Daniel, addicions a

DANIEL, ADDICIONS A. Les addicions (addicions) a Daniel consisteixen en tres passatges extensos en la LXX grega que no tenen contrapartida en el text canònic de Daniel: (1) -L'oració d'Azarías i l'himne dels tres joves-, que consta de 66 versos i situat entre el que correspondria als vv 23 i 24 del tercer cap. del canònic Daniel; (2) -Susanna-, que consta de 64 versos; i (3) -Bel i la serp-, que consta de 42 versos, els dos últims agregats generalment apareixen després dels capítols canònics . de Daniel. Els tres Adds tenen el seu lloc en Babilònia i descriuen com un jueu que confiava en el Senyor Déu d'Israel va ser alliberat d'una mort segura a través de la intervenció d'un àngel.

Evidentment no una part del cànon jueu (ni l'un probablement establert per ca. 150 AC [ HJP² 2: 317]), ni tal com existia en els dies de Josefo en el 1r segle ANUNCI ( HJP² 3/2: 706-8), els Adds van ser considerats com a part del cànon cristià de l'Església occidental fins a l'època dels moviments protestant i catòlic, moment en el qual van ser rebutjats pels protestants i van ser anomenats "apòcrifs" mentre que l'Església Catòlica Romana en el seu Concili de Trento en 1546 els va reafirmar i els va denominar "deuterocanónicos".

—

A. Introducció

1. El seu caràcter secundari

2. Els dos textos grecs

B. "L'oració d'Azarías i l'himne dels tres joves"

1. Components

2. L'efecte d'aquestes addicions

3. Respecte a la canonicidad

C. "Susanna"

1. Resum

2. Els dos relats grecs

3. Idioma original

4. Gènere

5. Elements religiosos

6. Propòsit

7. Autor, lloc i data de composició

8. Respecte a la canonicidad

D. "Bel i la serp"

1. Resum

2. Gènere dels dos contes

3. Diferències entre " Ɵ " i la LXX

4. Idioma original de les històries

5. Concernent a la canonicidad

6. Idees i propòsits religiosos

7. Data i lloc de composició

8. El grec i altres versions antigues

—

A. Introducció     

1. El seu caràcter secundari. L'evidència externa prova que aquestes tres composicions són, de fet, addicions posteriors. No hi ha més evidència de la seva existència entre els jueus de l'antiguitat, ni tan sols entre els Rotllos de la Mar Morta, on s'han trobat, fins a la data, set còpies semíticas de Daniel, la majoria d'elles bastant fragmentàries (Milik 1981), i tres aramees. textos que contenen llegendes fins ara desconegudes sobre ell (Pseudo-Daniel a, b, c [Milik 1956]).     

Josefo no esmenta a cap dels Adds a pesar que sí que registra algunes altres llegendes no canòniques sobre el profeta Daniel (cf. Ant 10.11.6-7). Tampoc hi ha una traducció grega d'ells per Aquila, el jueu convers del segle II D. C. que va traduir el text rabínic vigent en #aqueix moment al grec ridículament literal (per a detalls sobre Aquila, veure VERSIÓ D'AQUILA). Tant Orígens (185? -? 254) com Jerónimo (340? -420) van declarar expressament que no coneixien cap text hebreu actual dels Adds (sobre Jerome, veure Braverman 1978: 49-52). Finalment, les anomenades "supervivències" hebrees i aramees d'aquests Adds que es troben en les obres medievals de Josippon i Jerahmeel (pel que Gaster 1894-95; 1899) són en realitat traduccions de Gk i Latversiones dels Adds (Lévi 1933; Moore 1977: 49, 86, 117; per a detalls sobre Josippon, veure JOSIPPON). Un examen de l'evidència interna (veure més a baix passim ) també confirma el caràcter secundari dels Adds.

2. Els dos textos grecs. El text grec de Daniel es presenta en dues formes bastant diferents: la Septuaginta (LXX) i l'anomenada Theodotion (- Ɵ -), totes dues impreses amb el propòsit d'una comparació convenient en Swete (1894), la Septuaginta de Rahlfs i Ziegler (1954). Mentre que la – Ɵ – té molts testimonis (Ziegler 1954: 7-76), la LXX només té tres: (1) el papir Chester Beatty-Cologne 967, que data de ca. ANUNCI      150 (els seus fragments es troben dispersos entre les obres de Ziegler 1954; Geissen 1968; i Hamm 1969, 1977); (2) Codex Chisianus 88, una lletra cursiva del segle IX; i (3) el sirohexaplar ambrosià, una traducció siríaca molt literal del text d'Orígens feta per Pablo de Tella en 615-617. Atès que la LXX de Daniel va ser utilitzada pel traductor d'1 Macabeus (Bludau 1897: 8, n. 6; Montgomery, Daniel ICC , 38), pràcticament tots els erudits estan d'acord que la LXX de Daniel va existir l'any 100 a. C.  i que es va originar a Egipte, probablement Alexandria (Pfeiffer 1949: 440).

Per raons que no estan del tot clares (Moore 1977: 31), la LXX de Daniel va ser reemplaçada per – Ɵ – a l'Església Cristiana en algun moment entre 150 i 250.

Independentment de qui fos l'escriba Theodotion (és a dir, – Ɵ -) en altres llibres de la LXX (Montgomery, Daniel ICC, 24-29, 35-42, 46-55; Hartman i DiLella, Daniel AB , 74-84), el – Ɵ -de Daniel no representa a #aqueix recensionista del segle II; perquè moltes frases de – Ɵ – de Daniel es troben en el grec de Baruc i en Hebreus i Apocalipsis (Hartman i DiLella, 80-81). La – Ɵ – de Daniel tampoc és de la mateixa tradició que Proto- Theodotion ( kaige ) en altres llibres de la LXX (Schmitt 1966: 11-16, 100-12; però veure Grelot 1966: 392; Delcor 1971: 22). Més aviat, el – Ɵ-De Daniel es considera millor com una traducció separada del llibre semítico de Daniel (és a dir, no una recensió de la LXX), encara que el seu traductor grec a vegades va adoptar la redacció de la LXX. La – Ɵ – de Daniel probablement data del segle I de l'era precristiana; l'ANUNCI  DEL Segle  I és la seva última data possible. Sobre la base de la llista d'oficials en Dan 3: 2, Koch (1973) proposa Síria-Mesopotàmia com el lloc d'origen de la traducció.

L'origen i la relació de les seccions deuterocanónicas de la LXX i – Ɵ – en Daniel són encara més desconcertants. Perquè encara que la LXX i la " Ɵ " són pràcticament idèntiques en "L'oració d'Azarías i l'Himne dels tres joves", difereixen considerablement (tant en la redacció com en el contingut) en "Susana", mentre que en "Bel i la serp" ocupa en aquest assumpte una posició intermèdia. Schmitt (1966: 100-12) podria donar compte d'aquestes diferències en la Suma amb l'argument que les seccions canòniques i deuterocanónicos – ɵ – tenien diferents traductors, la Suma probablement està realitzant Symmachus del segle 2d AD Per contra, Schüpphaus (1971 : 49-72) sosté que les addicions de – Ɵ-No són més que una extensa reedició tant de l'estil com del contingut de la LXX i no una nova traducció (ignora, no obstant això, la qüestió de si els Adds tenien un Vorlage semítico ). El consens dels estudiosos és que ni en la LXX ni en – Ɵ – hi ha diferència entre el grec de les seccions canònica i deuterocanónica, és a dir, en cada cas les seccions canònica i deuterocanónica van ser realitzades pel mateix traductor grec. Sent #aqueix el cas, les diferències entre la LXX i la – Ɵ – de Daniel són, en essència, un reflex dels seus diferents Vorlagen Semíticos .

En totes les versions antigues i modernes de Daniel, els Adds es basen en " Ɵ ", sent les úniques excepcions el Syro-Hexaplar i la primera edició de Vetus Llatina (o OL) (Montgomery, Daniel ICC, 29-32; Charles 1929: 1viii). A més, la Peshitta siríaca i la Vulgata, així com la copta, etíop, àrab i armènia, són totes traduccions bastant literals de – Ɵ -.

B. "L'oració d'Azarías i l'himne dels tres joves"     

1. Components. Aquest material de la LXX se situa entre el que correspondria als versos 23 i 24 del tercer cap. del llibre canònic de Daniel, on tres joves jueus (és a dir, Sadrac, Mesac i Abednego) van ser preservats miraculosament per l'àngel de Déu després d'haver estat llançats al forn de foc pel rei Nabucodonosor per negar-se a adorar un gran ídol d'or. El rei va quedar tan impressionat pel seu alliberament que va decretar que qualsevol que parlés en contra del seu Déu hauria de ser assassinat i la seva casa destruïda, perquè no hi ha un altre Déu que pogués deslliurar de #aqueix manera.     

L'Add conté tres (més probablement, quatre) composicions separades i independents: (1) l'oració (3: 24-45 de la LXX); (2) la narrativa (3: 46-51); (3) l'oda (3: 52-56) o, com se'n diu en la litúrgia catòlica romana, Benedictus és; i (4) el salm (3: 57-90), o benedicita (per a una discussió del seu ús litúrgic, vegi Daubney 1906: 83-97). Aquells erudits que consideren l'oda i el salm com una composició comunament es refereixen a ell com el -himne- (Moore 1977: 75-76).

Amb la possible excepció de la narració, aquestes quatre composicions són clarament secundàries, ja que es van agregar després de la finalització del llibre canònic (és a dir, en algun moment després del 163 a. C.  ) però abans de la traducció d'aquest al grec (ca. 100 a. C.  ). S'han de fer preguntes sobre l'idioma original, la data i la procedència sobre cadascuna de les addicions, perquè no hi ha justificació per a tractar-les en massa.

un. L'orador. L'oració d'Azarías (per tant, – Ɵ -) va ser oferta per tots els màrtirs (per tant, la LXX més antiga) mentre estaven dins del forn ardent, miraculosament no afectats per la seva calor abrasadora. El fet que l'oració era una entitat separada i independent que originalment no tenia res a veure amb el forn de foc s'indica mitjançant quatre línies d'argument: (1) el caràcter maldestre i repetitiu de la pròpia introducció de l'oració a si mateixa en els versos 24-25 de la versió anterior. LXX; (2) el seu ús en el v. 24 dels noms hebreus dels herois , mentre que en el relat del forn ardent del TM els seus noms arameus sempre s'usen (13 vegades); (3) l'òbvia inadequació de gran part de l'oració per al seu context; i (4) l'error lògic i cronològic de l'oració en comparació amb la narració (3: 46-51).     

Quant a l'inapropiat de l'oració, és clarament una oració comunitària de penediment i súplica, el tema bàsic de la qual està ben expressat en els versicles 30-31:

No els hem obeït [és a dir, els teus manaments] ni els hem complert, com tu ens has manat perquè ens vagi bé. De manera que tot el que vas portar sobre nosaltres i tot el que ens vas fer, ho vas fer amb veritable judici.

Si bé tal oració mai està desactualizada, és totalment inapropiada per al context actual en el qual els tres joves es troben en la seva situació actual precisament perquè han estat fidels al seu Déu. (És cert que 3: 41-44 és apropiat per a la seva situació i tal vegada per això es va inserir inicialment l'oració.) L'oració recorda als laments nacionals com els Salms 44, 74, 79 i 80, i a confessions en prosa com Dan 9: 4-19; Esdras 9: 6-15; Neh 9: 6-37; i Bar 1: 15-3: 8.

Que l'oració estava originalment en hebreu és suggerit per quatre línies d'evidència: (1) l'oració crida als màrtirs pels seus noms hebreus mentre que el TM usa els seus noms arameus; (2) l'oració té alguns hebraismes comuns (cf.3: 27, 33) i alguns inusuals (p. ex., 3.34, 40 [per a llistes d'hebraismes escampades pels Adds, veure Bludau 1897: 160; Daubney 1906 : 49-53; i APOT 1: 628]); (3) l'hebreu és ipso facto l'idioma de l'oració i el culte jueu; i (4) Kuhl (1940: 132-54), sense prendre's massa llibertats amb el text grec, ha tornat a traduir la versió grega de l'oració a un poema hebreu bíblic bastant literal amb un patró mètric de 3 + 3 (o 2+ 2 + 2) / 3 + 3 (o 2 + 2 + 2).

El to melancòlic de l'oració en general (i dels vv 29, 32, 38 i 40 en particular) és especialment apropiat per als dies més foscos d'Israel sota Antíoc Epífanes IV, el rei selèucida que va intentar acabar amb el judaisme en 167-163 AC No obstant això, si estava composta llavors, l'oració no es va inserir fins més tard. No obstant això, es va inserir abans de la traducció de la LXX del text semítico de Daniel. Palestina és el lloc probable de composició de l'oració, especialment si va ser originalment composta en hebreu.

B. La narrativa. Aquesta breu narració (3: 46-51 de la LXX), que s'interposa entre l'oració i l'himne, compte com l'àngel de Déu va mantenir l'interior del forn de foc segur i fresc per als màrtirs, encara que els escalfaments que estaven prop d'ell van morir cremats. En contrast amb les altres seccions de l'Add, hi ha un acord gairebé complet entre la LXX i – Ɵ – v 46 sent l'única excepció (Moore 1977: 62-65).     

La narrativa és la més problemàtica de les addicions. Alguns erudits no ho consideren com una addició, sinó més aviat com a idèntic a (per exemple, Bludau 1897; Rothstein 1900) o similar a (Oesterly 1914: 388; APOT 1: 625-37) una secció que, creien, era part de la lliuro original de Daniel, però es va esborrar erròniament d'ell quan els Adds van ser eliminats del llibre canònic.

L'arrel del problema probablement resideix en el propi TM, ja que diversos erudits han notat -una bretxa- entre els versicles 23 i 24 del tercer capítol. del MT. Però la "presència" de tal bretxa no prova necessàriament que aquesta narrativa sigui el material particular que va sortir del TM (així Kuhl 1940: 84-86; Charles 1929: 72-75), ja que els versicles 46-48 de la La narrativa repeteix però contradiu el v 22 del TM (és a dir, en el TM aquells que van llançar als màrtirs al forn de foc van ser consumits, no més tard, sinó immediatament).

O la narració o, més probablement, l'oració està fora de lloc: tant lògica com cronològicament, l'oració ha de seguir, no precedir, la descripció dels joves llançats al forn de foc. Kuhl (1940: 161-64) sosté, probablement amb raó, que originalment la narració va ser un preludi de l'himne que un escriba havia inserit, i que un escriba encara posterior va prefixar l'oració, fent així el que una vegada va ser una seqüència lògica, il·lògica i il·lògica. contradictori.

Si la narració va ser originalment un preludi de l'himne, llavors probablement s'hauria escrit en hebreu, l'idioma probable de l'himne. El fet que els màrtirs siguin coneguts en la narració pels seus noms hebreus també dóna una presumpció a un Vorlage hebreu .

Si la narració es va eliminar per error, llavors probablement hauria estat en arameu, el llenguatge actual de la narrativa del forn ardent en el TM. Hi ha un manuscrit medieval que conté un text arameu que segueix clarament el relat de – Ɵ – de el forn de foc (Gaster 1894-95), però desafortunadament, no té una lectura que mostri de manera decisiva quina versió es va basar necessàriament en l'altra. En qualsevol cas, la narració es va agregar al Daniel canònic després de la seva composició, però abans que es traduís al grec.

C. L'Himne. Aquesta addició, que potser consta de dues composicions separades, l'oda (3: 52-56 de la LXX) i el salm (3: 57-90), és de caràcter antifonal i apropiat per al culte públic. Per tant, probablement va anar originalment en hebreu, una probabilitat considerablement reforçada pel fet que Kuhl (1940: 154-59), amb pròxima fidelitat al text grec, va aconseguir la retroversión de l'oda a l'hebreu bíblic amb un 4/4. metre; el salm, amb 2 + 2/3. No obstant això, hi ha poca evidència interna d'un original semítico per a l'himne.     

(1) L'Oda (3: 52-56). Pronunciada pels màrtirs en el forn de foc, l'oda és un himne de lloança antifonal que consta de sis (originalment set [Christie 1928]) versos, o bicola. El primer còlon sempre beneeix a Déu, mentre que el segon ofereix una tornada que, encara que difereix lleugerament en fraseologia d'un vers a un altre, és sempre essencialment el mateix en significat. El versicle 52a és típic de l'oda:     

-Beneït ets, Senyor, Déu dels nostres pares,

i ser lloat i exaltat pels segles. "

Encara que la majoria dels erudits no distingeixen entre l'oda i el salm, hi ha tres bones raons per a fer-lo: (1) tenen diferents adreces: Déu en l'oda, la seva creació en el salm; (2) tenen diferents tipus de tornades: el salm és sempre el mateix, l'oda canvia constantment; i (3) els seus presumptes patrons mètrics són bastant diferents.

La data de composició de l'oda depèn, en part, de la interpretació que un faci de la seva frase "tempero de la teva sagrada glòria" (v 53), és a dir, estava el temple encara en peus (un cas que contradiu el v 38 de l'oració) o és el temple celestial? Atès que Tob 8: 5 conté les primeres línies de l'oda, així com el tema general tant de l'oda com del salm, el passatge de Tobías pot haver inspirat l'escriptura de l'oda (o almenys la seva inclusió amb el salm [però per al punt de vista oposat, vegeu Nickelsburg 1984b: 151]), i en aquest cas el terme a quo per a l'oda seria la data de la composició de Tobit, és a dir, en algun moment durant el final del segle III o principis del segle II a. C. 

(2) El Salm (3: 57-90). El salm, un bell himne de lloança, que consta de quatre estrofes, recorda l'estructura del Salm 136, en què el seu segon còlon és sempre el mateix, a saber:     

"Canteu-li lloances i enaltiu-li eternament".

El seu autor mana a un grup diferent en cada estrofa per a lloar al Senyor: les creacions en els cels més alts (vv. 57-63); elements que vénen dels cels (vv. 64-73); criatures terrestres (vv. 74-81); i tota la humanitat (vv. 82-90). En el seu missatge i contingut, el salm recorda especialment al Salm 148.

Com l'oda (i per les mateixes raons), el salm probablement va ser compost en hebreu, en Palestina, durant el segle II A. C. El seu freqüent esment de l'aigua en formes com ara rosada, pluja i neu (cf. vv 60, 64 , 68, 70 i 77-78) probablement exclou una procedència egípcia i, per tant, el salm es va compondre originalment en grec.

2. L'efecte d'aquestes addicions. Encara que es desconeix la intenció original dels editors jueus que van proporcionar per primera vegada aquestes addicions a l'incident del forn de foc del MT, l'efecte d'aquestes interpolacions és bastant clar, és a dir, el centre d'atenció es desplaça de Nabucodonosor i el seu luxós entorn a la fe dels màrtirs. i la grandesa del seu Déu. En el MT, per exemple, el lector sap més sobre els sentiments de Nabucodonosor que els dels herois mateixos. L'Agregar canvia tot això. L'oració subratlla la pietat i la humilitat dels màrtirs, mentre que la narració i l'himne recorden al lector el poder i la majestat de Déu.     

Quant al mèrit literari relatiu dels quatre afegits, si el criteri de judici és l'ús o la popularitat, llavors l'oda i el salm (però no l'oració) tenen un mèrit literari considerable; perquè des dels dies dels primers Pares de l'Església figuren de manera prominent en les litúrgies de les esglésies orientals i occidentals.

3. Sobre la canonicidad. un. Entre jueus.          No hi ha evidència clara de l'ús de l'apòcrif del forn de foc pels jueus abans de l'Edat mitjana, quan apareix en les obres de Josipón i Jerahmeel. Qualssevol que siguin les raons per a l'exclusió d'aquest Add del cànon hebreu segons el determinat pels Pares jueus, no pot haver estat que l'Add fos jutjat per ells per contenir idees herètiques o ensenyaments incompatibles amb el judaisme. El seu missatge bàsic (és a dir, que Déu obra en la història humana, especialment per a aquells jueus que confien en ell i el lloen com el Senyor de tota la creació) és compatible amb el judaisme postexílico en general, i amb el llibre canònic de Daniel en particular. Les idees, frases i línies completes en l'Add fan olor de passatges bíblics més antics, especialment en Isaïes, 1 i 2 Cròniques, Nehemías i, esp. Salms.

B. Entre cristians.     Desafortunadament, les llistes canòniques dels Pares de l'Església, que gairebé sempre van considerar el llibre de Daniel com a canònic, no distingeixen entre ell i els seus Adds. No obstant això, l'Add en discussió va ser citat com a Escriptura per Justino Màrtir (m. 165), Clement d'Alexandria (m. Abans de 215), Hipòlit de Roma (170-235) i altres (Moore 1977: 50-51). Encara que Jerome (340? -420) va expressar reserves sobre la canonicidad d'Add, no ho va col·locar (com ho va fer amb -Susanna- i -Bel and the Snake-) al final de la seva traducció llatina del canònic Daniel. Polychronius, germà de Theodore de Mopsuestia (350? -428), estava convençut que l'Add no formava part del text original de Daniel. No obstant això, l'aclaparadora majoria dels Pares de l'Església ho va considerar com una part integral del text canònic de Daniel (per a tals pares fins al segle VI,HJP² , 725-27; per a una llista exhaustiva al llarg dels segles, vegeu Juliol de 1903).

C. "Susanna"     

La història porta el nom de la seva virtuosa heroïna, Susanna (heb šôšannāh ‘lliri’). Emmarcada per dos jutges lujuriosos perquè acabava de rebutjar la seva proposta adúltera, hauria estat executada per adulteri si no hagués estat per la intervenció divinament inspirada del jove Daniel. Tal com està la història en els textos grecs de Daniel, està estranyament fora de lloc. Això és cert si, com en – Ɵ -, precedeix al cap. 1 del text canònic (també versions OL, copta, etíop i àrab) o segueix els 12 capítols. del text canònic com en Daniel 13 (com en LXX, Syro-Hexaplar i Vg).

1. Resum. Entre els visitants freqüents de la casa de Joakim, un ric jueu babilònic en Babilònia, hi havia dos jutges molt respectats que havien desenvolupat una passió secreta per Susana, l'esposa de Joakim, la filla d'Hilcías i una dona molt bella i temorosa de Déu (vv 1- 12). Un dia aquests dos llibertins van atrapar a Susanna mentre estava sola al jardí banyant-se. Van insistir que tingués relacions sexuals amb ells, en #aqueix mateix moment, o l'acusarien d'adulteri. En percebre's a si mateixa en una situació sense sortida, tan aviat com va començar a cridar demanant ajuda, un dels ancians va obrir la porta del jardí, i quan la casa va entrar corrent, els dos desgraciats van descriure com l'amant de Susanna acabava d'escapar. (vv 13-27).     

En el judici de Susanna l'endemà, els dos pocavergonyes van declarar en contra seva, dient que havien enxampat als dos amants en l'acte mateix, però que el jove havia escapat. Els seus acusadors estaven tan per sobre de tota sospita que el seu testimoniatge va ser pres al peu de la lletra. I sense deixar si més no que Susanna parlés en la seva pròpia defensa, tots la van condemnar a mort per lapidació. Però mentre la portaven, va orar en veu alta, insistint que l'havien incriminat. Llavors el Senyor va despertar l'esperit sant del jove Daniel, qui va cridar: "Sóc innocent de la sang d'aquesta dona". Després, va castigar la comunitat per condemnar a Susana sense abans confirmar l'evidència en interrogar als seus acusadors (vv. 28-48).

En l'escena del -crim-, Daniel va separar als dos malvats perquè no poguessin escoltar el testimoniatge de l'altre. Després els va fer a cadascun d'ells la mateixa pregunta: "Sota quin arbre els va veure tenir intimitat entre ells?" Cadascun va donar una resposta diferent, confirmant així l'exactitud de l'acusació de maldat i perjuri que Daniel havia fet anteriorment contra cadascun d'ells. D'acord amb la llei de Moisès, els jutges malvats van ser castigats de la manera que havien previst per a Susana: van ser apedregats fins a la mort. Des de #aqueix dia, el nen Daniel va gaudir d'una gran reputació entre el seu poble (vv. 49-64).

Encara que la història és breu (només 114 línies de grec en – Ɵ -, com es va imprimir en Ziegler 1954), els seus personatges estan clarament delineats; la trama és simple i directa, amb suspens creixent i un desenllaç clar i sobtat. La història és una hàbil combinació de tres de les preocupacions més bàsiques i universals de la humanitat: el sexe, la mort i Déu. Però a diferència d'altres contes amb els mateixos ingredients en els quals s'afegeix "" una moralitat al final d'un relat lasciu i excitant per a fer-lo més acceptable per a les "gates maules", aquí les preocupacions religioses impregnen la història.

2. Els dos relats grecs. El resum anterior reflecteix el de " Ɵ ", que difereix en diversos punts de la versió LXX més antiga i menys polida de "Susanna". La raó de diferències tan notables entre els dos textos constitueix el problema central de l'Add.     

Quan els dos textos grecs s'imprimeixen en la mateixa pàgina (veure Ziegler 1954), un no ha de saber grec per a veure que diferents són (els dos textos grecs, un al costat de l'altre amb una traducció a l'alemany dels dos textos, es pot trobar en una funda en la part posterior d'Engel 1985). Més específicament, – Ɵ-Té una sèrie d'addicions, en particular, vv 11 (els ancians estaven avergonyits de la seva passió per Susanna), 15-18 (l'escena del bany al jardí), 20-21 (els ancians li van fer proposicions a Susanna i van explicar com podien incriminar-la ), 24-27 (davant els crits de Susanna, la casa es va afanyar a entrar i es va assabentar del presumpte crim), 31b (Susanna estava ben formada), 36b (havia fet preparatius per al seu amant de manera bastant deliberada), 39 (l'amant era massa fort per a ser capturada), 41b (l'assemblea la va condemnar a mort), 46-47 (Daniel es va desvincular del veredicte), 49-50 (després d'aconsellar la represa del judici en l'escena del presumpte crim, Daniel va ser convidat a asseure's amb l'ancians presidents) i 63 (tots els parents de Susana van lloar a Déu pel resultat del judici). Algunes d'aquestes addicions en – Ɵ-Mejoran la lògica del conte (p. ex., 20-21, 36b, 39, 49-50) mentre que uns altres augmenten el drama i la tensió de la història (p. ex., 24-27, 41b); i alguns fan totes dues coses (15-18, 46-47). Cal assenyalar que els hebraismes són molt més comuns en " Ɵ " què en LXX.

Malgrat aquestes i altres diferències en els "detalls de fet" (per exemple, el presumpte crim va ocórrer "a l'alba" en la LXX; "al migdia" en " Ɵ "), la trama continua sent essencialment la mateixa. La principal diferència és l'èmfasi: al mateix Daniel se li dóna molta més prominència en " Ɵ " (p. ex., Els versos 46-47 i 49-50 apareixen només en " Ɵ "; cf. també els versos 45b i 64 d'amb " Ɵ " el LXX). Atès que en -Susanna- es representa a Daniel com un home jove, possiblement fins i tot com un nen, – ƟLa ubicació de la història de -(és a dir, abans del capítol 1 de la versió canònica) sembla més lògica que la que la LXX té com Daniel 13, on no encaixa ni cronològica ni tipològicament, és un conte, mentre que Daniel 7-12 són visions. La ubicació de la història després del text canònic també dóna fe del seu caràcter secundari. Es desconeix fins a quin punt tot això pot explicar la preferència de l'Església per – Ɵ – sobre la LXX.

En termes de contingut i dicció, les diferències entre la LXX i – Ɵ – de -Susanna- són prou grans com per a argumentar que són traduccions separades de dos textos semíticos. Però si és així, llavors el traductor de – Ɵ – deure haver tingut la LXX anterior abans que ell; en cas contrari, com es poden explicar els seus acords textuals en grec?

3. Idioma original. No hi ha evidència externa que el grec "Susanna" sigui una traducció d'un text semítico. Sens dubte, Milik (1981) ha argumentat que tres fragments extremadament petits de la Cova de la Mar Morta 4 poden representar el Vorlage arameu     per als primers cinc versos "que manca" de la LXX de "Susanna". Però si és així, com el propi Milik va admetre francament després de la seva detallada discussió del text reconstruït però encara bastant fragmentari, -Ni una paraula o frase d'aquests fragments de text arameu és prou específica per a afirmar una certa identificació- (1981: 357). Si el nom de l'heroïna o fins i tot una paraula clau com a "Babilònia", "Joakim" o "Daniel" hagués aparegut en qualsevol dels fragments, el cas de Milik hauria estat molt més fort. Certament, el títol del seu article francès ("Daniel i Susanna en Qumran?" [Eng]) expressa bé la incertesa, si no la improbabilitat, que aquests fragments són de "Susanna", i molt menys que representen el Vorlage arameu del vv 1. -5 de la LXX de "Susanna".

No obstant això, hi ha alguna evidència interna d'un Vorlage semítico per a "Susanna". A priori, la presència en Qumrán de llegendes aramees fins ara desconegudes sobre Daniel (Milik 1956) advoca per un Vorlage semítico per a -Susanna-, igual que el caràcter simple i directe de la LXX i la – Ɵ -. Tots dos textos es poden traduir a l'hebreu molt més fàcilment que en el cas de les composicions gk reconegudes (per exemple, agrega B i E del gk Esther). La LXX de -Susanna- té més de 50 clàusules que comencen amb kai (‘i’) i un verb, i tot això recorda molt a la construcció consecutiva waw de l'hebreu bíblic (així APOT 1: 641). Més evidència d'un semitaVorlage inclou l'ús freqüent de modismes semíticos com kai egeneto (heb wyhy ‘i va succeir’ [vv 7, 15, 19 i 28 de – Ɵ -]), idou (heb hinneh ‘Heus aquí!’ [Vv 13 i 44 de LXX; vv 20 i 43 de – Ɵ -]), l'ús d'un modisme com -com sempre- ( literalment -com ahir i el tercer dia-) en el v 15; així com l'ús molt freqüent d'un sufix pronominal tant en els casos genitiu com acusatiu (per exemple, vv 30, 63 i passim ), i l'ús de l'article definit per al vocatiu (v 42 de – Ɵ-; v 48). Amb massa freqüència en els comentaris més antics (p. ex., Scholz 1892: 148; Daubney 1906: 134-39) les llistes d'heb / arameísmos són exhaustives de les possibilitats en lloc de ser judiciosament selectives de probabilitats (però veure Bludau 1897: 183-85; APOT 1: 641-42).

Encara més suggeridors d'un Vorlage semítico són aquelles variants entre la LXX i – Ɵ – que s'expliquen millor considerant-les com a diferents traduccions del mateix text semítico (per exemple, vv 23, 53, 54, 55). Llavors també, hi ha almenys un cas en el qual una frase en grec molt desconcertant s'explica millor en pressuposar la lectura errònia d'un Vorlage semítico : que els dos ancians "van ser ferits per ella" en el v 10 suggereix una lectura errònia d'Heb ḥlh ‘per a estar malalt. (amb amor), ‘com ḥll ‘ per a ser ferit ‘(així Zimmermann 1957-58: 239-40).

Aproximadament les tres quartes parts dels heb / arameísmos en -Susanna- ocorren només en – Ɵ -. A més, atès que no hi ha diferències perceptibles en l'estil de traducció entre el grec de "Susanna" i les porcions canòniques de Daniel, és probable que el traductor grec de Daniel tingués enfront d'ell un text semítico de "Susanna". No obstant això, Engel (1985) advoca per un Vorlage heb / arameu per a la LXX, però veu – Ɵ – com una revisió de la LXX.

En la seva detallada anàlisi lingüística, Milik (1981) conclou, bastant raonablement, que el Vorlage de la LXX de -Susanna- era arameu, no hebreu. Si bé, desafortunadament, cap dels seus exemples és decisiu, Milik dóna una resposta persuasiva al que ha estat un argument principal en contra que "Susanna" hagi estat composta en una altra cosa que no sigui el grec, a saber, la paronomasia, o joc de paraules, per Daniel ( així Plöger 1973: 671; Nickelsburg 1981: 26) en la seva resposta als dos ancians en els vv 54-55 (-Sota un llentiscle [ schinon ]… l'àngel de Déu… immediatament et tallarà en dos [ schisei ] -) I en els vv 58-59 (- Sota un roure de fulla perenne [ prinon ]… L'àngel de Déu està esperant … per a veure't en dos [ prisai] -). En la LXX (en contrast amb – Ɵ -) Daniel en realitat li va fer a cada ancià dues preguntes: en el vers 54 (-Sota quin arbre i en quina part del jardí els van veure junts ?-) I en el vers 58 (- Sota quin arbre i en quina part del jardí els vas sorprendre fent l'amor? -). No obstant això, cada ancià va respondre només la primera pregunta: -Sota un llentiscle- (v. 54) i -Sota una alzina sempre verda- (v. 58). Milik (1981) suggereix, de manera bastant plausible, que les respostes originals en el Vorlage arameu de la LXX  van ser tḥt ˓rb˒ b˓rb˒ (‘Sota l'àlber a Occident’) i tḥt ṣpṣpt˒ bṣpwn˒(‘Sota el salze en el nord’). En altres paraules, el traductor grec de la LXX va fer el que altres traductors, antics i moderns, han fet: va triar crear un joc de paraules en el seu propi idioma en lloc de traduir l'arameu literalment. (Per a altres "traduccions" dels versicles 54 i 58, veure Ball 1888: 324; APOT 1: 650; i Moore 1977: 84, 110-12).

Cap dels arguments anteriors prova que "Susanna" tenia un Vorlage semítico , però en conjunt donen una presumpció raonable d'un Vorlage arameu per a LXX, i un hebreu per a " Ɵ ", o almenys una "correcció" d'aquest últim. per un text hebreu vigent en #aqueix moment.

4. Gènere. Encara que és bastant creïble, la història rares vegades ha tingut defensors de la seva historicitat. Entre els erudits "moderns", Michaelis (en 1770) va ser el primer a qüestionar la seva historicitat. Però mil dos-cents anys abans, Jerónimo havia informat que un cert mestre jueu considerava a -Susana- com -la ficció d'algun grec- ( Prefaci a Daniel ).     

Uns certs erudits del segle XIX, com Eichhorn i Jahn, van veure la història com a ficció amb una moralitat, encara que no estaven d'acord en què és #aqueix moralitat. A principis del segle XIX, esp. entre els erudits alemanys, -Susanna- va arribar a ser considerada com un mite historizado, sent l'heroïna la deessa verge Frina, la Donzella Cigne o la deessa del sol (per a detalls d'aquestes i altres suggeriments comparables, veure Baumgartner 1926: 259-67 ; Pfeiffer 1949: 452-53).

Amb major justícia, Fritzsche (1851: 185) i altres van veure a -Susana- com un relat apòcrif que presenta el modus operandi i la caiguda de #aqueix infame parella, Ahab ben Kolaiah i Zedekiah ben Maaseiah, els falsos profetes adúlters esmentats en Jer 29: 21- 23 i en el Talmud de Babilònia ( Sanh. 93a; per a text, traducció i discussió, veure Wurmbrand 1963). Els crítics de la teoria assenyalen que els llibertins de -Susanna- no van ser identificats pel seu nom i, cosa que és més important, eren jutges, no profetes.

Una altra interpretació centenària però encara popular de la història és que -Susanna- va anar originalment una polèmica farisea del segle I AC , que atacava els procediments judicials i la teoria dels saduceus (Brüll 1877). En la seva interpretació de Deut 19: 18-21, els saduceus eren construccionistas estrictes, subscrivien el principi d'equivalència (és a dir, "El teu ull no tindrà pietat; serà vida per vida, ull per ull … peu per peu" [ v 21]) sense tenir en compte la intenció o el motiu de l'acusador fals. Per contra, el gran laic fariseu Simeón ben Shetaḫ, cunyat del rei saduceu Alejandro Janneo (104-78 a. C. ), va ser ben conegut per la seva insistència en la importància del contrainterrogatorio dels testimonis: -Sigui molt investigador-, va advertir, -en l'interrogatori dels testimonis; però vés amb compte amb les teves paraules, no sigui que d'ells [els acusadors] aprenguin a mentir -( Pirqe Aboth 1.10). Simeón estava tan convençut d'aquest assumpte que -com a lliçó objectiva! – va permetre que el seu propi fill fos executat després que els acusadors del jove admetessin que l'havien acusat falsament, és a dir, perquè els acusadors confessos haguessin de fer-ho. Ser executat perquè el falsament acusat havia estat executat! Molts erudits (p. ex., Ball 1888; Marshall, HDB 4: 630-32; Oesterley 1914) va estar d'acord amb Brüll que, tal com està la història actual, subratlla eloqüentment dos punts de vista importants de Simeón: (1) la necessitat d'interrogar als testimonis amb escepticisme i cura; i (2) el càstig dels acusadors falsos d'acord amb la seva intenció, no el destí real de l'acusat.

Els crítics d'aquesta interpretació assenyalen, amb tota raó, que la conducta del mateix Daniel a la "sala del tribunal" estava lluny de ser exemplar, ja que ell mateix assetjava a cadascun dels testimonis abans d'establir  la seva culpabilitat mitjançant el contrainterrogatorio (cf. vv 49, 52-53, 56-57; Hammer 1972: 225). Podria dir-se que el mateix Daniel va tenir una revelació divina per a ajudar-ho (per tant, vers 45), però presumiblement altres interrogadors no ho farien. A més, hi ha una explicació encara millor per a la història: és un conte popular (Pfeiffer 1949: 453-54; Dauren 1986: 300).

Huet (1912) va demostrar que en l'antiguitat el tema del conte popular del nen " savi" que intervé i corregeix una decisió injusta era un gènere ben establert que es troba en col·leccions de folklore tan diverses com Les mil i una nits, Els contes de Simbad i el Versió mongol del tron de Vikramaditya. Més tard, Huet (1917) va proporcionar exemples addicionals del motiu del nen " savi", però també va admetre a contracor que en "Susanna" Daniel pot haver estat, no un nen, sinó un jove (per tant, v 45 de LXX). Baumgartner (1926) va proporcionar més exemples del mateix gènere, però més tard (1929) va arribar a la conclusió que originalment la història de Susanna era un conte purament secular que combinava dosmotivos populars: (1) "el jutge savi", que sovint era un nen però no tenia per què ser-ho; i (2) el tema de -la Genoveva-, és a dir, l'esposa casta que és falsament acusada, generalment per un pretendent rebutjat, però posteriorment reivindicada. (Per a més exemples, vegeu Thompson 1957: J 1140-50; K 2111). Nickelsburg (1984a: 38), no obstant això, sosté que la història de Susanna -ha estat influenciada per la història de l'esposa de José i Potifar- (Gènesi 39). , amb el gènere de l'heroi canviat al d'una dona. Finalment, Bust Saiz (1982) considera a -Susanna- com un exemple d'història amb èmfasi en el paper judicial de Daniel i interpreta la història com un midrash inspirat en Oseas 4: 12-15.

Independentment dels orígens de "Susanna", les variacions posteriors del conte es troben en la versió samaritana, on la filla d'Amram, un summe sacerdot en el mont Gerizim, va ser falsament acusada de fornicació per dos pretendents rebutjats (cf. Gaster 1925: 199-210; Heller 1936); en el relat de Josipón sobre Anna (Lévi 1933: 166-71), l'esposa del sacerdot Hannaneh en els dies d'Herodes Agripa II ( 56-100 d . C.); i en la versió de Falashic d'Etiòpia, on l'heroïna de la història en realitat es diu Susanna (Wurmbrand 1963). Cada compte té un heroi diferent. En la versió samaritana, el pare de l'heroïna estableix la perfídia dels malvats; en la versió de Josipón, és Nahman; i en la versió de Falasha, és l'àngel Michael disfressat de mortal.

5. Elements religiosos.     Fins i tot si la història original era secular i estava destinada a ser gaudida pel seu propi interès i drama intrínsecs, en grec està completament judaizada. S'esmenta a Déu 15 vegades en només 64 versicles. (Només els jutges inics no ho esmenten.) La mateixa Susana era temorosa de Déu (v 2), havent estat instruïda en la llei de Moisès pels seus pares religiosos (v 3). La seva comunitat considerava l'adulteri com una ofensa capital (v 41) i avorria la culpa de sang (vv 48b i 50a). Els passatges de les Escriptures jueves estan parafrasejats i citats en els versicles 5 i 53. El sentit d'identitat ètnica i religiosa de la comunitat era tan forta que Daniel va poder dir als jutges inics: -Vosaltres, llinatge de Canaán i no de Judà- (v. 56); i -les filles d'Israel. . . vas tenir intimitat amb tu a través de la por; però una filla de Judà no suportaria la teva maldat -(v. 57). La comunitat es va alegrar en la vindicació dels innocents (v. 60) i el càstig dels malvats (vv. 61-62). En resum, tant Susana com la seva comunitat van ser l'encarnació d'una fe simple però fort en el Senyor Déu d'Israel, un exemple noble i necessari per als jueus en qualsevol moment o lloc.

6. Objecte. No obstant això, -Susanna- no és principalment un exemple d'història. Sens dubte, "Susanna", com les històries de Daniel 1-6, presenta la intervenció divina mitjançant la qual un màrtir condemnat se salva d'una mort segura, amb la categoria de dones ara agregada a la d'homes i nens (MacKenzie 1957: 211- 18). Així també, l'obligació de no cometre adulteri es col·loca al mateix nivell que no menjar porc (Daniel 1) i no adorar ídols (Daniel 3).     

No obstant això, aquesta història originalment separada i secular evidentment va ser prefixada al cap. 1 del Daniel semítico perquè serveixi d'introducció al jove Daniel. Però si és així, #aqueix esforç ha de considerar-se infructuós. D'una banda, Susanna, no Daniel (però veure Dauren 1986: 300), és l'heroi en la LXX (o millor, el seu semita Vorlage), Daniel ni tan sols va aparèixer fins al v 45, i després com a poc més que un representant de la joventut sensible i idealista (cf. v 64 de la LXX: -Per això els joves són estimats per Jacob, per la seva senzillesa. vetllem pels joves perquè siguin fills valents, perquè els joves són idealistes i sempre hi haurà en ells un esperit de coneixement i comprensió -). A més, l'entorn físic de la història difereix en l'estat d'ànim i l'esperit de les històries de Daniel 1-6. En -Susanna- l'escenari és rural, no cortesà; i la comunitat jueva sembla ser un grup content, independent i autònom, sense opressió externa evident ni amenaces a la seva fe o herència religiosa.

Engel (1985: 54-64), no obstant això, s'oposaria molt a gran part dels dos paràgrafs anteriors, argumentant que la LXX de "Susanna", basada en un text hebreu o arameu (que es va compondre en algun moment entre 152 i 63 a. C.  ), era una Lehrerzählung teològica , és a dir, una crítica de les autoritats i institucions jueves pervertides; mentre que, – Ɵ – (una revisió de la LXX en lloc d'una traducció separada en grec i feta uns 100 anys després) és una història d'exemple que presenta a Susana, temorosa de Déu.

7. Autor, lloc i data de composició. L'autor era indubtablement jueu, possiblement fariseu (Brüll 1877). Desafortunadament, poc es pot agregar a la declaració de Pfeiffer (1949: 449): "Per descomptat, és impossible saber on es va originar Susanna o quan". Malgrat l'escenari babilònic de la història en el v 1 de " Ɵ " (v 5 de LXX), els erudits actuals, principalment sobre la base de la situació social i política descrita en la història, prefereixen una procedència palestina, possiblement fins i tot S la Judea, que és a dir, en algun lloc allunyat de la influència grega (MacKenzie 1957: 218).     

La història secular pot haver-se originat en el període persa, quan la comunitat jueva en Palestina gaudia d'un mínim d'independència i autogovern i quan la religió jueva no estava amenaçada per l'hel·lenisme. En qualsevol cas, el terminus ad quem, o data més baixa, per a -Susanna- és, com coincideixen els estudiosos des de Bludau (1897) fins a Engel (1985), la data de la traducció LXX de Daniel.

8. Sobre la canonicidad. un. Entre jueus. Com va entrar -Susanna- en el cànon cristià quan no va aconseguir entrar en el jueu? La vella resposta era que, havent estat compost originalment en grec, l'Add mai va tenir l'oportunitat de ser acceptat en el cànon palestí (així Pusey 1886). No obstant això, la probabilitat d'un vorlage semítico per a "Susanna" s'oposa a això. Una explicació més plausible és que la història contradeia una Halakah farisaica o mishnaica en la Mishná (Zeitlin 1950: 236; BID          4: 467; MacKenzie 1957: 214), és a dir, els testimonis desacreditats no podien ser castigats per fals testimoniatge tret que l'evidència d'altres dos testimonis que no havien estat presents en l'escena del crim "" en #aqueix moment demostrés que els testimonis acusadors havien mentit deliberadament ( Sanh. V 1).

Encara més probable, la història va ser finalment rebutjada perquè els jueus la van considerar una introducció intrusiva i maldestra al llibre canònic. L'escenari i l'estat d'ànim de -Susanna- no sols eren dramàticament diferents de les històries de Daniel 1-6, sinó que el mateix Daniel estava pobrament representat, especialment en el Vorlage de la LXX.

B. Entre cristians. La primera cita cristiana de la història com a Escriptura és la d'Ireneo de Lió (140-? 202) en contra seva  Haereses 5.26. Encara que Julio Africano (va morir després de 240) va expressar reserves sobre la història en la seva carta a Orígens (185? -254 [per a més detalls, vegeu Engel 1985: 17-24]), pel crític anticristià Porfirio (233- ? 304) en el seu adversus Christianos , i per Rufinus (345-410), els Pares de l'Església Cristiana van trobar una àmplia ocasió per a referir-ho (per a més detalls, veure HJP² 3/2: 725-27); per a llistes exhaustives, veure Juliol 1903; també Engel 1985: 24-54 per a comentaris "moderns" també).     

D. "Bel i la serp"     

"Bel i la serp" representa dues "narratives de confrontació" distintes en les quals el profeta Daniel, un confident del rei Ciro de Pèrsia (550-530 a. C.  ), va cortejar la seva pròpia mort en proposar-se deliberadament refutar la "divinitat" de dos venerats déus babilonis: l'ídol Bel ( Akk Belu ‘El que governa’, és a dir, Marduk de Babilònia) i una gran serp vivent. En totes dues històries, l'ús intel·ligent del menjar per part de Daniel va demostrar la ruïna dels déus falsos, és a dir, Bel no podia menjar i, per tant, no era un déu vivent; i pel que  va menjar la serp va morir immediatament. Aquests breus relats, cadascun dels quals té només 22 versicles, es designen com Daniel 13 en – Ɵ -; Daniel 14 en la LXX i Vg.

1. Resum. Quan Ciro de Pèrsia adorava a l'ídol babilònic Bel i va notar que el seu confident, Daniel, no ho feia, el rei li va preguntar per què. A la resposta de Daniel que adorava al Déu vivent però no a ídols fets per l'home, el rei va respondre: -No creus que Bel és un Déu vivent? No veus quant menja i beu tots els dies? " Però quan Daniel va insistir que Bel era simplement argila per fora i bronze per dins, Ciro va convocar als sacerdots de Bel i va insistir que l'assumpte es resolgués immediatament (vv 1-9).     

Així que els sacerdots van proposar que les enormes ofrenes habituals se segellessin dins del temple. Després, al matí següent, depenent de si el menjar s'havia consumit o no, ells o Daniel serien assassinats sumàriament. Ara, sense que el rei ho sabés, els sacerdots tenien una entrada secreta al temple a través de la qual ells i les seves famílies anaven regularment a recollir les ofrenes. Però sense que els sacerdots ho sabessin, #aqueix nit després que havien sortit del temple, però abans que se segellés la porta, Daniel va fer que el pis s'empolsés amb cendres (vv. 10-14). Més tard #aqueix nit van arribar les famílies sacerdotals i, com de costum, es van emportar totes les ofrenes. Al matí següent, després que es va obrir la porta segellada, el rei va veure les petjades en la pols! Enfurit, el rei va manar matar a tots els culpables i va lliurar a Bel i el seu temple a Daniel perquè els destruís (vv. 15-22).

Després, el rei va desafiar a Daniel assenyalant una serp molt gran que adoraven els babilonis i dient: -No pots negar que aquest és un déu vivent; així que adora'l ". Per a justificar la seva rotunda negativa, Daniel va obtenir el permís del rei per a provar la mortalitat de la serp. Daniel després ho va alimentar amb una mescla de brea, greix i pèl, després de la qual cosa la serp es va obrir de cop i va morir (vv 23-27).

Amenaçat per iracunds babilonis el déu dels quals Daniel havia matat, el rei va manar llançar a Daniel al fossat dels lleons. Però fins i tot després de sis dies, les set bèsties famolenques es van negar a menjar-ho. En un moment, un àngel del Senyor va agarrar al profeta Habacuc pel cabell del seu cap i el va portar a Babilònia amb el guisat que portava per a alimentar al famolenc Daniel. Una vegada lliurada el menjar, l'àngel va retornar a Habacuc a la Judea (vv. 28-39). El setè dia, quan el rei va ser al fossat a plorar a Daniel, el va trobar amb vida. Després de reconèixer al Déu de Daniel com l'únic Déu veritable, el rei va treure a Daniel de la fossa i va llançar als seus enemics, els qui van ser devorats instantàniament (vv. 40-42).

El resum anterior, encara que es basa en " Ɵ ", és prou general com per a cobrir la majoria dels "detalls de fet" variants de la LXX. Les dues històries, almenys en grec, són clares, concises i concloents.

2. Gènere dels dos contes. La trama de "Bel", la primera història de detectives del món, és certament plausible. I sigui creïble o no, el fet que Daniel estigui fora de perill en presència de lleons famolencs i que un profeta sigui transportat pel cabell del seu cap té antecedents bíblics (cf. Daniel 6 i Ezequiel 8: 3).     

No obstant això, pocs erudits, si és que hi ha algun, defensen la historicitat de qualsevol de les històries. D'una banda, -Bel- té un parell d'errors històrics: Ciro no -va tenir èxit- (v 1) sinó que va prendre per la força el regne del seu avi, Astiages (cf. Herodoto Hist. 1: 130); i cosa que és més important, autors clàssics com Herodoto, Estrabón i Arrià coincideixen que va ser el rei persa Jerjes I (486-465 a. C.  ) qui va destruir a Bel i el seu temple (no Daniel [v. 22 de – Ɵ-], O Ciro el Gran [la LXX]). En segon lloc, tant "Bel" com "La serp" són tipològicament idèntics a altres històries no històriques de Daniel 1 a 6, on Daniel, descrit en tercera persona, és sempre l'heroi (excepte en Daniel 3) i el rei regnant en #aqueix moment. és l'altre principal. A més, sempre és la ferma adhesió de Daniel a la seva fe el que és responsable de portar-ho a una situació perillosa i de salvar-ho d'ella, amb el resultat que Daniel és recompensat pel rei, els seus enemics són destruïts i el Déu d'Israel és reconegut com l'únic Déu veritable.

Durant el segle passat s'han proposat tres gèneres bastant diferents per als dos contes, cada gènere té els seus proponents actuals. Primer, al voltant del canvi de segle especialment, diversos erudits, seguint a Gunkel (1895: 320-23), van veure la narrativa de la Serp com simplement la historización d'un mite, sent el mite la part més emocionant d'Enuma Elish (The Babylonian New Year Creation Epic), on Marduk, el déu tutelar de Babilònia, mata a Tiamat, la deessa primordial de l'aigua salada:

"Aixeca't [és a dir, Tiamat], perquè tu i jo ens trobem en un sol combat!"

Quan Tiamat va escoltar això, estava com una posseïda.

. . . . . . . . . . .

Es van unir a la qüestió Tiamat i Marduk, el més savi dels déus.

Van lluitar en combat singular, embardissats en la batalla.

El senyor va estendre la seva xarxa per a embolicar-la,

El vent maligne, que seguia darrere, va deixar anar en la seva cara.

Quan Tiamat va obrir la boca per a consumir-ho,

Va conduir en el Vent Maligne perquè ella no tanqués els llavis.

Mentre els feroços vents carregaven el seu ventre,

El seu cos estava distès i la seva boca estava molt oberta.

Va deixar anar la fletxa, li va estripar el ventre,

Li va travessar l'interior i li va partir el cor.

Havent-la sotmès així, va extingir la seva vida.

Ell va llançar el seu cadàver per a parar-se sobre ell.

Després d'haver matat a Tiamat, el líder,

La seva banda es va fer miques ( ANET 3 , 67).

Després d'això, Marduk va procedir a modelar a partir del cadàver de Tiamat l'univers: els cels i la terra, el sol i la lluna i les estrelles, tot excepte l'home.

Alguns erudits suggereixen que els ressons d'aquesta lluita entre Marduk i Tiamat s'escolten fins i tot en els ingredients que Daniel va alimentar a la serp en el vers 27 (és a dir, -brea, greix i cabell-). Per exemple, Aram wêpi˒ ‘to’, va representar una confusió primerenca amb Aram wa˓ăpi˒ ‘vent del sud’ (així HDB 1: 267). Les hamburgueses que menjava la serp representaven "ordi" (= Aram s˓r˒ o s˓rt˒ ), que en arameu també pot significar "tempesta / remolí", que, al seu torn, està relacionat amb Bab sâru, ‘vent, ‘una de les armes que va utilitzar Marduk per a matar a Tiamat. Quant a l'ingredient mortal "cabell", representa la mala interpretació del traductor grec d'Aram s˓rt˒ ‘tempesta / remolí’, com Aram s˓rt˓’cabell’ (així Zimmermann 1958). A priori, no hi ha cap raó per la qual aquests errors proposats no podrien haver ocorregut amb la mateixa facilitat amb el treball del traductor grec a partir d'un text hebreu (Moore 1977: 143).

La Bíblia hebrea de fet té ressons d'una batalla titànica entre Yahvé i un monstre dracónico, conegut com a Leviatan (Sal 74:14; Isa 27: 1), Rahab (Job 9.13; 26:12; Sal 89:10). ) o nyam (Job 7.12). Però els crítics d'aquesta teoria han assenyalat que els babilonis imaginaven a Tiamat com una drac femella, no com una serp (per a més detalls, vegeu APOT 1: 653-54); i que si bé els neobabilonios tenien el culte a les serps com a part de la seva religió (Landersdorfer 1913), no hi ha evidència que adorin a les serps vives .

En segon lloc, alguns altres erudits han preferit veure a "Bel" i "La serp" com a anècdotes populars o sacerdotals de l'Hagadà inspirades en Jer 51: 34-35, 44:

-Em va devorar, em va aixafar Nabucodonosor rei de Babilònia; m'ha convertit en un atuell buit, m'ha empassat com un monstre; ha omplert el seu ventre de les meves menges, m'ha esbandit. La violència que m'han infligit a mi ja els meus parents sigui sobre Babilònia -, diguin els habitants de Sion,- La meva sang sigui sobre els habitants de Caldea -, digui Jerusalem. . . . I jo [és a dir, Déu] castigaré a Bel en Babilònia, i trauré de la seva boca el que s'ha empassat. Les nacions ja no correran cap a ell; Va caure el mur de Babilònia.

Encara que no existeixen textos que il·lustrin etapes intermèdies en l'evolució de -Bel i la serp- de Jeremies 51, el procés d'elaboració i embelliment midráshicos subsegüents és documentable. Per exemple, la mescla de Daniel de "brea, greix i cabell" (v 27) es descriu en la literatura jueva posterior com que oculta una varietat d'objectes letals: ungles punxegudes ( B’reshit Rabbah ), pintes de ferro amb dents esmolades (Josippon), destrals de ferro (Cròniques de Jerahmeel) i carbons molt calents ( Jer. Nedarim 37d). Per contra, Nickelsburg (1981: 27) suggereix que -Bel i la serp- pot ser un tractament midráshico d'Isaïes 45-46. En qualsevol cas, per a altres històries de "Bel i la serp" en la literatura jueva posterior, veure Ginzberg 1909: vols 5 i 6,pássim.

El tercer i més recent gènere proposat per als dos contes és la paròdia d'ídols, un motiu ben il·lustrat per Isaïes 44 i 46. Com "una confrontació de Daniel [és a dir," Bel i la serp "] va buscar fonamentar el rebuig de l'adoració d'ídols, típicament formulat en les paròdies heretades, en l'acte històric d'un heroi conegut de la fe en l'època. . . en el qual [la paròdia de l'ídol] va aparèixer com un gènere oral reconegut -(Roth 1975: 43). Roth també sosté que les paròdies d'ídols de "Bel" i "La serp" van ser escrites per a contrarestar l'atractiu de la idolatria, i esp. zoolatría, als jueus egipcis del segle I a. C.  (cf. Sab. 15: 18-19; Let. Aris.138). De fet, Egipte tenia una llarga història d'adoració a les serps; per exemple, Apophis, el malvat enemic de Ra, va ser representat com una serp, igual que Buto, la deessa serp del Baix Egipte.

No fa falta dir que tals contes van ser dissenyats per a jueus, no per a gentils. Qualsevol impacte en aquest últim hauria estat molt negatiu, perquè els gentils es ressentien de tals pretensions jueves: -les històries estaven dissenyades per a tranquil·litzar als jueus que les religions paganes eren absurdes i que el seu propi Déu era superior- (Collins 1981: 128-29). Els crítics de la teoria de la paròdia d'ídols assenyalen que assumeix que "Bel i la serp" es va compondre originalment en grec en lloc de traduir-se de l'heb o aram.

3. Diferències entre – Ɵ – i la LXX. La història de Bel es compta de forma més eficaç en " Ɵ ". Està més ben integrat en el llibre canònic i suscita menys preguntes en la ment del lector (cf. vv 1-2 de les versions gregues). Llavors també, " Ɵ " té paraules més emotives ("Daniel  va riure entre dents " [v 7]; " Enfurit, el rei" [v 21]), cites més directes (cf. v 18), i una major especificitat en termes de les paraules del rei. nom (v. 1) i els termes de l'aposta (vv. 8-9, 12), i una cronologia més exacta i precisa (cf. vv. 15-16). – Ɵ – també té més hebraismes, incloent kai egeneto (vv 14, 18, 28) i en el v 14 vuit kai     ‘i’ en comparació amb els tres de la LXX. Des d'un punt de vista ètic o moral, Daniel és menys deliberadament despietat en l'enjudiciament dels seus enemics (vegeu vers 21 de – Ɵ -) però més reeixit en què ell mateix, no el rei, destrueix a Bel i el seu temple (vers 22 ).

Per contra, "La Serp" es compta amb molta més eficàcia en la LXX. El desacord d'aquest últim amb – Ɵ – és substancial. A part del pronunciat acord textual dels dos textos grecs en l'episodi d'Habacuc (vv 33-39), i tot això és una clara indicació que aquest últim ha circulat de manera independent i després d'haver estat agregat més tard a un dels relats grecs i després, havent estat adoptat d'allí per l'altre (veure Fenz 1970), només els versicles 23-24 dels dos textos grecs de l'Add mostren una concordança literal substancial (és a dir, 75 per cent). – Ɵ – té el major nombre d'hebraismes, però la LXX està més ben editada (p. ex., -En #aqueix lloc- en el v 23) i més simple i precisa en el seu contingut (p. ex., Vv 24, 27, 36 i 42) .

4. Idioma original de les històries. La millor explicació de la superioritat literària d'en " Ɵ " "Bel" i de la LXX en "La Serp" és que el seu grec reflecteix diferències en els seus respectius Vorlagen semíticos , és a dir, les narratives de "Bel" i "La Serp" van ser contes originalment separats i independents en els quals la narrativa de "Bel" es comptava amb major eficàcia en el Vorlage semítico de " Ɵ "; La narrativa de -La Serp-, en el Vorlage de la LXX (però veure Nickelsburg 1981: 26-27, qui també els veu com -inextricablement entreteixits en una sola trama: la conversió de Cyrus- [1984a: 39]). #Aqueix – Ɵ     -Té el major nombre d'hebraismes en tots dos contes suggereix que, com en- Susanna -,- Ɵ -tenia un Vorlage hebreu mentre que la LXX probablement tenia un arameu. El fet que l'única narració aramea de -La serp- se sembli més clarament a – Ɵ – (Gaster 1894-95: 75-94) pot significar només que és una traducció medieval de – Ɵ -.

5. Sobre la canonicidad. Si "Bel i la serp" es va compondre originalment en grec, llavors la seva exclusió del cànon jueu és bastant comprensible. Però si, com sembla més probable, "Bel" i "La serp" van ser originalment composicions hebrees / aramees, llavors la seva exclusió del cànon jueu o palestí és més desconcertant, a menys, per descomptat, que s'hagin agregat al llibre de Daniel després de la seva canonització.     

Amb tota probabilitat, "Bel i la serp" (ja sigui que es col·loqui després de Daniel 12 [per tant, " Ɵ "] o després de "Susana" [pel que la LXX i la Vg]), es va agregar després de la composició del Daniel canònic però abans de Daniel i les seves addicions es van traduir al grec. No obstant això, la (s) raó (és) per la qual -Bel i la serp- va ser exclosa del text més antic i venerat de Daniel és una qüestió de pura especulació. Certament, la visió tradicional (és a dir, que el Consell de Jamnia [en PUBLICITAT 90] va rebutjar la suma a Daniel) està perdent ràpidament partidaris (Cohen, 1987: 186).

Encara que els Pares de l'Església Cristiana mai diuen expressament que consideren a -Bel i la Serp- com a canònic, evidentment ho van fer; perquè diversos dels pares ho van citar com si fos l'Escriptura: Ireneo de Lió (140-? 202) en Haer. iv 5,2 i iv 26,3; Clement d'Alexandria (m. Abans de 215) en Stromata 1.21; Tertulià de Cartago (160? -220) en d'idololatria 18; Cipriano de Cartago (mort en 258) en ad Fortunatum 2; i altres (per a més detalls, vegi HJP² 3/2: 725-27; per a una llista exhaustiva, vegi Juliol 1903). Sempre va ser el text del – Ɵ – qual es va usar.

6. Idees i propòsits religiosos. "Bel i la serp" va ser el menys citat dels agregats a Daniel, probablement perquè els Pares de l'Església van trobar que les dues històries mancaven de valor literari i / o religiós, un punt de vista compartit per erudits moderns com Pfeiffer ("ficció jueva de poca literatura i cap significat religiós -[1949: 456]) i Metzger (- els motius d'aquests fils, grotescos i absurds com ens semblen avui -[1957: 119]).     

Ni -Bel- ni -La Serp- ofereixen moltes idees religioses expressades de manera inspiradora, només afirmacions monoteistes bastant prosaiques (vv 5, 25b-26). Sens dubte, el rei va acabar reconeixent al Senyor com l'únic Déu veritable; però sense l'incident intrusiu d'Habacuc (vv. 33-39; Nickelsburg 1981: 39, n. 24) Daniel, no Déu, és glorificat. De fet, l'oració de Daniel a Déu ni tan sols s'esmenta fins a cinc versicles del final de la segona història (v. 38) i només després que Daniel va estar en el fossat dels lleons durant sis dies! Evidentment, el propòsit principal de tots dos contes era ridiculitzar el paganisme als ulls dels jueus, encara que Nickelsburg (1984a: 40) argumenta que tenien la intenció de proporcionar "una història sobre l'últim dels reis sota els quals va servir Daniel segons Dan 6.28".

7. Data i lloc de composició. Igual que les històries del Daniel canònic, -Bel i la serp- pot datar del segle III a. C.  o, molt possiblement, una mica més tard. Certament, no hi ha res en cap de les narracions que impedeixi que s'hagin originat com a elaboracions haggadic de Jer 51: 34-35, 44, o Isaïes 45-46 en algun moment durant el període persa tardà, ja que no hi ha res distintivament grec en cap de les narratives.     

És probable que -Bel i la serp- s'agregués al text semítico de Daniel diverses dècades després del 163 a. C.  , és a dir, la data del Daniel canònic. La invasió de la Judea per Antíoc VII Sidetes i la seva demolició d'una part dels murs de Jerusalem en el 135 a. C.  podrien haver proporcionat un Sitz im Leben apropiat per a inserir -Bel i la serp- en el Daniel canònic.

Pràcticament tots els assentaments jueus importants s'han suggerit com el lloc de composició de "Bel and the Snake". Pel fet que la zoolatría va ser una temptació per a alguns jueus egipcis, molts erudits, des de Fritzsche (1851) fins a Roth (1975: 42-43), han advocat per una procedència egípcia. Però els erudits que creuen que -Bel- i -La serp- són composicions semíticas miren a Babilònia (Bissell 1880; EncJud 4: 412) o Palestina (Brüll 1887; APOT 1: 652-64). El descobriment de Pseudo-Daniel en Qumrán fa que una procedència palestina de finals del segle II o principis del segle I AC per a -Bel i la serp- sigui més probable que mai (però veure HJP² 3/2: 724, n. 341).

8. El grec i altres versions antigues. A diferència d'un de l'altre punt en estil com en contingut, la LXX i – Ɵ – de -Bel and the Snake- representen traduccions gregues separades de dos textos semíticos diferents, possiblement ni tan sols en el mateix idioma semítico (Moore 1977: 139, 146-47 ). La LXX és la millor traducció, ja que generalment evita alguns dels maldestres semitismes de – Ɵ -.     

Amb l'excepció del Syro-Hexaplar, que segueix servilment a la LXX, totes les versions antigues de "Bel and the Snake" es basaven en " Ɵ ". El Vg si adjunta al v 42 una doxologia: -Llavors el rei va dir: ‘Temin tots els habitants del món sencer al Déu de Daniel, perquè ell és el salvador, que fa senyals i prodigis en la terra, que ha lliurat a Daniel del fossat dels lleons -.

Bibliografia

Ball, CJ 1888. Les addicions a Daniel. Pàgines. 305-60 en vol. 2 d'Apocrypha  of the Speaker’s Commentary, ed. H. Wace. Londres.

Baumgartner, WI 1926. Susanna – Die Geschichte einer Legende . ARW 24: 259-80.

—. 1929. Der Weise Knabe und die donis Ehebruchs beschuldigte Frau . ARW 27: 187-88.

Bissell, EC 1880. Addicions a Daniel. Els apòcrifs de l'AT  . Nova York.

Bludau, A. 1897. Die alexandrinische Übersetzung donis Buches Daniel und ihr Verhältnis zoom massoretischen Texten . BibS (F) 2: 1-30, 140-200, 330-68.

Braverman, J. 1978. Comentari de Jerome sobre Daniel: Un estudi d'interpretacions comparatives jueves i cristianes de la Bíblia hebrea. CBQMS 7. Washington, DC

Brüll, N. 1877. Dónes apokryphische Susanna Buch. Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur 3: 1-69.

—. 1887. Die Geschichte von Bel und dem Drachen. Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur 8: 28-29.

Bust Saiz, JR 1982. La interpretacion del relat de Susana. EstEcl 57: 421-28.

Xerris, RH 1929. Un comentari crític i exegètic sobre el llibre de Daniel. Oxford.

Christie, EB 1928. The Strophic Arrangement of the Benedicte. JBL 47: 188-93.

Cohen, S. 1987. Dels Macabeus a la Mishná. Filadèlfia.

Collins, JJ 1981. Daniel, First Maccabees, Second Maccabees. OTM 16. Wilmington, DE.

Daubney, WH 1906. Les tres addicions a Daniel. Cambridge.

Delcor, M. 1971. Le Livre de Daniel. Fuentes Bibliques. París.

Dauren, R. 1986. Les addicions a Daniel. Pàgines. 299-302 en Early Judaism and its Modern Interpreters, ed. RA Kraft i GWE Nickelsburg. Atlanta, Geòrgia.

Engel, H. 1985. Die Susanna-Erzählung Einleitung. Ubersetzung und Kommentar Theodotion Bearbeitung. OBO 61. Tribourg.

Fenz, AK 1970. Ein Drache en Babel: Exegetische Skizze über Daniel 14: 23-42 . SEÅ 35: 5-16.

Fritzsche, O. 1851. Zusätze zu dem Buche Daniel . HEKAT 1: 112-54.

Gaster, M. 1894-95. L'original arameu desconegut de les addicions de Theodotion al llibre de Daniel. PSBA 16: 280-90; 17: 75-94.

—. 1899. Les Cròniques de Jerahmeel. Londres.

—. 1925. La història de la filla d'Amram. Estudis i textos en folklore, màgia i romanç medieval, apòcrifs i arqueologia samaritana 1. Londres.

Geissen, A. 1968. Der Septuaginta-Text donis Buches Daniel. Papyrologische Texte und Abhandlungen 5 . Bonn.

Ginzberg, L. 1909. Les llegendes dels jueus. Filadèlfia.

Grelot, P. 1966. Les versions grecques de Daniel . Bib 47: 381-402.

Gunkel, H. 1895. Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Göttingen.

Hamm, W. 1969. Der Septuaginta-Text donis Buches Daniel, Kap. 1-2, nach dem Kölner Teil donis Papyrus 967. Papyrologische Texte und Abhandlungen 10. Bonn.

—. 1977. Der Septuaginta-Text donis Buches Daniel, Kap. 3-4, nach dem Kölner Teil donis Papyrus 967. Papyrologische Texte und Abhandlungen 21. Bonn.

Hammer, RJ 1972. Les addicions apòcrifes a Daniel. En Els llibres més curts dels apòcrifs, ed. JC Dancy. Cambridge.

Heller, B. 1936. Die Suzannerzählung: ein Märchen . ZAW 54: 281-87.

Huet, G. 1912. Daniel et Susanne: Noti de littérature comparée . RHR 65: 277-84.

—. 1917. Daniel et Suzanne . RHR 76: 129-30.

Julius, C. 1903. Die Griechischen Danielzusätze und ihre kanonische Geltung . BibS (F) 6: 1-183.

Koch, K. 1973. Die Herkunft der Proto-Theodotion-Übersetzung donis Danielbuches . VT 23: 362-65.

Kuhl, C. 1940. Die drei Männer im Feure . BZAW 55.

Landersdorfer, S. 1913. Der Drache von Babylon . BZ 11: 1-4.

Lévi, I. 1933. L’Histoire ‘de Suzanne et els deux vieillards’ en la littérature juive . REJ 95: 157-71.

MacKenzie, R. 1957. El significat de la història de Susanna. CJT 3: 211-18.

Metzger, B. 1957. Introducció als apòcrifs. Oxford.

Milik, JT 1956. «Prière de Nabonide» et autres écrits d’un cicle de Daniel . RB 62: 407-15.

—. 1981. Daniel et Susanne à Qumrân? De la Tôrah au Messie , ed. M. Carrez i col. París.

Moore, CA 1977. Daniel, Esther i Jeremiah: The Additions. AB 44. Ciutat Jardí.

Nickelsburg, G. 1981. Literatura jueva entre la Bíblia i la Mishná. Filadèlfia.

—. 1984a. Històries de temps bíblics i postbíblics primerencs. Pàgines. 33-87 en Escrits jueus del període del Segon Temple. Ed. EM Stone. CRINT 2/2. Filadèlfia.

—. 1984b. L'oració d'Azarías i el càntic dels tres joves. Pàgines. 149-52 en Escrits jueus del període del Segon Temple. Ed. EM Stone. CRINT 2/2. Filadèlfia.

Oesterley, WOE 1914. Els llibres dels apòcrifs. Nova York.

Pfeiffer, RH 1949. Història dels temps del NT  . Nova York.

Plöger, O. 1973. Historische und legendarische Erzählungen Zusätze zu Daniel. JSHRZ 1/1. Gütersloh.

Pusey, EB 1886. Daniel the Prophet. Nova York.

Roberts, BJ 1951. El text i les versions de l'AT  : El text hebreu en transmissió i la història de les versions antigues. Cardiff.

Roth, WMW 1975. Per a tota la vida, apel·la a la mort (Sab. 13.18). CBQ 37: 21-47.

Rothstein, J. 1900. Die Zusätze zu Daniel . Pàgines. 172-93 en vol. 1 de Die Apokryphen und Pseudepigraphen donis AT, ed. EE Kautzsch. Tubinga.

Schmitt, A. 1966. Stammt der sogenannte – Ɵ – -Text bei Daniel wirklich von Theodotion? MSU 9. Göttingen.

Scholz, A. 1892. Commentar über dónes Buch -Esther- mit seinen Zusätzen und über -Susanna-. Würzburg-Wien.

Schüpphaus, J. 1971. Der Verhältnis von LXX -und Theodotion-Text in donin apokryphen Zusätzen zoom Danielbuch . ZAW 83: 49-72.

Swete, HB 1894. Daniel. L'Antic  Testament en grec segons la Septuaginta 3. Cambridge.

Thompson, S. 1957. Motif-Index of Folk-Literature. Vol. 9. Bloomington, IN.

Wurmbrand, M. 1963. Una variant de Falasha de la història de Susanna. Bib 44: 29-37.

Zeitlin, S. 1950. Els noms hebreu, jueu i Israel: un estudi històric. JQR 40: 223-50.

Ziegler, J. 1954. Susanna, Daniel, Bel et Draco, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum auctoritate Societatis Litterarum Gottingensis editum, 16/2. Göttingen .

Zimmermann, F. 1957-58. La història de Susanna i la seva llengua original. JQR 48: 236-41.

—. 1958. Bel i el drac. VT 8: 438-40.

      CAREI A. MOORE

[2]