferir una perspectiva celestial de la història de la humanitat. La idea crucial de la revelació és que hi ha una guerra en curs entre els "prínceps" angelicals en el cel. Les lluites humanes en la terra són només un reflex d'aquesta guerra celestial. El resultat finalment es decideix, no per exèrcits humans, sinó per la victòria de Miguel i pel judici final.

La recompensa final dels justos no és només la independència política o la sobirania terrenal, sinó la comunió amb els àngels després de la resurrecció. Aquest és un final apropiat ja que Daniel adquireix la seva saviesa de la comunicació amb els àngels.

El gènere dels capítols. 7-12, llavors, és bastant distint al dels capítols. 1-6; però també hi ha una certa continuïtat. Un tema de la continuïtat és la revelació de misteris. Daniel, l'intèrpret de somnis dels capítols. 2 i 4, es converteix ell mateix en el somiador, però els seus somnis han de ser interpretats per un àngel. El contingut del somni de Nabucodonosor en el cap. 2 anticipa el cap. 7 en el seu ús de l'esquema dels quatre regnes. El regne final del cap. 2, no obstant això, manca de les associacions angèliques del cap. 7. També és notable que el rei en el cap. 2 de cap manera ressent la profecia de Daniel d'un regne esdevenidor establert per Déu, sinó que el recompensa per això. Tals relacions genials amb un rei gentil ja no es contemplen en els capítols. 7-12. Finalment, el tema de l'alliberament d'un perill agut és prominent en els capítols. 3 i 6 i novament en el cap. 12.

F. L'entorn     

L'escenari ostensible del llibre de Daniel és l'exili babilònic en les corts dels reis babilonis, mitjans i perses. L'erudició crítica ha establert que el llibre en realitat prové del segle II a. C.Els contes en els capítols. 1 a 6 són més antics i poden haver tingut llargues prehistòries, com apareix en els casos de Daniel 4 i l'Oració de Nabonido. No obstant això, en la seva forma actual, els contes no poden ser anteriors a l'època hel·lenística. L'esquema dels quatre regnes, que és explícit en el cap. 2 i està implícit en la introducció de Darío el Mede, requereix una data posterior al sorgiment del regne grec. L'al·lusió al matrimoni mixt en 2.43 probablement es refereix a un dels matrimonis mixtos dinàstics entre els Ptolomeos i els selèucides. Atès que no hi ha una clara al·lusió a Antíoc Epífanes, el més probable és que es TRACTI D'Una  data de finals del segle III a. C.  o principis del segle II a. C. 

L'escenari real dels contes és, necessàriament, hipotètic. Els herois dels contes són retratats com a cortesans, entrenats en "la llengua i les lletres dels escalfaments". Les seves fortunes estan estretament lligades al bon favor dels monarques als quals serveixen. L'èxit es reflecteix en l'avanç en la cort. No hi ha indici de rebel·lió. Al mateix temps, Daniel i els seus amics són piadosos yahvistas que no estan disposats a comprometre la seva religió. Un dels propòsits dels contes és suggerir que és possible avançar en el món gentil sense deixar de ser fidel. De fet, els contes sostenen que la fidelitat religiosa és la clau de l'èxit degut al poder del Déu dels jueus.

S'ha suggerit que els contes proposen "un estil de vida per a la diàspora" (Humphreys 1973), específicament per als jueus de classe alta en l'EDiáspora.  Si bé no podem assumir una correlació directa entre l'escenari fictici dels contes i l'escenari real dels autors, el suggeriment és plausible. La saviesa de Daniel i els seus companys és marcadament diferent de la dels cercles de saviesa de Jerusalem representats per Ben Sira. El contrast és més sorprenent en l'avaluació dels somnis. Segons Eclesiàstic, qui para esment als somnis és com qui atrapa una ombra i persegueix el vent (Sir 34: 2; cf. Dt 13: 1-5; Jer 29: 8). En contrast, la saviesa de Daniel és saviesa mántica (Mueller 1972) i s'ocupa de la interpretació de somnis i presagis. No hi ha dubte que aquesta saviesa mántica està influenciada pel model dels savis babilònics, encara que també hi ha un precedent bíblic en la història de José. Certament és posibleque els contes de Daniel es van compondre a Jerusalem, que també va estar subjecta a un monarca gentil en els períodes persa i hel·lenístic. No obstant això, no és evident per què un autor de Jerusalem hauria d'haver ambientat els relats en la Diàspora. Sembla més probable que els contes es componguessin en la diàspora E i que els seus comerciants treballessin al servei dels reis gentils.

L'escenari de les visions és bastant diferent al dels contes. No obstant això, és probable que existeixi alguna forma de continuïtat social entre els comerciants dels contes i els autors de les visions. En el cap. 1 Es diu que Daniel i els seus companys són maskilim en tota saviesa. En el cap. 11 als herois en temps de persecució també se'n diu maskilim ‘mestres savis’. Existeix un acord generalitzat que l'autor (o autors) de les visions pertanyien a aquest grup. La designació comuna maskilimpuede reflectir la continuïtat amb els savis mánticos dels contes. Si és així, hem d'assumir que el cercle daniel havia tornat de la Diàspora a Palestina. La seva teologia i forma literària d'expressió es van adaptar després a la seva nova situació. Òbviament, aquesta reconstrucció ha de continuar sent provisional.

L'escenari de les visions és l'enjudiciament dels jueus per Antíoc IV Epífanes (168-164 a. C. ). És possible que Daniel 7 encara no sàpiga de la profanació del temple (desembre de 167) ja que no reflecteix clarament #aqueix esdeveniment, encara que sap de la supressió de les festes religioses (2 Mac 6: 6). El santuari profanat ocupa un lloc preponderant en les altres revelacions. És de suposar que l'autor no havia sentit parlar de la mort d'Antíoc a fins de 164, ja que prediu que el perseguidor moriria en la terra d'Israel (11.45). La durada de la persecució es prediu de diverses maneres en 3,5 anys (7.25), 2300 tardes i matins (1150 dies, [8.14] 1290 dies (12.11) i 1335 dies. Les diferents xifres probablement reflecteixen intents d'ajustar el predicció per a adaptar-se al curs dels esdeveniments. Atès que la profanació del temple només havia durat tres anys en el moment de la reconsagració per Judes Macabeo en 164 (veure 1 Mac 4: 52-59),

Les nostres fonts principals per a la història de la persecució són 1 i 2 Macabeus. Altres documents, com la -Apocalipsi animal- en 1 Enoc 85-90, que van ser escrits més prop dels esdeveniments, tenen poc valor històric a causa del seu llenguatge altament simbòlic. Daniel, no obstant això, és una font històrica significativa, esp.en el cap. 11. Daniel -prediu- les dues campanyes d'Antíoc contra Egipte i la seva retirada forçada per part dels romans en la segona ocasió (11.30). A això li segueix la profanació del temple i la supressió del culte. Després se'ns diu que -seduirà amb llagots als quals violen el pacte; però el poble que coneix al seu Déu es mantindrà ferm i actuarà. I els savis del poble faran entendre a molts, encara que cauran a espasa i foc. . . . Quan caiguin, rebran una mica d'ajuda, i molts s'uniran a ells en llagots, i alguns dels savis cauran. . . " (11: 32-35). El "savi" ( maskilim) són assenyalats en la resurrecció per a brillar com la resplendor del firmament i com les estrelles per sempre. No hi ha dubte que l'autor o autors de Daniel es van identificar amb aquests maskilim.

Els llibres dels Macabeus també registren les activitats dels jueus renegats que van violar el pacte i després descriuen la resistència armada liderada pels germans Macabeus. No se sap exactament com hauria de relacionar-se Daniel amb aquest moviment. La referència a -mantenir-se fermes i actuar- podria llegir-se com una referència a la resistència armada, però res del que segueix dóna suport a #aqueix interpretació. Jerónimo ja va prendre la "petita ajuda" com una referència als Macabeus. No és clar si l'autor va considerar als Macabeus com una ajuda. És clar que pensava que la lluita decisiva estava tenint lloc en el cel entre Miguel i el "príncep" de Grècia. La contribució del maskilim  és -fer entendre a molts- i deixar-se purificar suportant la persecució. No se'ns diu el contingut de la seva instrucció. És raonable suposar que corresponia a les revelacions apocalíptiques del propi llibre de Daniel. La postura dels savis és aparentment quietista. Es diu que no lluiten sinó que es deixen matar. Una postura similar es troba en el Testament de Moisès, la forma original del qual data del mateix període (Nickelsburg 1973). L'aspiració dels savis màrtirs era brillar com les estrelles i convertir-se en companys dels àngels. En conseqüència, podrien permetre's perdre la vida.

Els erudits han identificat sovint als maskilim de Daniel amb els jasidim que s'esmenten en els llibres dels Macabeus. En 1 Mac 2.42 se'ns diu que a Matatías i els seus seguidors se'ls va unir "una companyia d'hasideos" ( sinagoga Asidaion ), guerrers poderosos d'Israel, tots els que es van oferir voluntàriament per la llei ". Això segueix a un informe que mil persones van ser massacrades quan es van negar a defensar-se en dissabte, però aquests màrtirs no s'identifiquen explícitament com jasidim. 1 Mac 7: 12-13 diu que una companyia d'escribes ( synagoge grammateon) va acudir al summe sacerdot Alcimo i al general Báquides per a buscar la pau. El passatge continua "i els hasideas van ser els primers entre els fills d'Israel i van buscar la pau d'ells". Es pensa generalment que els hasideanos aquí s'identifiquen amb la companyia d'escribes, però el passatge és ambigu. També és incert si els hasideanos eren els primers en rang o simplement van prendre la iniciativa per a buscar la pau. Finalment, en 2 Mac 14: 6, Alcimo es queixa al rei selèucida que -els jueus que es diuen hasideos, el líder dels quals és Judes Macabeo, mantenen la guerra i provoquen la sedició i no permetran que el regne aconsegueixi la tranquil·litat. Aquests passatges només proporcionen escassa informació sobre els jasidim. Evidentment eren un grup militant, que feia costat activament als Macabeus. La seva disposició a fer les paus amb Alcimus no implica inclinacions pacifistes; fins i tot Judes va fer una breu treva amb els selèucides quan Alcimus va arribar a l'escena (2 Macabeus 14). És possible que fossin escribes (1 Mac 7: 12-13), però no és clar fins a quin punt estaven organitzats: la paraula "companyia" (sinagoga ) certament pot denotar una reunió ad hoc. Atès que l'única informació clara, el seu activisme militant, és contrària a la tendència quietista de Daniel, no hi ha cap raó evident per la qual Daniel hagi de ser adscrit a aquest grup.

Daniel també s'ha associat amb els fundadors de la secta de Qumran, i fins i tot s'ha suggerit que l'autor de les visions no era un altre que el Mestre de justícia (Trever 1985). De fet, existeixen vincles importants entre Daniel i Qumran (Mertens 1971). Allí es van conservar diverses còpies del llibre canònic, així com altres escrits de Danielic. Part de la terminologia tècnica de la secta: maskil (l'instructor espiritual en Qumran) rabbim (els "molts", membres generals de la secta) i "cercadors de coses suaus" ( dwrsy hlqwt ) són tots presos o adaptats de Daniel 11, i també hi ha una continuïtat significativa entre Daniel i el Pergamí de Guerra(von der Osten-Sacken 1969). No obstant això, no hi ha raó per a atribuir a Daniel al Mestre de Justícia. Altres cossos de literatura (per exemple, el corpus Enochic) ​​i tradicions (especialment halakic) també van influir en la secta emergent de la Mar Morta. Només podem dir que Daniel pertanyia al mitjà general del qual va sorgir la secta.

En total podem pintar un quadre limitat de la pietat i els interessos del grup que va produir el llibre de Daniel. No obstant això, podem dir molt poc sobre la seva ubicació social en el judaisme i no podem identificar-lo amb cap grup conegut.

G. Teologia     

La teologia de Daniel és una teologia de la història. En tot el llibre, el llibre afirma a un Déu que -fa segons la seva voluntat en l'exèrcit del cel i entre els habitants de la terra- (4.35) i el regne de la qual és etern (4: 3). Aquest Déu està ocult i és misteriós i és conegut a través de revelacions especials als savis. El seu control dels assumptes humans pot no ser obvi immediatament, però és una qüestió d'un pla a llarg termini. Aquest pla té alguns matisos deterministes però mai nega la llibertat dels éssers humans per a prendre les seves pròpies decisions i comentaris.

També hi ha una dimensió comuna a l'ètica de totes dues parts del llibre. La fidelitat a la llei mosaica és una necessitat que s'estableix en el primer capítol. Requereix disciplina i voluntat de subordinar les necessitats personals i fins i tot arriscar la vida mateixa. En la mesura en què aquells que són fidels al pacte mosaic són recompensats, Daniel encaixa en el patró del nomismo convenantal, que EP Sanders (1977) ha argumentat que és àmpliament típic del judaisme antic. No obstant això, la teologia de Daniel no es caracteritza adequadament d'aquesta manera. Al llarg del llibre, a Daniel se li dóna un enteniment especial a través de la revelació que no està disponible sobre la base del pacte mosaic sol. Els herois del llibre són els savis, als qui Déu els ha donat un coneixement especial. Aquesta saviesa especial els permet actuar de la manera apropiada.

Si bé Daniel és un llibre de saviesa, com va argumentar von Rad (1965), és important notar la diferència entre aquesta saviesa i la tradició proverbial hebrea. La saviesa bíblica va ser empírica i inductiva. La saviesa de Daniel ve per revelació i ha estat apropiadament anomenada -saviesa mántica- a causa de la importància que se li dóna a la interpretació dels somnis i misteris. Aquesta saviesa mántica experimenta un desenvolupament en la segona meitat del llibre, on la naturalesa transcendent de la revelació és subratllada pel paper de l'àngel intèrpret.

Les diferències entre Daniel 1-6 i 7-12 es deuen principalment al canvi de situació i es reflecteixen en la descripció dels reis pagans. En capítols. 1-6 els monarques són relativament benignes i els jueus poden avançar i prosperar sota el seu govern. En el cap. 7, no obstant això, els poders gentils són retratats com a bèsties de la mar, enemics de Déu, amb els qui no és possible cap compromís. La imatgeria quasi-demoníaca de les bèsties i l'oposició dels "prínceps" de les nacions a Miguel, reflecteixen un dualisme emergent. En Daniel, no obstant això, les forces del mal encara s'identifiquen estretament amb nacions específiques. No trobem aquí una força del mal en general, com Mastema en el llibre més o menys contemporani de Jubilees o Belial en els Rotllos de la Mar Morta, lleugerament posteriors.

La nova situació en caps. 7-12 també causa una diferència significativa en la forma en què es creu que actua Déu. En capítols. 1-6, més vívidament en 3 i 6, els jueus fidels són alliberats del perill mortal per mitjans miraculosos. En 7-12, més clarament en 11-12, als maskilim no se'ls  ofereix tal alliberament. Alguns d'ells han de morir. L'alliberament ve després amb la resurrecció dels morts.

La introducció de la noció de resurrecció és una de les principals contribucions del llibre de Daniel a la teologia jueva i cristiana. Aquesta és l'única referència clara a la recompensa i el càstig després de la mort en la Bíblia hebrea. Altres passatges que a vegades se citen com a referències a la resurrecció (Isa. 26:19; Oseas 6: 2) probablement parlen metafòricament de la restauració del poble israelita. La creença en el judici després de la mort està testificada en el "Llibre dels Vigilants" en 1 Enoc,que és més antic que el llibre de Daniel, però la influència de Daniel en la tradició posterior és innegablement major. El context en Daniel és mitològic més que filosòfic: la creença es presenta com una revelació, sense el suport d'un argument racional. La força de la creença en Daniel es deriva de la confiança subjacent en la retribució divina. Atès que els justos perden la vida en aquest món, és raonable creure que seran recompensats ​​en el més enllà. (En 1 Enoc 22 el més enllà no es presenta com una solució a la persecució, per la qual cosa no podem dir que la creença va sorgir només en #aqueix context). La idea no es desenvolupa sistemàticament en Daniel: -molts- dels quals dormen en la pols de la terra s'aixecaran, no tots. La funció de la creença és alliberar els justos de la por a la mort. L'aspiració a la vida eterna amb les estrelles o els àngels també modifica la pietat del llibre i li dóna un caràcter d'un altre món.

Una altra important contribució del llibre de Daniel a la teologia jueva i cristiana es refereix a la figura d'un " com a fill d'home" en el cap. 7. El simbolisme de la figura amb el seguici de núvols suggereix un ésser diví o quasi diví (Emerton 1958: 231-32). Com es va assenyalar anteriorment, la referència més probable és a l'arcàngel Miguel. En qualsevol cas, Daniel 7 va ser influent en el desenvolupament de la figura d'un -àngel exaltat- en el judaisme (Rowland 1982: 94-113). Possiblement, la reinterpretació més primerenca de la figura de Danielic es troba en les Similituds d'Enoc, que probablement daten de principis o mediats del segle I D. C. (Collins 1984b: 142-43). Allí llegim sobre una figura a qui es fa referència com "#aqueix Fill de l'Home", "el rostre del qual tenia l'aparença d'un home, i el seu rostre estava ple de gràcia com un dels sants àngels" (46: 1) i que és assegut en un tron de glòria (62: 5). Aquesta figura és més que un àngel comú, ja que -fins i tot abans que es creessin el sol i les constel·lacions. . . el seu nom va ser nomenat davant el Senyor dels esperits ". També se'n diu "messies" (48:10). En 1 En. 71:14 A Enoc se li diu -tu ets el Fill de l'Home que va néixer per a la justícia-, però la identificació probablement és secundària (Collins 1984b: 151-53). Aquesta tradició va aconseguir la seva culminació en la tarda (quart o cinquè segle CE ) obra mística Sefer Hekalot (3 Enoc)on l'àngel Metatrón és "el petit Yahvé" més gran que tots els prínceps i és conegut per 70 noms, un dels quals és Enoc, fill de Jared.

El desenvolupament de la idea d'un àngel exaltat, un "Yahvé menor", en el judaisme va ser òbviament d'importància per al desenvolupament de la cristologia. Una vegada més, Daniel 7 va jugar un paper crucial en el desenvolupament. Un dels primers escenaris cristológicos va ser el que imaginava a Jesús com el Fill de l'Home venint sobre els núvols del cel amb els seus àngels. Encara es discuteix si Jesús va usar l'expressió Fill de l'Home en el sentit escatològic i, en aquest cas, si la va usar per a referir-se a si mateix oa una altra figura. L'ús de "Fill de l'Home" en el sentit daniel es troba principalment en els evangelis sinòptics, encara que l'expressió també s'usa en Juan i en l'Apocalipsi. En Apocalipsi 14.14 un àngel, no Crist, està -assegut sobre un núvol, com un fill d'home-, potser un vestigi de l'ús original de l'expressió en Daniel per a referir-se a un àngel.

H. Les addicions a Daniel     

El text grec de Daniel inclou quatre passatges extensos que no es troben en el TM. Dos d'ells s'insereixen en el cap. 3 en la història dels tres joves en el forn de foc. La primera, l'oració d'Azarías, és un cos estrany aquí. És una típica confessió comunitària de pecat i petició de misericòrdia, similar a l'oració en Daniel 9. Tals oracions són molt comunes en els últims llibres de l'Antic  Testament.(Esdras 9, Nehemías 9) i la literatura apòcrifa. És una oració per tot Israel i part de la premissa que l'aflicció és un càstig justificat pel pecat. La situació de Daniel 3 exigeix més aviat una oració per l'alliberament de les persones, la situació de les quals no es deu de cap manera al pecat, sinó a la seva fidelitat a la llei. La teologia deuteronomista de l'oració (l'angoixa segueix al pecat, l'alliberament del penediment) també contrasta amb la teologia de Daniel, on l'angoixa generalment segueix a la fidelitat i exigeix perseverança en lloc del penediment.

L'Himne " dels tres joves" és més apropiat per al seu contingut. És un himne que anomena a tota la creació a beneir i lloar al Senyor (comparar amb el Salm 136). El seu missatge és que Déu controla tots els elements, com ho il·lustra el fet que el foc no va danyar als seus serfs. Totes dues addicions a Daniel 3 són peces tradicionals, probablement traduïdes d'originals hebreus. És impossible conèixer la data o les circumstàncies de la seva composició.

La història de Susanna es troba després del cap. 12 en la LXX però abans del cap. 1 en Theodotion. Parla d'una bella dona jueva temorosa de Déu, que és falsament acusada d'adulteri per dos ancians jueus als qui ella ha rebutjat. Ella és salvada per l'hàbil interrogatori dels ancians per Daniel, qui és presentat quan era un nen (fins i tot en el grec antic, on la història segueix al capítol 12). No hi ha referències creuades a les històries de Daniel 1-6, i no se suggereix que Daniel fos un cortesà. Atès que l'escenari d'una escena de judici està d'acord amb l'etimologia del nom Daniel, Lebram (1986) ha suggerit que Susanna, en arameu, va ser la introducció original als contes dels capítols. 2-6. No obstant això, en vista de la falta d'un escenari de tall, és més probable que sigui un conte independent. Està completament dins dels límits del judaisme: tots els personatges són jueus. És un conte parabòlic que juga amb el tema bíblic favorit de la inversió d'expectatives. Els venerables jutges ancians són condemnats per un jove, mentre que la dona, que en un principi és condemnada per la mera paraula dels ancians, és reivindicada. Una vegada més, és impossible establir la procedència d'aquesta addició a Daniel.

L'addició final és la història de Bel i el Drac (o serp). En la LXX es diu que està pres de la profecia d'Habacuc (que apareix en la història). Això indica que el conte va circular una vegada a part del llibre de Daniel. En aquest cas hi ha un punt de contacte amb el llibre hebreu-arameu: Daniel és llançat al fossat dels lleons després de la mort de la serp. No obstant això, no sembla haver-hi cap dependència literària de Daniel 6. En totes dues històries, el rei simpatitza amb Daniel, però en -Bel i el drac- és Ciro el Gran, no el no històric Darío el Mede. El temple de Bel en Babilònia va ser de fet destruït per un altre rei persa, Jerjes I, però no estava motivat per cap oposició a la idolatria. Bé pot ser que l'episodi de Bel sigui una elaboració de Jer 51:44: -I castigaré a Bel en Babilònia, i saca de la seva boca el que ha empassat ". El motiu del fossat dels lleons presumiblement estava associat amb Daniel en la tradició oral.

Tant els episodis de Bel com els de la serp són caricatures d'idolatria, en el to ja familiar d'Isaïes 44. No hi ha evidència que els babilonis adoressin serps vives. El culte als animals va ser més prominent a Egipte i la polèmica en contra seva era comuna en la literatura jueva hel·lenística. L'acusació que -el rei s'ha fet jueu- (v. 28) també suggereix una data hel·lenística, quan el judaisme havia arribat a ser percebut com un culte més que com una entitat ètnic-política. Un governant mesopotàmic, la reina Elena d'Adiabene, de fet es va convertir al judaisme en el segle I D. C.

Coneixem almenys una altra composició danielica del món antic que mai va arribar al cànon bíblic. 4QPsDan de Qumrán està estretament relacionat amb Daniel 2. Presenta un resum de la història mundial que Daniel recita "davant els ministres del rei". Un la reconstrucció de l'editor (Milik 1956) va oferir un esquema de quatre regnes i una conclusió escatològica, però el text és molt fragmentària i no és segur que 4QPsDan c és part del mateix treball que 4QPsDan una i b . També hi ha diverses apocalipsis medievals associats amb el nom de Daniel (Berger 1976).

Per a més informació, consulti Goldingay Daniel WBC .

Bibliografia

Berger, K. 1976. Die Daniel-Diegese. Leiden.

Bravermann, J. 1978. Comentari de Jerome sobre Daniel. CBQMS 7. Washington, DC

Xerris, RH 1929. El llibre de Daniel. Oxford.

Collins, JJ 1977. La visió apocalíptica del llibre de Daniel. HSM 16. Missoula, MT.

—. 1984a. Daniel, amb una introducció a la literatura apocalíptica. FOTL 20. Grand Rapids.

—. 1984b. La imaginació apocalíptica. Nova York.

Cross, FM 1984. Fragments de l'oració de Nabonido. IEJ 34: 260-64.

Day, J. 1985. Els conflictes de Déu amb el drac i la mar. Cambridge.

Delcor, M. 1971. Le Livre de Daniel. París.

Emerton, JA 1958. L'origen de les imatges del fill de l'home. JTS 9: 225-42.

Flusser, C. 1972. Els quatre imperis en la Quarta Sibil·la i en el Llibre de Daniel. Israel Oriental Studies 2: 148-75.

Gadd, CJ 1958. Les inscripcions d'Harran de Nabonidus. AnSt 8: 35-92.

Gammie, JG 1976. La classificació, les etapes de creixement i les intencions canviants en el llibre de Daniel. JBL 93: 356-85.

Ginsberg, HL 1948. Estudis en Daniel. Nova York.

Hölscher, G. 1919. Die Enstehung donis Buches Daniel. TSK 92: 113-38.

Humphreys, WL 1973. Un estil de vida per a la diàspora: un estudi dels contes d'Esther i Daniel. JBL 92: 211-23.

Koch, K. 1980. Das Buch Daniel. Darmstadt.

Lacocque, A. 1979. El llibre de Daniel. Atlanta.

—. 1983. Daniel et són Temps. Ginebra.

Lebram, JCH 1986. Das Buch Daniel. Zurich.

McNamara, M. 1970. Nabonidus and the Book of Daniel. ITQ 37: 131-49.

Meinhold, A. 1975-76. Die Gattung der Josephgeschichte und donis Esterbuches: Diasporanovelle, I, II. ZAW 87: 306-24; 88: 79-93.

Mertens, A. 1971. Das Buch Daniel im Lichte der Texte vom Toten Meer. Wurzburg.

Milik, JT 1956. -Priere de Nabonide- et autres ecrits d’un cicle de Daniel. RB 63: 407-15.

Mueller, HP 1972. Mantische Weisheit und Apokalyptik. Volum del Congrés, Uppsala. VTSup 22. Leiden.

Nickelsburg, GW, ed. 1973. Estudis sobre el testament de Moisès. Missoula, MT.

Niditch, S. 1983. La visió simbòlica en la tradició bíblica. HSM 30. Chico, CA.

Osten-Sacken, P. von der. 1969. Gott und Belial. Gottingen.

Pastura, S. 1985. La traducció al grec antic de Daniel 7-12 . Universitat de Notre Dóna'm.

Rad, G. von. 1965. Theologie donis Alten Testaments. Vol 2. 4a ed. #Múnic.

Rowland, C. 1982. El cel obert: un estudi d'apocalíptic en el judaisme i el cristianisme. Nova York.

Rowley, HH 1935. Darío el Mede i els Quatre Imperis Mundials. Cardiff.

—. 1952. La unitat del llibre de Daniel. Pàgines. 249-280 en El serf del Senyor i altres assajos. Londres.

Sanders, EP 1977. Paul i el judaisme palestí. Filadèlfia.

Satran, D. 1985. Primera interpretació jueva i cristiana del capítol quart del llibre de Daniel. Diss. Universitat Hebrea.

Swain, JW 1940. La teoria de les quatre monarquies: Història de l'oposició sota l'Imperi Romà. CP 35: 1-21.

Trever, JC 1964-65. Finalització de la publicació d'alguns fragments de la cova de Qumrán 1. RQ 5: 323-44.

—. 1985. El llibre de Daniel i l'origen de la comunitat de Qumrán. BA 48: 89-102.

Wills, L. 1986. La llegenda de la cort en el judaisme posexílico. Diss. Universitat Harvard.

      JOHN J. COLLINS