Descens a l'infern

DESCENS A L'INFERN. En el món antic, com en moltes altres cultures, el regne dels morts solia estar situat en l'inframón (Hades, Sheol, a vegades Gehena) i un descens a l'inframón era simplement una manera de visitar als morts. No obstant això, ocasionalment els morts també es van situar en altres àrees. Una vella alternativa a l'inframón va col·locar el regne dels morts en l'extrem més llunyà del món en l'oest, on es posa el sol. A vegades, els justos morts eren col·locats en un paradís terrenal o celestial, mentre que l'inframón estava reservat per als impius morts. Durant els primers segles CE, existia una tendència entre pagans, jueus i cristians a traslladar fins i tot el lloc del càstig post mortem a l'atmosfera superior o els cels inferiors. Així, els viatges al món dels morts no sempre van ser descensos. Si bé aquest article se centrarà en els descensos, no serà possible evitar referir-se a vegades a altres tipus de viatges al món dels morts quan estan estretament relacionats amb els descensos a l'inframón. No es discutirà el descens comú a l'inframón de tots els que moren, sinó només els casos d'aquells que descendeixen vius i tornen vius, o que descendeixen en la mort però escapen de la mort i tornen a la vida.

Els descensos a l'inframón ocorren en els mites i tradicions de moltes cultures i, sovint, s'atribueixen als déus i herois de mites i llegendes. Les actituds cap a la pèrdua de sers estimats en la mort poden trobar expressió, per exemple, en les històries d'aquells que van desafiar els terrors de l'inframón per a rescatar a un familiar que havia mort. El cicle de les estacions pot estar representat en mites de déus que periòdicament descendeixen i tornen de l'inframón. Els mites dels déus celestials que descendeixen al món governat per les deïtats infernals poden servir per a emfatitzar el poder de la mort que no pot ser superat o, alternativament, per a definir els límits del poder de la mort. Els descensos també poden ocórrer com a experiències psicològiques inusuals, en trànsit, visió o pèrdua temporal del coneixement. quan l'ànima sembla deixar el cos i es troba en l'altre món com es descriu en les tradicions de la cultura. Tals descensos poden ser fets fortuïts, o poden ser conreats i empresos deliberadament, com pels xamans d'Àsia central. Molt sovint, els relats de descensos a l'inframón, ja sigui atribuïts amb pseudònim a grans herois o vidents del passat, o ben relatats pels qui han experimentat visions i tràngols, serveixen com a revelacions dels secrets de la mort i la vida per venir, preparant el seu oients o lectors per al viatge de la mort, o que busquen influir en les seves vides advertint-los de les recompenses i càstigs futurs que es derivin del comportament en aquesta vida. Descendents de tot aquest tipus i més es troben, en diversos graus, en les diverses cultures del món bíblic. La següent enquesta mostrarà,

—

A. Mesopotàmia

B. Egipte

C.      Síria i Palestina

D. Antiguo Testament

E. l'Iran

F. Grècia i Roma

G. Apocalíptic jueu i cristià

H. Descens de Crist a l'Hades (Nou Testament)

I. Descens de Crist a l'Hades (Església Primitiva)

—

A. Mesopotàmia     

Diversos mites sumeris inclouen descensos a l'inframón per éssers divins o humans, que són els exemples més antics coneguts de tals històries. Tots deixen en clar que un descens al món dels morts és extremadament perillós. L'inframón és -la terra sense retorn-, custodiat per set murs, cadascun amb una porta i un guardià la funció del qual és permetre que només entrin els morts i evitar que qualsevol es vagi. Descendir i tornar a la terra dels vius només és possible en condicions excepcionals. De fet (com deixarà clar la història del descens d'Inanna) ni tan sols un déu pot descendir sense morir.

En el mite d'Enlil  i Ninlil,el déu Enlil és bandejat a l'inframón pels déus com a càstig per haver violat a Ninlil. Ninlil, que està embarassada del fill d'Enlil, Nanna-Sense, el déu de la lluna, segueix a Enlil. Atès que el déu de la lluna pertany al cel, Enlil no vol que el seu fill estigui condemnat a viure en l'inframón. Adopta un estratagema notable per a evitar-ho. Quan Ninlil abandona la ciutat de Nippur i viatja a l'inframón, Enlil es disfressa tres vegades: primer com el guardià de Nippur, després com el guardià de l'inframón, després com el barquer que rema als morts a través del riu en l'inframón (l'Equivalent sumeri del grec Caront). En cada ocasió li fa l'amor a Ninlil i engendra un fill. Aquests tres nous descendents, que es converteixen en tres dels déus de l'inframón, s'intercanvien pel déu de la lluna, que, per tant, és lliure d'ocupar el seu lloc en el cel (vegeu Cooper 1980). Enlil s'ajusta així a una regla inflexible de l'inframón: ningú que entre pot sortir si no proporciona un substitut. (Per a una supervivència molt més tard d'aquesta idea, veure LucianCatapl. 10.)

La mateixa regla entra en joc en el relat més complet d'un descens, el de la deessa Inanna, l'estrella del matí. Això es coneix tant en una versió sumèria com en una versió acadia lleugerament diferent (el Descens d'Ishtar;veure Sladek 1974). El motiu del descens d'Inanna no està del tot clar, però sembla que no acontenta amb ser la reina del cel, de sobte va sentir el desig de governar també el món inferior del qual és reina la seva germana Ereshkigal. Amb un pretext fals, aconsegueix ser admesa, però el procés pel qual travessa cadascuna de les set portes és, de fet, el procés de la mort. En cadascuna d'elles se l'obliga a renunciar a les seves joies i roba, fins que quan entra en presència d'Ereshkigal i els Anunnaki, els set jutges dels morts, està nua, com els morts quan arriben a l'inframón. Allí és condemnada, assassinada i penjada com un cadàver en descomposició. No obstant això, Inanna li havia donat instruccions a Ninshubur, el seu servent, d'apel·lar als déus en el seu nom si no tornava. Només Enki està disposat a ajudar. Dóna forma a dues estranyes criatures que s'escapoleixen inadvertides a l'inframón, es congracien amb Ereshkigal i són capaços d'utilitzar l'aigua de la vida i l'herba de la vida que han portat amb si per a reviure a Inanna. No obstant això, Inanna només pot anar-se amb la condició que trobi un substitut. Acompanyada per una tropa de terribles dimonis, ascendeix a la terra i cerca un substitut. Finalment arriba al seu consort, el jove pastor Dumuzi. Enfurida pel fet que ell no està de dol per ella, ella permet que els dimonis s'apoderin d'ell. S'escapa temporalment, la seva germana Geshtinanna acudeix en la seva ajuda i Inanna accepta un acord pel qual el destí de Dumuzi serà compartit amb la seva germana: cada any passarà la meitat de l'any en l'inframón i Geshtinanna l'altra meitat de l'any. Aquesta conclusió (cf. els mites grecs de Persèfone i Adonis) assegura que el mite té alguna connexió amb el cicle de les estacions. De fet, el tema de la desaparició i renovació de la fertilitat és més obvi en la versió acadia, en la qual el rescat d'Ishtar està motivat per la preocupació dels déus per la infertilitat de la terra que ha resultat del seu descens i mort. Però les explicacions altament enginyoses i detallades de Jabobsen de tals mites en termes dels esdeveniments de l'any agrícola (1976: 62-63) són objecte de debat (cf. Kirk 1970: 88-118). en el qual el rescat d'Ishtar és motivat per la preocupació dels déus per la infertilitat de la terra que ha resultat del seu descens i mort. Però les explicacions altament enginyoses i detallades de Jabobsen de tals mites en termes dels esdeveniments de l'any agrícola (1976: 62-63) són debatudes (cf. Kirk 1970: 88-118). en el qual el rescat d'Ishtar és motivat per la preocupació dels déus per la infertilitat de la terra que ha resultat del seu descens i mort. Però les explicacions altament enginyoses i detallades de Jabobsen de tals mites en termes dels esdeveniments de l'any agrícola (1976: 62-63) són objecte de debat (cf. Kirk 1970: 88-118).

Una història sumèria del descens fallit d'un heroi a l'inframón es compta en Gilgamesh, Enkidu i el Netherworld.(Shaffer 1963). (Una versió acadia d'aquesta història també forma la tablilla 12 de l'epopeia de Gilgamesh. Quan s'obre un abisme en el sòl i dos objectes preuats que pertanyen a Gilgamesh cauen a l'inframón, el seu amic Enkidu s'ofereix a recuperar-los. Gilgamesh li dóna instruccions detallades sobre com comportar-se en l'inframón per a no cridar l'atenció sobre si mateix. Enkidu no segueix les instruccions i és retingut allí, com a mort. Gilgamesh apel·la als déus, però el màxim que poden fer per ell és permetre que el fantasma d'Enkidu ascendeixi temporalment a Parla amb Gilgamesh. Enkidu li compta a Gilgamesh sobre la vida en l'inframón: com el seu propi cadàver s'està podrint allí, i com diverses categories de morts els va millor que a unes altres.

L'epopeia  acadia de Gilgamesh ( ANET , 72-99, 503-7), el relat de la qual de la mort d'Enkidu és diferent, relata un somni que Enkidu va tenir quan la seva mort era a prop (7.4.11-55). Sembla ser una premonició de la seva mort imminent. Un psicopompo feroç s'apodera d'ell i ho condueix a la "casa de les tenebres", on veu als reis d'antany. El text s'interromp en el punt en el qual Ereshkigal pregunta: "Qui ha portat a aquest home aquí?". Possiblement, com en les històries de la literatura grega i romana (veure F. més a baix), la història va continuar revelant que Enkidu havia estat portat a l'inframón massa aviat, per la qual cosa va haver de ser enviat de retorn, encara que amb el coneixement que la seva mort real s'acostava ràpidament.

Un text acadio del segle VII a. C.  ( ANET , 109-10) compte una altra història d'una visita a l'inframón en un somni d'un ésser humà viu. Un príncep hereu assiri anomenat Kummâ (potser Assurbanipal: Bottéro 1987: 68) resa a Ereshkigal i Nergal, els governants de l'inframón, perquè se li permeti veure l'inframón. La seva oració és resposta en un somni en el qual descriu l'aterridora aparició dels diversos guardians i déus de l'inframón. Com els morts, és processat davant Nergal i els Anunnaki. Es va salvar de la mort a les mans de Nergal només perquè quan torni al món superior, pugui persuadir al seu pare de seguir la voluntat dels déus de l'inframón.

B. Egipte     

El mite d'Osiris no pot incloure's aquí, ja que la seva resurrecció no significa el seu retorn al món dels vius: roman en el regne dels morts, com el seu governant. Més pròpiament, un mite de descens i retorn és el del déu sol Ra, qui cada tarda, després de viatjar en el seu pot pel cel, descendeix al món dels morts a través d'una entrada en el llunyà oest, i durant la nit passa per l'inframón abans d'ascendir al cel de nou cada matí. El Llibre del que hi ha en l'altre món (Am-Tuat) i el Llibre de Gates descriuen detalladament el pas de Re pel món dels morts durant les dotze hores de la nit (Budge 1906).

Es coneixen dues històries d'éssers humans que visiten el món dels morts. Un és informat per Herodoto (2.122), qui diu que el rei Rhampsinitus (Ramsés III) va descendir viu al regne dels morts, on va jugar als daus (probablement dames) amb Deméter (és a dir, Isis) i va tornar a la terra amb un tovalló daurat. ella li havia donat. Descriu un ritual anual que se suposa commemora l'esdeveniment.

L'altra història és la de Setne i el seu fill Si-Osire ( AEL 3: 138-51). La història es conserva en un text demòtic escrit probablement en la segona meitat del segle 1 CE , però, des de Setne Khamwas era summe sacerdot de Memphis ca. 1250 a. C. , és probable que es basi en un conte egipci més antic. A un egipci en el regne dels morts se li va permetre tornar a la terra per a bregar amb un mag nubio que estava demostrant ser massa poderós per als mags d'Egipte. Es va reencarnar com el fill miraculós d'una parella sense fills, Setne i la seva esposa, i es va dir Si-Osire. Quan va complir 12 anys, va vèncer al mag nubio i va tornar a l'inframón. Però abans d'això va haver-hi una ocasió en què pare i fill van observar dos funerals, un d'un home ric enterrat amb roba sumptuosa i amb molt de dol, l'altre d'un home pobre enterrat sense cerimònia ni dol. El pare va declarar que preferiria tenir la sort de l'home ric que la del pobre, però el seu fill va expressar el desig que el destí del seu pare en l'inframón fos l'oposat. la del pobre abans que la del ric. Per a justificar el seu desig i demostrar el canvi de sort en el més enllà, va portar al seu pare a un recorregut pels set passadissos de l'inframón. Es perd el compte de les tres primeres sales. En els salons quart i cinquè es castigava els morts. En el cinquè saló estava l'home ric, amb el pivot de la porta del saló fix en el seu ull. En el sisè saló hi havia déus i assistents, en el setè una escena de judici davant Osiris. El pobre estava a la vista, elevat a un alt rang, prop d'Osiris. Si-Osire li va explicar al seu pare el que van veure i el destí de les tres classes de morts: aquells les bones accions dels quals superen en número a les seves males accions (com el pobre), aquells les males accions dels quals superen en número a les seves bones accions (com l'home ric) , i aquells que les seves bones i males accions són iguals.

C. Síria i Palestina     

Entre els textos mitològics d'Ugarit, el cicle de Baal inclou un notable descens diví a l'inframón ( ANET ,138-42). Després de la seva victòria sobre Yam, el déu de les aigües del caos, Baal, que estava en el cim del seu poder, va veure senyals que el poder de Mot, el déu de la mort, estava envaint el seu govern. Així que va enviar missatgers a Mot en l'inframón per a exigir la seva submissió al poder de Baal, però la resposta de Mot va ser convocar a Baal perquè admetés la derrota i acudir a ell en l'inframón. Baal va enviar un missatge de capitulació (-Sóc el teu esclau-) i després va descendir a l'inframón (és a dir, va morir). La seva germana Anat va trobar el seu cos i el va enterrar en el cim del mont Zaphon. Després, impulsada per l'amor que sentia pel seu germà, va buscar a Mot en l'inframón i el va vèncer. Baal va reviure, va tornar i va reprendre el seu govern. Però set anys després, Mot va tornar a desafiar a Baal i es van enredar en una feroç batalla. El resultat no es conserva: presumiblement Baal va obtenir una victòria decisiva sobre Mot. Si és així, el descens de Baal difereix significativament en el seu resultat final del d'Inanna. Tots dos estan obligats primer a sotmetre's al poder de l'inframón en morir i després escapar del poder de la mort amb l'ajuda d'altres déus. Però mentre que en el mite del descens d'Inanna el poder de la mort roman intacte, en el de Baal finalment se sotmet al poder de Baal.

El mite ugarítico s'ha relacionat comunament amb el cicle anual de les estacions, i hi ha elements del text que el suggereixen. Baal, el déu de la tempesta que porta núvols i pluja i, per tant, fertilitat, descendiria a l'inframón al final de la primavera, quan comença la calor abrasadora de l'estiu, i tornaria a la vida en la tardor, portant pluges tardorenques i abundància després de l'estiu. sequera. No obstant això, la batalla final amb Mot en el setè any és difícil d'explicar d'aquesta manera i pot indicar que els elements agraris s'han subsumit en un disseny mític més ampli. Xella (1987) considera que el mite expressa l'eterna dialèctica entre la vida i la mort. Baal defensa l'ordre còsmic contra el poder de la mort, no abolint-lo sinó forçant-lo a observar límits. L'intent de Mot de tenir un poder il·limitat -matar déus i amenaçar amb l'extinció de la humanitat- es frustra, i la mort es converteix en un poder sotmès i mantingut en el seu lloc per Baal. La suposició addicional de Xella que la resurrecció de Baal inclou representativament algun tipus de transcendència de la mort per part dels grans avantpassats ​​del poble sembla més especulativa.

Tamuz, per qui les dones de Jerusalem en el segle VAIG VEURE a. C.  van observar una cerimònia de dol (Ezequiel 8.14), va ser la sumèria Dumuzi (veure secció A). Hi ha molta evidència posterior sobre el seu culte en Fenícia i Síria, centrat en Biblos (Gebal) en l'època hel·lenística, quan també va ser anomenat en grec Adonis. Però atès que aquest culte sirià de Tamuz va ser l'intermediari entre Mesopotàmia i el culte grec d'Adonis, ben establert a Grècia l'any 600 a. C.  , ha d'haver florit ja en l'època de l'AT, mentre que els mites de Dumuzi (secció A. a dalt) i Adonis ( secció F. a continuació) són prou similars per a mostrar que algun mite d'aquest tipus sobre Tamuz, que descendeix i torna de l'inframón anualment, ha d'haver existit a Síria i Palestina.

D. Antiguo Testament     

A. Cooper (1983) sosté que Sal 24: 7-10 és un fragment d'un mite de descendència en el qual un déu alt (ara identificat amb Yahvé) descendeix a l'inframón per a enfrontar-se als poders de la mort. Els versos descriuen l'entrada del guerrer diví a l'inframón per a combatre la mort o la seva sortida victoriosa de l'inframón després de sotmetre a la mort. Les portes són les portes de l'inframón, bloquejades contra l'entrada o sortida de Déu. Els porters, ordenats per a obrir, ho desafien per la seva identitat. Aquesta és una interpretació atractiva (especialment perquè faria de la interpretació cristiana primitiva d'aquests versicles amb referència al descens de Crist a l'Hades una reactivació del seu sentit mític original), però desafortunadament no existeixen paral·lels existents amb tal fragment de mite. L'entrada de Baal a l'inframón (secció C. a dalt) no és triomfant, sinó una submissió a la mort. En la narrativa fragmentària no es conserva cap relat del seu posterior ressorgiment de l'inframón, i no podem dir si el seu conflicte final amb Mot va implicar un descens.

L'antic Israel compartia la convicció dels pobles mesopotàmics que -el que descendeix al Seol [l'inframón] no puja- (Job 7: 9; cf. 10.21; 16.22; 2 Sam 12.23). No es van conèixer excepcions: no hi ha cap cas en l'Antic Testament d'un veritable descens i retorn de l'inframón per part d'un ésser humà viu, encara que hi ha un cas en el qual algú va ser convocat des del Seol per la nigromancia (1 Sam 28: 3-25; aquesta pràctica va ser rebutjat per la llei i els profetes, Levític 19.31; Deut 18: 10-12; Isa 8.19; 65: 2-4). No obstant això, en l'AT la ideade descendir al Sheol i tornar amb vida a la terra dels vivents ocorre com una manera de descriure l'experiència d'acostar-se molt a la mort i escapar. Quan els salmistas se senten tan prop de la mort que estan virtualment segurs de morir, parlen de si mateixos com si ja estiguessin a les portes de l'inframón (Sal 107: 18; Isa 38:10; cf.3 Macabeus 5.51; Sal. .Sol.16: 2) o fins i tot ja en les profunditats de l'inframón (Sal 88: 6). Ja han fet el descens al món dels morts i només la intervenció de Yahvé els torna a aixecar (Sal 9.13; 30: 3; 86:13; Isa 38:17; cf. Sir 51: 5). La imatge del descens i el retorn és més que una fantasia poètica. Que els salmistas ja siguin a la regió de la mort significa que estan en poder de la mort. L'experiència del poder de Yahvé per a lliurar-los va ser un pas cap a la creença que la seva sobirania sobre el món dels morts s'afirmaria en el futur en portar als morts de retorn al món dels vius en resurrecció escatològica. L'afirmació que Yahvé "mata i dóna vida" (Deut 32:39; 1 Sam 2: 6; 2 Rei 5: 7; cf. 4 Macabeos18: 18-19), que després es troba en la forma, "condueix a l'Hades i torna a pujar" (Tob 13: 2; Sab 16.13), originalment es referia al tipus d'experiència expressada pels salmistas, però es va convertir en la base de la posterior confessió jueva de fe en -el Déu que dóna vida als morts- ( Ascen. Jos. 20: 7; Rom. 4.17; 2 Cor. 1: 9; Divuit benediccions ).

Jonás 2: 2-9 és un salm d'acció de gràcies per l'alliberament de la mort per ofegament, que usa el tipus de llenguatge que acabem de discutir en una forma especialment forta: -Vaig descendir a la terra [Seol] els panys de la qual em van tancar per sempre; però tu vas treure la meva vida de l'abisme -(2: 6). Ha estat apropiadament incorporat per l'autor del llibre de Jonás, qui desitjava representar la miraculosa fuita de Jonás d'ofegar-se com el seu rescat per Déu del món dels morts mateix. El descens de Jonás a la mar va ser un descens a les profunditats de l'inframón, i el gran peix va ser el mitjà pel qual Déu el va alliberar del Seol i el va portar de retorn a terra ferma. Que el peix en si mateix no representa el Seol sinó el mitjà d'ascens des del Seol es mostra amb la referència a -tres dies i tres nits- (1.17). L'ús d'aquesta frase en elEl descens d'Inanna (veure secció A.) mostra que va ser el temps que va prendre viatjar des de la terra a l'inframón. En el cas de Jonás, va ser el temps que va trigar el peix a portar-lo de retorn del Sheol al món dels vius (Landes 1967a; 1967b). No obstant això, en la interpretació jueva posterior, es va arribar a considerar que el ventre del peix representava el ventre del Seol del qual Déu va alliberar a Jonás (Jonás 2: 1-2, 7-8 LXX; 3 Macabeus 6: 8 ; Mateo 12.40 ).

E. l'Iran     

Es coneixen tres visites d'éssers humans vius al món dels morts a partir de la tradició zoroàstrica: la llegenda d'una visita al paradís del patró real de Zoroastro, Vaig veureštāsp, la visió llarga i detallada en Ardā Virāz Nāmag, i el viatge de Kirdīr (Skjaervø 1983). L'últim és de gran importància, ja que es relaciona en un compte pel summe sacerdot Kirdīr sí mateix (segle 3d CE ) en dues inscripcions de l'Iran. Per tant, és un fet històric, que va tenir lloc en el regne del rei sassànida Shapur I (ca. 240 a 70 CE ).

Kirdīr relata com va orar per una visió de l'altre món, com un favor especial dels déus en recompensa per la seva destacada pietat i servei religiós, i per a augmentar la seva confiança en els ensenyaments de Zoroastro sobre el més enllà. També expressa el desig que el seu relat ajudi els seus lectors a creure en el cel i l'infern, de manera que la visió tingui de fet la funció d'una revelació del destí dels morts, confirmant la revelació donada en les tradicions zoroàstriques. Kirdīr no narra la visió en si mateixa en primera persona; més aviat, informa la forma en què va ser narrat per un grup de persones (designat en el text per una paraula desconeguda) que presumiblement eren visionaris que van entrar en trànsit després de la realització d'un ritual, i li van dir a Kirdirlo que estaven veient mentre l'experimentaven (per a aquesta interpretació del text, veure Skjaervø 1983: 294). Els propis visionaris viatgen per l'altre món i, en fer-lo, veuen a un home que s'assembla a Kirdir (la seva ànima) seguint la ruta que prenen les ànimes dels morts. La major part del relat (alguns dels quals són fragmentaris) s'ajusta estretament a les característiques tradicionals de Zoroastro del món dels morts: una dona bella (que és la dónaēna de Kirdīr , una personificació de la seva consciència) ve a la seva trobada i viatgen junts en un camí lluminós cap a l'est; es detenen davant un jutge amb balança per a pesar els pecats i els mèrits dels morts; Arriben a l'abisme sense fons de l'infern, ple de rèptils, i han de creuar-lo pel pont perillosament estret (anomenatČinwad en altres fonts) que s'amplia per a ells; després ascendeixen a una successió de palaus en el paradís.

El relat de la visió d'Ard ā Virāz , encara que la introducció pseudohistòrica sembla datar-lo aproximadament al mateix temps que la visió de Kirdīr (vegeu Vahman 1986: 227-28, però cf.233), només va aconseguir la forma escrita en el qual ho tenim molt més tard, en el 10 o segle 11 CE ha estat, sens dubte, a través d'una sèrie de redaccions (Gignoux 1984b: 14-17), però si té un nucli històric, conservat originalment en la tradició oral, és molt incert . A més de les característiques tradicionals de Zoroastro, com el pont Činwad,la major part del text descriu detalladament els diferents càstigs soferts en l'infern per classes específiques de pecadors. Tant el concepte general com alguns dels detalls específics (com els càstigs en els quals les persones són suspeses per alguna part del seu cos) dels càstigs en l'infern tenen un paral·lel en la tradició apocalíptica jueva i cristiana de les descripcions de l'infern (veure secció G. sota). La direcció de la dependència ha estat discutida, però la presència de motius que també són paral·lels en els relats grecs antics de l'Hades (Tardieu 1985) fa que sigui bastant segur que Ardā Virāz Nāmag està en deute amb la tradició apocalíptica judeocristiana, que ha mediat a presenta pres del grec Hades. Així, les característiques distintivament zoroastrianas de l'altre món enArdā Virāz Nāmag s'ha incrementat, probablement en una data relativament tardana, mitjançant préstecs d'altres tradicions.

No obstant això, hi ha característiques que vinculen a Ardā Virāz Nāmag amb el compte de Kirdīr . Els mags busquen una visió de l'altre món amb finalitats de propaganda: per a verificar l'ensenyament zoroàstric i l'eficàcia del culte respecte al destí de les ànimes després de la mort (sobre aquesta característica en els tres relats, veure Gignoux 1974). Virāz és seleccionat per la seva pietat i rectitud excel·lents, igual que Kirdīr atribueix la seva visió a la seva vàlua excepcional. Els preparatius rituals precedeixen al seu tràngol, que experimenta en presència d'uns altres. No obstant això, a diferència de Kirdīr, ell mateix experimenta el viatge a l'altre món i, a diferència de Kirdīr,visionaris no el narra mentre l'experimenta, sinó només quan torna després de set dies d'aparent somni. Aquest aparent somni és un tret que es comparteix amb la llegenda de la visita de Vištāsp al paradís, igual que la beguda de vi barrejada amb beleño, presumiblement una droga per a induir el tràngol, que se'ls dóna a tots dos abans de les seves experiències.

Gignoux (1979, 1981) detecta una antiga tradició iraniana d'experiència xamànica (per al xamanisme, vegeu la secció F més a baix) en les tres característiques conservades com a tradició literària en les fonts posteriors: una droga que condueix a l'experiència extática, l'estat de mort aparent i el viatge a l'altre món. És desafortunat per a aquest argument que en el relat més antic (el Viatge de Kirdīr ), la droga no s'esmenta i l'estat dels visionaris certament no és el de la mort, ja que se'ls descriu parlant. No obstant això, és possible que els comptes reflecteixin, de manera molt remota, les experiències d'un període primerenc. El relat satíric de Luciano (del segle II D. C. ) d'un mag babilònic que va conduir a Menippus a l'Hades (veure la secció F més a baix) suggereix que la de Kirdir L'experiència, encara que excepcional pel seu propi compte, no va ser única entre els mags de Zoroastro. A Menipo se li havia dit que els deixebles de Zoroastro, els mags, -per mitjà d'uns certs encantaments i ritus d'iniciació podien obrir les portes de l'Hades, derrocar a qui volguessin fora de perill i després portar-ho de retorn- ( Menipo 6).

F. Grècia i Roma     

Es van conèixer molts descensos a l'inframón en les cultures clàssica grega i hel·lenística (es pot trobar una llista bastant exhaustiva en PW, 2395-448). Es necessiten diverses influències i preocupacions diferents per a explicar-los, però al principi es poden esmentar dos tipus particulars d'origen. Una és la representació mítica del cicle de la naturalesa com un descens i un retorn de l'inframón. Això apareix en el mite de Deméter i Persèfone, en el qual es van basar els misteris d'Eleusis, i que és difícil no suposar que estava relacionat amb el cicle de les estacions a l'origen (però cf. Burkert 1979: 138). En qualsevol cas la connexió és clara en la font més antiga existent, l'himne  homèric a Deméter (setena o principis del segle 6 AC). Persèfone estava recollint flors quan la terra es va obrir i el déu Hades la va portar a l'inframón. Quan la seva mare Deméter, després de buscar-la, va descobrir la veritat, va vagar per la terra disfressada d'anciana i va arribar a Eleusis. Finalment, va provocar una fam que amenaçava amb acabar amb la humanitat i amb els seus sacrificis als déus. Zeus va aconseguir pacificar-la enviant a Hermes per a persuadir a Hades que deixés que Persèfone tornés amb la seva mare. El compromís resultant va ser que Persèfone passaria dos terços de cada any amb la seva mare en l'Olimpo i un terç amb el seu espòs Hades com a reina de l'inframón. Quan Deméter va consentir en aquest arranjament, va fer que la vida tornés als camps. També va ensenyar els seus ritus secrets als prínceps d'Eleusis.L'Himne a Deméter ja deixa en clar que en aquests el tema de la renovació de la fecunditat del món natural estava vinculat amb la promesa d'una vida futura beneïda en l'inframón. Encara que el descens i retorn anual de Persèfone és inequívocament paral·lel al de Dumuzi en el mite sumeri, el mite grec, a diferència del sumeri, va adquirir un significat per al destí personal. No obstant això, continua sent fosc com la seguretat als iniciats que serien feliços a l'Hades després de la mort estava relacionada amb el mite i amb els ritus secrets dels misteris.

No sols paral·lel al culte i mite de Dumuzi, sinó també derivat d'ell, era el culte i el mite grec d'Adonis, encara que com el seu propi nom indica (= semítico adonî,-El meu senyor-) el grec Adonis era més immediatament el Tamuz de Fenícia, Síria i Xipre. Així com Dumuzi estava vinculat amb Inanna i Tammuz amb Astarte, Adonis estava vinculat amb Afrodita. La forma antiga del mite grec sembla haver estat que Adonis de nen era tan bell que Afrodita ho va amagar en un taüt i li ho va donar a Persèfone. Més tard, quan ella ho va voler de tornada, Persèfone, que també ho estimava, es va negar. El tracte, arbitrat per Zeus, era que Adonis pertanyeria durant un terç de l'any a Afrodita, un terç a Persèfone i un terç a ell mateix. Va agregar la seva pròpia part a la d'Afrodita i, per tant, passa dos terços de l'any en l'Olimpo i un terç en l'inframón. Més popular que l'estranya forma de la mort d'Adonis en aquesta versió va ser la història que va morir a causa d'una ferida d'un senglar mentre caçava. Una versió posterior, Només testificada per autors cristians, la mateixa Afrodita ha baixat a l'Hades per a demanar-li a Persèfone que retorni a Adonis. És dubtós que a Grècia el mite d'Adonis mantingués alguna associació agrària, mentre que el festival de juliol en el qual les dones van plorar la mort d'Adonis sembla no haver posat un èmfasi particular en el seu retorn de l'inframón.

En segon lloc, diversos estudiosos han defensat una influència decisiva del xamanisme "" en unes certes tradicions religioses gregues. El xamanisme és un tipus de pràctica religiosa característica de les tribus d'Àsia central, però que també es troba en moltes altres societats. El xaman és un extasiat l'ànima del qual abandona el seu cos i emprèn viatges, inclosos els viatges a l'inframón. La seva iniciació ritual típicament implica una mort ritual i un renaixement experimentat com un descens a l'inframón. També pot viatjar a l'inframón per a portar l'ànima d'una persona morta allí o per a trobar-se amb els morts i altres éssers sobrenaturals. Atès que el xaman també gaudeix d'una relació privilegiada amb els animals i el món natural, Orfeu, a la música del qual va respondre tothom natural i que va visitar l'Hades per a rescatar a la seva esposa, sembla una figura òbviament xamànica. A més, Orfeu procedia de Tràcia, on probablement van penetrar les pràctiques xamàniques d'Àsia central (West 1983: 4-7). Certament, el xamanisme sembla il·luminar la història d'Orfeu millor que la teoria que aquest mite representa el cicle de les estacions, per a això no hi ha evidència. També s'han vist trets xamànics en les figures d'Hèracles (Burkert 1979: 78-98) i Ulisses, mentre que Pitàgores, que també va visitar l'Hades, pot ser vist com un xaman grec històric (Burkert 1972: 162-63).

Molts dels descensos ( katabaseis ) en la mitologia grega tenen el propòsit de rescatar de la mort a algú que ha mort recentment. L'exemple clàssic és el rescat d'Euridyce per Orfeu (en algunes versions de la història va tenir èxit, en unes altres no: vegeu Linforth 1941: 16-21; Lee 1965). Teseu i Piritoo van descendir per a portar de tornada a Persèfone de l'Hades, però no van tenir èxit. Ells mateixos (o en una versió de la història, només Teseu) van ser rescatats més tard per Hèracles (que no havia descendit per a aquest propòsit, sinó per a criar al sabueso d'Hades, Cèrber). En una altra ocasió, Hèracles va descendir a l'Hades per a rescatar a Alcestis, l'esposa del seu amic Admetus. Dionysus va descendir per a portar de tornada a la seva mare mortal Semele.

Un motiu diferent està representat en la història del descens d'Hèracles per a capturar i portar a la terra al gos Cèrber: aquesta va ser l'última de les dotze gestes heroiques que es va veure obligat a realitzar sota les ordres d'Euristeo. Un cas bastant similar ocorre en la història de Cupido i Psique (Apul. Met. 4.28-6.24). Una de les tasques imposades a Psique per Afrodita va ser descendir a l'Hades i demanar-li a Persèfone que omplís una caixa de bellesa per a Afrodita (6.16-21).

Tals motius s'apliquen només als déus i herois del mite. Però el desig d'obtenir consells oraculares dels morts era un motiu en els mites que també podia ser compartit i seguit pels humans comuns. Ulisses, en el més conegut de tots els relats literaris de viatges a l'Hades, va anar allí per a consultar al famós vident mort Tiresias, qui li va donar consells profètics sobre el seu futur. (Compari el motiu similar de Saúl per a consultar al Samuel mort: 1 Sam 28: 6-25. La història és comparable en la mesura en què Ulisses no sols va viatjar a l'Hades, sinó que també va emprar un ritual nigromàntic per a convocar als esperits dels morts). Virgili més tard va imitar el motiu d'Odisseu quan va fer que Enees visités l'Hades per a consultar al seu pare Anquises, qui profetitza la història futura de Roma ( Aen.6). També va ser imitat per Luciano en el seu diàleg satíric Menippus (probablement basat en la Nekyia del filòsof cínic Menippus), en el qual Menippus visita a Tiresias a l'Hades per a buscar consell sobre la millor forma de vida. En el relat de Luciano, Menipo torna a la terra a través del famós santuari oracular de Trofonio en Lebadea en Beotia, on els visitants van poder realitzar un descens ritual a l'inframón per a consultar a l'heroi Trofonio (probablement originalment una deïtat ctònica). Després dels preparatius rituals, l'investigador va descendir per un estret pou, amb els peus per davant com els morts, a una cova subterrània (a vegades dita katabasion ), on podria passar diversos dies i on Trofonio se li apareixeria (Paus. 9.39; Lucian Dial. Mort . 3).

Una altra raó per la qual els vius podrien intentar, a través del tràngol o el somni, un viatge a l'inframón és suggerida per la llegenda de Leónimo d'Atenes (Paus. 3.19.11-13), qui va ser ferit en la batalla i, buscant un mitjà de recuperació, L'oracle de Delfos li va aconsellar que fora a l'Illa Blanca (Elysium: vegeu Burkert 1972: 152-53; Edwards 1985; Culianu 1983: 38-39). Un altre motiu està testificat de manera única en un fragment d'un relat poètic d'un descens a l'Hades, emprès per un home que culpa a la seva esposa o amant morta de la seva ruïna i la cerca entre els morts per a reprendre-la (Pàgina 1941: 416- 21). Si bé tals referències suggereixen la disponibilitat de mitjans màgics i rituals de descens per a diversos propòsits, la funció més important de tals descensos va ser la iniciació en els misteris (veure més a baix).

Els mitjans de descens a l'Hades difereixen. Els grecs coneixien nombrosos llocs que, segons la tradició local, se suposava que eren entrades a l'inframón: deus, rius, llacs, coves, abismes i volcans (llistes en PW, 2379-287). Aquests llocs van ser utilitzats pels déus i herois dels mites per a accedir a l'inframón. Hèracles, per exemple, va descendir per Taenarum i va ascendir per Trozen. No obstant això, tals descensos van trobar obstacles que normalment només els morts podien travessar. Estava el gos Cerberus (que se suposava que tenia dos, tres o cinquanta caps) que custodiava la porta de l'Hades, el llac Acherusian (o, més tard, el riu Estigia), a través del qual el barquer Caront voluntàriament remava només als morts ( Virgil Aen.392-93) i altres monstres més enllà. Hèracles va ser conduït a l'Hades per Atenea i Hermes (aquest últim, el psicopompo que va conduir a les ànimes dels morts); Orfeu va encantar als guardians i governants de l'Hades amb la seva música; Enees portava l'arc d'or com a passaport i tribut a Persèfone; El Menipo de Luciano es va disfressar d'Hèracles, Orfeu i Teseu alhora, per a enganyar a Caront ja els guàrdies; La psique d'Apuleyo va aconseguir passar amb solo la tarifa habitual per a Caront i bocades de pa per a llançar a Cerberus. Però en circumstàncies normals, una persona viva no podia esperar ni per un moment fer el viatge abans de morir (Eur. Alc. 357-64).

Però atès que la forma òbvia d'arribar a l'Hades era morir (cf. El consell d'Hèracles a Dionisio en Ar., Frogs120-35), també era possible visitar l'Hades i tornar durant una experiència temporal de mort. Es van contar històries de persones que havien estat mortes o almenys preses per mortes, però van reviure després d'uns dies i van comptar les seves experiències en el món dels morts. Tals històries corresponen als testimoniatges moderns molt freqüents de persones que han -mort- i han estat ressuscitades i relaten experiències visionàries d'aconseguir el llindar de la pròxima vida abans de ser retornades. Llavors, encara que la majoria de les històries que tenim de l'antiguitat pertanyen a una tradició literària, és probable que la tradició literària tingui els seus orígens en històries realment contades per persones que havien tingut experiències pròximes a la mort. El primer exemple, i un model per a uns altres, és ja una creació literària conscient: la història d'Er el Panfilo de Plató ( Resp. 10.614B-621B), qui va morir en la batalla, però diversos dies després va reviure en la seva pira funerària i va relatar el que havia vist com un esperit incorpóreo en el regne dels morts abans de ser retornat al seu cos. El ja desaparegut Peri physeōs , una de les obres gregues que se suposa que va ser escrita per Zoroastro, en realitat identifica a Zoroastro amb l'Er de Plató (com Er, se'l descriu com "el fill d'Harmonius, el panfílico"; cf.també Arnobius Adv. Gent. 1.52) i començava amb un relat de com Zoroastro va visitar l'Hades entre la mort i la reanimació (Bidez i Cumont 1938: 112-13; però cf. Bolton 1962: 159, 203 n. 26). Plutarc ( De sera22-33) compte una història similar de Tespesio, qui va perdre el coneixement i va ser donat per mort, però va reviure al tercer dia: la història sens dubte està inspirada en la de Plató, amb el mateix propòsit de descriure la visió de l'autor sobre el destí de les ànimes en un mite.

Altres relats de mort temporal probablement ens acosten a la narració popular. El deixeble d'Aristòtil, Clearchus de Soli (fr. 8) va parlar de Cleónimo, un atenès, que va reviure d'una aparent mort i va informar que havia vist els rius de l'Hades i les ànimes sent jutjades, castigades i purificades. També va conèixer a un altre visitant temporal a Hades i els dos van acordar tractar de posar-se en contacte quan tornessin a la terra. El mateix motiu apareix en la història de Cornelio Labeo de dos homes que van morir el mateix dia, es van trobar en una cruïlla (la cruïlla a l'Hades: cf. Plató Grg. 524A ), se'ls va ordenar tornar i, a partir de llavors, van decidir viure com a amics. (Agost. De civ. D.22,28). El soldat Gabienus, mentre moria per les seves ferides, va poder portar un missatge profètic (que va resultar ser enganyós) dels déus de l'inframón abans de la seva mort (Plinio HN 7.178).

Plinio informa des de Varro la història dels dos germans Cerfidio, dels quals un, donat per mort, va tornar de l'Hades amb notícies de l'altre germà al qual havia conegut a l'Hades i després va ser trobat mort (Plinio HN 7.177). Evidentment, el germà equivocat havia estat portat inicialment a l'Hades. Aquest motiu d'identitat errònia (que es troba també en el folklore hindú i xinès) apareix també en la història d'Antyllus de Plutarc ( apud Euseb. Praep. Evang. 11.36) i més tard en les històries relatades per Gregori el Gran ( Dial. 4.36). Luciano ho va parodiar en el personatge de Cleomenes ( Philops.25) qui assegura que va ser temporalment a l'Hades durant una malaltia perquè la seva psicopompo va venir a buscar-ho per error. Va ser enviat de retorn quan Plutó va declarar que no anava a morir encara, mentre que l'home que havia de morir era Demylus, el calderer que vivia al costat de Cleodemus. Com sol ocórrer en aquestes històries, Cleodemus autentica el seu relat informant que Demylus, de fet, va morir poc després que Cleodemus hagués portat les notícies de l'Hades. El fet que Cleodemo també esmenti haver vist les famoses vistes d'Hades indica novament que tals històries eren sovint el marc per a les descripcions d'Hades, especialment els seus càstigs. Plató i els seus successors probablement estaven fent el seu propi ús d'una tradició menys sofisticada de tals històries, que continuaria en ús cristià ( Fets Thom. 51-59; GregoryMarcar. 4,31, 36; Bede Hist. Eccl. 5,12; Predicació d'Andrés [Lewis 1904: 7-8; Budge 1935: 147-48]; Història de la contesa de Sant Pau 13 [Budge 1935: 552-54]).

Una variant del tema de la mort temporal és la de la persona recentment morta que la nigromancia recorda temporalment. Lucano ( Pharsalia 6.569-830) relata amb fascinants detalls com la bruixota tesalia Erichtho va recordar l'ànima d'un dels soldats de Pompeu recentment mort i encara en el viatge a l'Hades. Encara que ell es resisteix a tornar, ella ho obliga a tornar a entrar en el seu cos. Compte el que ha vist i profetitza el futur abans que la bruixa li permeti finalment morir.

Per a aquells que desitjaven visitar l'Hades sense morir, els somnis, visions i tràngols eren els mitjans disponibles. Píndaro (fr. 116/131) aparentment considera que la vida futura a l'Hades es revela amb freqüència en els somnis, ja que el poder ocult de l'ànima s'allibera mentre el cos dorm (cf. Xen. Cyr.8.7.21). Potser va anar en somni que alguns dels iniciats en els misteris van experimentar l'inframón (veure més a baix). Empedotimus, un filòsof-vident fictici en una obra perduda del deixeble de Plató Heráclides Ponto, "va veure la veritat sobre el destí de les ànimes com si presenciés un drama" en una visió de Plutó i Persèfone (Bolton 1962: 151-53), encara que Heráclides (com Plutarc i altres més tard) va localitzar a Hades en l'aire. Luciano parodia la possibilitat de veure l'Hades en una visió sense si més no descendir a ell en el personatge d'Eucrates, qui afirma haver vist tot a l'Hades a través d'un abisme en la terra ( Philops. 22-24; cf. Virgil, Aen. 8.243-46).

Es podria tenir un equivalent pròxim a l'experiència de la mort temporal per malaltia en forma de tràngol catalèptic, en el qual el subjecte sembla estar mort i en el qual, per tant, podria pensar-se que l'ànima experimenta llocs distants del cos. La catalèpsia amb el propòsit de l'experiència xamànica sembla haver estat conreada a Grècia (Bolton 1962: 139-41, 148-49, 153-56; Culianu 1983: 37-39). Una forma en què podria aconseguir-se sembla ser suggerida per la demostració d'hipnotisme que suposadament va convèncer a Aristòtil que l'ànima podia separar-se del cos (informat pel seu deixeble Clearchus of Soli fr. 7; veure Lewy 1938). El mag va guiar l'ànima des del cos amb una vareta, deixant el cos tan insensible com un cadàver, i quan l'ànima va tornar al cos va informar de tot el que hi havia visto.de gen. 21-22) experimentat en la cova de Trofonio: insegur de si estava despert o somiant, la seva ànima va abandonar el seu cos i va viatjar per sobre de la terra fins a una posició des de la qual va poder mirar cap a l'Hades. Atès que Timarchus va estar inconscient durant dos dies, aquesta no va ser la incubació i els somnis associats amb altres oracles. Clark (1968) suggereix que els visitants de la cova de Trophonius poden haver rebut una droga al·lucinatòria.

Quan el Menipo de Luciano va voler visitar l'Hades, va viatjar a Babilònia per a consultar al mag caldeu Mithrobarzanes, qui ho va sotmetre a una elaborada preparació ritual que va durar un mes, incloent-hi purificacions rituals i encanteris per a protegir-lo dels perills del viatge, abans de portar-lo a l'Hades. amb vaixell i copiant el ritual nigromàntic d'Ulisses ( Menipo 6-9). Darrere del relat una miqueta irònic de Lucian ha d'estar la pràctica dels mitjans rituals i màgics de visitar als morts. També indica que en el segle II D. C. , els mags caldeus tenien una reputació en el món romà com psicópomos xamànics per als visitants vius de l'altre món. El relat de primera mà del mag Kirdīr,un segle després (veure secció E a dalt), dóna algunes pistes sobre com es va fer.

Dels famosos descensos mítics va haver-hi nombrosos relats literaris, dels quals no molts han sobreviscut. El d'Ulisses en el llibre 11 de l'Odissea  no és, en sentit estricte, una descendència(però cf. 11.475), ja que Ulisses arriba als voltants de l'Hades navegant fins a la fi del món, més enllà del riu Oceà. Allí conjura els esperits dels morts mitjançant un ritual nigromàntic. Només al final del relat, en un passatge que sovint s'ha considerat una addició posterior (11.565-627), Ulisses sembla, sense explicació, contemplar les vistes dins de "la casa d'Hades": Minos assegut en el judici i diversos dels famosos morts participant en les activitats que els ocupen en el regne dels morts. Qualsevol que sigui l'origen d'aquest passatge, és notable que més que la resta del relat, s'assembla al gènere d'altres relats de visites a l'Hades, en relatar, un darrere l'altre, els llocs que va veure el visitant i, en particular, els llocs específics. tipus de càstigs que s'estan aplicant. La majoria dels morts d'Homer no són feliços ni sofreixen càstig,

A més de l'Odissea,  altres dos poemes èpics antics, ara perduts, incloïen viatges a l'Hades: el Minyas sembla haver comptat el descens de Teseu i Piritoo (Paus. 10.28.2), mentre que el Nostoi (sobre el retorn dels herois de Troia ) va incloure una nekyia el tema de la qual es desconeix (Paus. 10.28.7). Un poema perdut d'Hesíode també va descriure el descens de Teseu i Piritoo (Paus. 9.31.5). Probablement va haver-hi un antic poema èpic sobre el descens d'Hèracles per a apoderar-se de Cèrber. La comèdia d'Aristòfanes Les granotes(només un dels molts drames grecs que retraten un descens a l'Hades) relata un descens de Dionisio, que segueix explícitament l'exemple d'Hèracles, i sembla ser una paròdia d'un relat ben conegut del descens d'Hèracles. Un poema, potser de Píndaro, sobre aquest tema sobreviu en fragments (vegeu Lloyd-Jones 1967). Va haver-hi un Descens a l'Hades atribuït a Orfeu (Kern 1922: 304-6), en el qual presumiblement va descriure en primera persona el seu propi descens per a rescatar a Eurídice i el que va veure en l'inframón. Aquest pot haver estat només un de diversos relats de l'ascendència d'Orfeu, que sembla haver estat important per a diversos cultes misteriosos. Una referència a una descripció d'Orfeu del descens d'Hèracles (Kern 1922: no. 296) pot indicar que va haver-hi un Descens d'Heraclesatribuido a Orfeu, però només pot significar que l'ascendència anterior d'Hèracles va ser esmentada en el relat d'Orfeu sobre la seva pròpia descendència. És de destacar que en el segle II D. C. , el Menipo de Luciano (8) dóna per descomptat que Hèracles, Orfeu i Ulisses eren els tres herois que els seus descendents a l'Hades eren coneguts.

Aquests descensos probablement van proporcionar als grecs del període clàssic i més tard gran part de la seva informació sobre el món dels morts. Els relats de la benaurança dels feliços morts en Píndaro i els relats de l'inframón, la seva geografia i el destí dels morts en els diàlegs de Plató ( Phd. 112A-14C; Gr. 523A-526D; Resp. 614B-621D) i en el pseudoplatònic Axiochus (371 i sigs.) bé poden derivar en gran part d'ells. També ho va fer la famosa pintura d'Hades de Poligno a Delfos, que Pausanias descriu detalladament (10.28-31). Encara que representa l'origen d'Ulisses, molts dels seus detalls han de derivar d'altres relats. Els descensos perduts probablement també han deixat la seva petjada en versions posteriors inspirades en ells. L'obra satírica de Luciano Menippus, un relat de la visita de Menippus a l'inframón, Vera Historia que inclou una visita a les illes dels morts més enllà de l'oceà, i Cataplus, que descriu el viatge dels morts a l'Hades i el seu judici (cf. també Philops.22-25 ), són probablement imitacions paròdiques de la manera i el contingut dels grans descensos mítics als quals al·ludeix en elMenipo, a més de potser burlar-se dels quals s'atribueixen a personatges històrics com Pitàgores. Les fonts del llibre 6 de l'Eneida  de Virgili han estat molt debatudes i no es poden reconstruir amb certesa, però probablement van incloure descendents d'Orfeu i Hèracles. Certament Virgili estava escrivint conscientment en el gènere ja antic i conegut dels descensos a l'Hades i va prendre no sols a Odisseu com a model per a Enees en el seu descens. Un papir probablement del segle III o IV D. C. conté un text molt fragmentari d'una katabasis que descriu tant les diverses categories de pecadors que sofreixen càstig com l'estat dels beneïts morts. En ell s'han observat alguns paral·lelismes estrets amb el relat de Virgili (vegin-se Turcan 1956 i Schilling 1982).

Tals relats literaris de descensos a l'Hades van funcionar com a revelacions del món dels morts. És important distingir entre els motius dels propis herois en les històries i la funció dels relats literaris. Orfeu i Odisseu no van ser a l'Hades per a veure-ho (encara que Arnobius Adv. Gent.5.28 atribueix aquest motiu a Hèracles, probablement reflectint un relat literari en el qual el motiu de l'escriptor i els lectors es va atribuir a l'heroi). Però els relats dels seus descensos van poder descriure el que van veure a l'Hades i, per tant, podrien funcionar per als seus lectors com a apocalipsis: revelacions de la geografia de l'Hades, els seus monstres i governants, el viatge que els morts hauran de realitzar per a arribar a ell i el judici. s'enfrontaran quan arribin, i especialment el destí de les diverses classes de morts. Aquesta funció es va fer més explícita quan el paper del guia que condueix al visitant a l'Hades ja no és simplement mostrar el camí, com presumiblement Hermes va fer amb Hèracles, sinó també explicar el que el visitant veu a l'Hades, com ho fa la Sibil·la amb Enees. en l'Eneida6  (vegeu també el paper dels guies en Plutarc, De gen. 22; De sàrria 27-30). Si Odissea 11.565-627 ja forma una petita revelació apocalíptica de l'Hades, el llibre 6 d'Eneida  és la revelació més completa que sobreviu. Ha de reflectir la forma i funció apocalíptiques dels relats més antics. La funció reveladora dels descensos a l'Hades també va ser explotada per Plató i Plutarc, els qui van usar el gènere per a expressar en forma mítica les seves pròpies comprensions del destí de l'ànima ( Resp. 10.614B-621B; Plutarch De sàrria 22-33; De gen . 21-22).

El que sembla haver revelat especialment la tradició dels descensos a l'Hades és el destí de les ànimes després de la mort. L'antiga visió homèrica era que l'existència dels morts és indiferenciada: tots comparteixen la mateixa tristesa sense alegria. Les excepcions, d'una banda, Tàntal, Tityos i Sísif, que són castigats eternament pels seus crims contra els déus, i d'altra banda, molt pocs herois d'ascendència divina, com Menelao, que estan exempts de la sort comuna. i habitar en benaurança a l'Elisi, són excepcions que proven la regla. Però els descensos a l'Hades, per la qual cosa sabem, van reflectir i van encoratjar una creixent creença en la retribució després de la mort. Els condemnats, que poden ser considerats culpables de crims atroços o no iniciats en els misteris, sofreixen càstigs (cf. Kern 1922: núm. 293, 295), mentre els benaurats es diverteixen en un paradís il·luminat pel sol. Encara que Plató ja envia les ànimes dels benaurats al cel i envia només als malvats sota terra, l'opinió comuna en el període primerenc, que encara sobreviu en Virgili, és que el lloc de la felicitat després de la mort també està en l'inframón. En AristófanesRanas Dionisio veu a l'Hades tant el llot etern en el qual se submergeixen diversos tipus de criminals com els arbredes de murta il·luminades pel sol en les quals ballen els iniciats dels misteris eleusinos (145-58). És un error considerar tals punts de vista com peculiarment "òrfics", encara que semblen haver estat especialment associats amb els misteris. Els relats ben coneguts dels descensos a l'Hades han d'haver exercit un paper important per a fer de la retribució en l'altra vida una creença molt comuna en el món hel·lenístic.

Els descensos semblen estar lligats als misteris, encara que és impossible precisar aquest punt. Segons el relat del seu descens, Hèracles va ser iniciat en Eleusis abans de descendir a l'Hades i presumiblement de #aqueix mode va ser protegit dels perills de l'inframón. El cor d'iniciats eleusinos que constitueixen els morts beneïts en Les granotes d'Aristòfanes  també suggereix un vincle entre Eleusis i l'origen d'Hèracles, en el qual es basa l'obra. Almenys en el segle IV a. C. , se sostenia que els misteris d'Eleusis van ser fundats per Orfeu, qui també estava associat amb els misteris bàquics, així com amb grups específicament òrfics i amb els pitagòrics (West 1983: 7-29). Tots aquests grups van ensenyar la iniciació en els misteris com un mitjà per a aconseguir una feliç vida després de la mort. El Descens a l'Hades atribuït a Orfeu no es pot associar de manera segura amb cap culte misteriós. Alguns ho van atribuir en l'antiguitat a Cercops el pitagòric o Heródico de Perinto: si no es va originar en els cercles pitagòrics, almenys va ser assumit per ells.

És incert fins a quin punt la iniciació en els misteris va implicar una representació ritual o una experiència de tràngol d'un descens a l'inframón, encara que és clar que així va ser en alguns casos. No hi ha evidència que els misteris d'Eleusis incloguin un descens a l'inframón. Un fragment inclòs en un dels papirs màgics grecs ( PGM LXX ,línies 5-19) es refereix a una iniciació mística en una cambra subterrània, on a l'iniciat se li mostraven objectes associats amb les deesses de l'inframón. És de suposar que es tractava d'un descens simbòlic a l'inframón. L'iniciat ha de ser protegit apel·lant a aquesta iniciació dels poders hostils del regne dels morts, tal vegada en un descens posterior en trànsit o somni (Betz 1980, qui suggereix que el fragment és d'un ritual dels Dactyls d'Idae) o després mort (cf. els molts encanteris egipcis per a protegir els morts dels dimonis i altres perills de l'inframón: Zandee 1960: 253-59). És possible que moltes de les coves i cambres subterrànies associades amb els santuaris fossin equivalents rituals de l'Hades i poguessin usar-se per a descensos rituals. Apuleyo, en la seva descripció de la iniciació en els misteris d'Isis, relata: com tot el que es pot divulgar de la part més secreta del procés: -Em vaig acostar al límit de la mort i trepitjant el llindar de Proserpina, vaig ser portat a través de tots els elements, després de la qual cosa vaig tornar. En la foscor de la nit vaig veure el sol brillant amb una resplendor brillant. Em vaig acostar als déus de dalt i als déus de baix i els vaig adorar cara a cara -(Va reunir. 11.23; Griffiths 1975: 99). Això pot referir-se al fet que en la mitologia egípcia el déu sol viatja per l'inframón durant les dotze hores de la nit (secció B. a dalt). L'iniciat pot sofrir una mort i resurrecció ritual en identificació amb Osiris (Griffiths 1975: 296-308).

Un dels pocs individus històrics sobre els quals es va compondre un relat d'un descens a l'Hades va ser Pitàgores, encara que només sobreviuen unes poques al·lusions (l'elaborat intent de Lévy 1927: 79-128 de reconstruir-ho és molt especulatiu). El relat satíric donat en un fragment d'Hermippus ( apud Diog. Laert. 8.41; Tert. D'Anim.28) descriu com Pitàgores va construir un soterrani subterrani a la seva casa, va desaparèixer en ell durant diversos anys i, quan va sortir, va afirmar que havia estat a l'Hades. Burkert considera això com una versió racionalitzada d'una història en la qual el descens de Pitàgores a l'Hades va tenir lloc en la cambra subterrània d'un santuari de Deméter (ja que el relat d'Hermippus es refereix a la mare de Pitàgores). Presa la famosa cuixa daurada de Pitàgores com a signe de la seva iniciació en el culte de la Gran Mare que li va permetre viatjar a l'inframón amb impunitat. Les doctrines pitagòriques de la beneïda immortalitat i la metempsicosis estaven estretament relacionades amb aquest descens iniciàtic a l'Hades (Burkert 1972: 155-63). El relat d'Hermipo sobre el descens de Pitàgores a l'Hades és curiosament paral·lel a la història relatada per Herodoto (4:O. 4.59 i Bolton 1962: 144-46). El culte de Zalmoxis també era un culte misteriós que atorgava una beneïda immortalitat (Eliade 1972: 21-61). Finalment, sembla que Parmènides descriu el seu viatge filosòfic (fr. 1) en termes d'un viatge, com el d'Ulisses, a l'extrem llunyà del món on el sol es posa a l'inframón. Si no és exactament un descens a l'Hades, ho és tant com el d'Ulisses, i ha d'entendre's en la tradició de la descendència de Pitàgores (Morrison 1955; Burkert 1969).

Així, per al món grecoromà, els descensos a l'Hades eren més que histories sobre déus i herois. També eren apocalipsi, que revelaven el destí de les ànimes en l'inframón, i eren models que en un cert sentit podien ser imitats, sobretot en l'experiència d'iniciació en els misteris, que va dissipar els terrors de l'inframón i va assegurar una beneïda immortalitat per a l'iniciat.

G. Apocalíptic jueu i cristià     

En la tradició jueva, els descensos a l'inframón es troben en gran part dins de la tradició apocalíptica, en la qual s'atribueixen a vidents del passat com Enoc, Elías i Moisès. La tradició apocalíptica cristiana de descensos visionaris al món dels morts és totalment contínua amb la tradició jueva. Tant en el judaisme com en el cristianisme, la tradició s'estén per almenys mil anys.

Les primeres visites al món dels morts en l'apocalíptic jueu tenen lloc en el context d'un recorregut còsmic en el qual els secrets del cel i la terra són revelats al vident per guies angelicals. El més antic és el d'Enoc ( 1 Sp. 17-36), que data del 3d o principis del segle 2d AC D'acord amb l'antiga tradició generalitzada que es troba el regne dels morts, o almenys l'entrada a aquesta, en el moment a l'oest, on es posa el sol, Enoc és portat a una muntanya en l'extrem occidental del món, on veu els quatre "buits" en els quals es mantenen les quatre categories de morts, separades entre si, fins al dia del judici. ( 1 En.22 = 4QEn e 1.22; 4QEn d 1: 11: 1-3). Aquesta classificació dels morts en quatre categories, en lloc de les dues categories d'impius i justos que més tard van prevaler en les descripcions jueves del món dels morts, indica el caràcter arcaic d'aquest relat. 1 En. 17: 1-8, encara que no esmenta expressament a Sheol, descriu els seus voltants en l'oest en termes que s'assemblen tant a la geografia mítica grega d'Od.  11 i la geografia mesopotàmica que es descriu amb més detall en l'Epopeia  de Gilgamesh. Aquest últim, que només inclou la muntanya, és la font més probable per a la descripció d'Enoch (Grelot 1958). A més del regne dels morts, la gira d'Enoc també va incloure els abismes de foc on les estrelles errants i els àngels caiguts són castigats ( 1 En. 18: 10-19: 2; 21).

Les versions posteriors del recorregut còsmic (des del segle I D. C. D'ara endavant ) prenen la forma d'un ascens a través dels set cels, i els regnes dels morts a vegades se situaven dins d'aquests set cels. Així Enoch en 2 En. 8-10 veu el paradís i l'infern en (o potser des de: vegeu 40:12; 42: 3) el tercer cel. (Aquests no són els llocs on els morts habiten encara, sinó els llocs de recompensa i càstig llestos perquè entrin després del judici final.) En aquest recorregut, Enoc també veu als àngels caiguts confinats en el segon i cinquè cel ( 2 En. 7, 18). Segons l'últim, probablement Christian T. Isaac , Isaac va veure en els cels l'infern en el qual els malvats morts estan sent actualment castigats ( T. Isaac5). Però en altres formes del recorregut pels set cels, les visites a l'infern i al paradís tenen lloc només després de l'ascens al setè cel, i l'infern conserva el seu lloc tradicional sota la terra. Aquest va ser probablement el cas en el final original de 3 Baruc (resumit en la versió eslava de 16: 4-8), encara que addicions secundàries al text en la versió grega situen a Hades en el tercer cel (4: 3, 6; 5 : 3) i les ànimes dels justos en el quart (10: 5). El patró d'una visita a l'infern subterrani, així com al paradís, després d'un recorregut pels set cels també ocorre en l'apocalipsi hebrea de Moisès, conegut com el Gedulat Moshe,que en la seva forma actual és probablement bastant tardana però reflecteix un model antic. A partir de gires còsmiques amb un fort interès pel destí dels morts es van desenvolupar apocalipsis exclusivament preocupades pel destí dels morts, com l'Apoc.  Zeph. i l'Apoc.  Pablo, que porten als seus vidents en viatges pels cels, l'inframón i els extrems de la terra, però només per a veure escenes relacionades amb el judici, els càstigs i les recompenses dels morts.

Sembla ser que durant els dos primers segles CE un canvi gradual va tenir lloc en la creença jueva i cristiana sobre el destí dels dolents després de la mort, des del punt de vista més vell que els dolents no són castigats de manera activa immediatament després de la mort, però es va mantenir detinguts en espera de càstig en el judici final, a la visió posterior que el càstig etern dels malvats comença ja després de la mort. Aquest canvi va ser molt important per als descensos apocalíptics a l'inframón (on cada vegada més només se situaven els malvats). El punt de vista més antic permetia visites al lloc de detenció en el Seol ( 1 En. 22), visites a l'infern que ja està preparat per als malvats, però encara no ho habiten ( 1 En. 26: 3-27: 4; 2 En. . 10; 40:12; 2 Bar.59:10), i visions profètiques de l'expulsió dels impius en el Gehena en el judici final ( 1 En. 41: 2; 2 Bar. 59:11). Però només el punt de vista posterior va permetre al vident veure i descriure detalladament els càstigs que en realitat s'infligeixen als malvats en l'infern. Per tant, la visió posterior va generar una llarga tradició de "viatges a l'infern" (estudiats especialment en Himmelfarb 1983), en els quals es descriu una varietat de diferents càstigs apropiats per a una varietat de diferents categories de pecadors.

El "recorregut per l'infern" més antic d'aquest tipus és probablement el que es troba en un fragment en llatí de l'antiga Apocalipsi d'Elías (Stone i Strugnell 1979: 14-15), que va ser una obra jueva que data de no més tard del segle I D . C. Presenta els -càstigs penjants- (en els quals els pecadors són penjats per la part del cos amb la qual havien pecat). Aquests també es troben en tota una sèrie de viatges posteriors a l'infern, el més important dels quals és l'Apoc.  Pet., Acts Thom. 51-60, l'Apoc.  Paul, el grec Apoc. Ezra, el grec Apoc. Vir., El Gedulat Moshe,i els textos hebreus que descriuen les visites a l'infern d'Isaïes i el rabí Joshua ben Levi. La majoria d'aquests apocalypses, juntament amb uns altres que no inclouen els càstigs penjants (com l'Ap.  Sof. , L'Amèrica Vis. Esdras , i T. Isaac 5), descriuen una àmplia varietat d'altres càstigs, com ara immersió en una riu de foc o un forn ardent, empalamiento sobre rodes de foc i temptació. La principal preocupació és mostrar com una àmplia gamma de pecats particulars són castigats específicament mitjançant formes apropiades de judici en el més enllà. Algunes d'aquestes gires per l'infern (com l'Apoc.  Paul i l'Apoc.  Vir.) van ser extremadament populars en el període medieval. Juntament amb les descripcions paral·leles del paradís, formen una tradició literària el major producte de la qual va ser la Divina Comèdia de Dante .

Especialment des de l'argument de Dieterich (1913) en aquest sentit, s'ha pensat que aquests viatges a l'infern estan fortament en deute amb els descendents grecs i romans a l'Hades (veure secció F. a dalt). Himmelfarb (1983; cf. també ANRW2/25/6: 4712-50) ha demostrat que es van desenvolupar dins de la tradició jueva apocalíptica, com ho demostren les importants característiques formals que comparteixen amb les apocalipsis del viatge còsmic. Això, per descomptat, no exclou la influència grega sobre ells, especialment perquè la tradició apocalíptica jueva i cristiana amb freqüència manlleva d'altres tradicions culturals. Si bé els recorreguts de l'infern utilitzen característiques que ja eren característiques tradicionals de la Gehena jueva, especialment la seva qualitat ardent, alguns dels càstigs en els recorreguts de l'infern s'assemblen molt als quals es troben en les descripcions gregues i romanes dels càstigs a l'Hades (veure Himmelfarb 1983: 84, 92-96, 107-8, 119), on també es pot trobar la idea de diferents càstigs per a diverses categories de pecadors. Pot ser que no sols els càstigs específics en l'infern, però la idea mateixa dels càstigs infligits als malvats immediatament després de la mort va ser el resultat de la influència grega, en particular dels descensos a l'Hades, en els quals la visió grega del càstig en l'altra vida hauria estat més vívidament accessible. Per tant, les gires mongetes i cristianes a l'infern probablement s'han de veure com desenvolupades a partir de les gires còsmiques de l'apocalíptica mongeta, amb el seu fort interès en el destí dels morts, i també com incorporant idees i imatges disponibles en el seu entorn cultural en el món. Món grecoromà. No sols els grecs, sinó també els egipcis (vegeu la secció B anterior, per a la història de Setne i Si-Osire), els descensos a l'inframón poden haver influït en les gires de l'infern, mentre que la influència de Zoroastro és possible però més problemàtica en vista de les dates dels temps de l'infern. textos (veure secció D. a dalt:

Els mitjans pels quals el vident apocalíptic descendeix a l'inframón no solen especificar-se més de prop que dient que un àngel el va guiar. Encara que els textos jueus medievals es refereixen a entrades específiques a l'inframón, com en la tradició grega (PW, 2387), aquestes no s'utilitzen en els recorreguts per l'infern, ni tampoc sol haver-hi cap referència als obstacles per superar. Així, Enoc s'estremeix en veure als porters de l'infern ( 2 En. 42: 1), però Esdras passa sense dificultat, com els justos morts, els dos lleons ardents que guarden les portes de l'infern ( Vis. Esdras 3), Pablo, com Odisseu, ha de travessar el riu Oceà per a arribar a l'infern en el llunyà oest, però no es diu com el fa ( Apoc. Pablo 31). En el Gedulat Moshe,el foc es retira davant Moisès quan entra a l'infern, però quan tem descendir a l'abisme de foc i neu, la Shekinah va davant d'ell per a protegir-ho dels àngels del càstig. Els guies angelicals (o, en el cas de Joshua ben Levi, el profeta Elías, i en l'Apoc.  Vir. , El mateix Crist) són una característica constant dels recorreguts: guien, guien, expliquen i responen preguntes.

L'Apoc.  Zeph. (que pot ser d'origen jueu o cristià) té un interès particular en què el vident sembla seguir el camí de l'ànima d'un mort a través de l'Hades cap al paradís. El començament fragmentari del text Akhmimic (1: 1-2) sembla descriure el cos de Sofonías que sembla estar mort. És evident que ha entrat en un tràngol catalèptic com aquells en els quals van tenir lloc alguns descensos a l'Hades en la tradició grega (veure secció F. a dalt; per al tràngol catalèptic en la tradició apocalíptica jueva i cristiana, veure Ascen. Is. 6.17; 4) Bar.9: 7-14). En aquest estat la seva ànima podria deixar el seu cos i ser portada per un àngel a través de l'altre món. La seva guia angelical el protegeix dels àngels del càstig que s'apoderen de les ànimes dels malvats quan moren (4: 1-10). Potser passa les portes de l'Hades (5: 1-6) i la mar de foc a l'Hades (6: 1-3), i tots dos ho amenacen. Es troba amb l'àngel Eremiel (= remel) que està a càrrec de les ànimes a l'Hades i a qui confon amb Déu (6: 4-7, 10-15), i un altre àngel aterridor que descobreix és Satanàs en el seu paper tradicional d'acusador judicial (6: 8-9, 17). Ell és testimoni de l'avaluació dels seus pecats i obres justes (8: 5). Satanàs llegeix tots els pecats de Sofonías d'un pergamí, ora a Déu per misericòrdia i se li diu que ha triomfat sobre l'acusador i ha pujat de l'Hades, un altre àngel aparentment llegeix en veu alta el registre de les seves bones obres, i viatja fora de l'Hades en un pot acompanyat per miríades d'àngels. Després es troba en el paradís, amb els patriarques (7-9). Evidentment, ha passat per les experiències de l'ànima d'una persona justa després de la mort. L'analogia més pròxima sembla ser la deKirdir (vegeu la secció E), encara que en el cas de Sofonías ell mateix entra en trànsit i després relata la seva experiència (cf. 8: 5). L'apocalipsi, com tants descensos a l'inframón, té el propòsit de revelar el que la gent pot esperar després de la mort i advertir-los que estiguin preparats.

Una altra característica de l'Apoc.  Zeph. es repeteix en moltes de les gires de l'infern: quan Sofonías veu als impius turmentats en l'infern, se sent impulsat a orar demanant la misericòrdia de Déu per a ells (2: 8-9). També ho fan Esdras (en grec Apoc. Ezra i en llatí Vis. Ezra ), Baruc ( 3 Bar. 16: 7-8 eslau), Pablo ( Apoc. Paul 33, 40, 42, 43) i la Mare de Déu (en les seves diverses apocalipsis). Sofonías i altres també veuen als patriarques i als justos morts en el paradís orant pels condemnats ( Apoc. Sof. 11; T. Jac. 7.11), mentre que Pablo s'uneix a la seva intercessió per altres sants i àngels ( Apoc. Paul43-44). Aquestes súpliques de misericòrdia a vegades són rebutjades, però a vegades obtenen una concessió de Déu, com el dissabte o el diumenge de descans dels condemnats, un dia de respir cada setmana dels dolors de l'infern ( Apoc. Pablo 44). El motiu de la intercessió pels condemnats era clarament important en la tradició. En atribuir-ho a figures ideals i exemplars de pietat jueva i cristiana, els autors estaven permetent un mode d'expressió autoritari a la reacció compassiva natural que ells i els seus lectors tenien quan s'enfrontaven als horrors de l'infern. Aquest desig de misericòrdia coexisteix amb l'èmfasi en la justícia de l'infern en les mateixes apocalipsis (veure Bauckham 1990a).

Les gires mongetes i cristianes per l'infern es troben no sols en les apocalipsis, sinó també en contextos narratius en els quals un personatge visita l'infern en una visió, un somni o una experiència de mort temporal. Les descripcions detallades en tals casos s'han extret sens dubte de les gires de l'infern en les apocalipsis. Exemples significatius són la història jueva del ric malvat i el piadós pobre, que probablement és una versió de la història egípcia de Setne i Si-Osire (veure secció B. a dalt) i que incorpora dos recorreguts diferents per l'infern en la versió. en el Talmud palestí ( j. Ḥag. 77d; j. Sanh. 23c) i en la versió en Darkhei Teshuvah (per a això veure Rosenstiehl 1985); la història en Acts Thom.51-60, d'una nena que mor, veu l'infern i és retornada a la vida per l'apòstol (cf. altres històries de mort temporal en la secció F. a dalt); La visió d'Isaac de l'infern en el T. Isaac ; i la visió de Pacomio de l'infern en la vida copta d'aquest sant egipci del segle IV (Himmelfarb 1983: 28-29). En el T. Ab. , Abraham és portat a veure no l'infern en si, sinó el lloc en l'est (o pel riu Oceà: B8: 3) on els morts són jutjats després de la mort i dues entrades condueixen als seus respectius destins (A11-14; B8-11) : l'escena recorda fortament a la visitada per l'Er de Plató (veure secció F. a dalt).

H. Descens de Crist a l'Hades (Nou Testament)     

Atès que el punt de vista jueu més comú en els temps del NT era que tots els morts descendeixen al Seol (Hades), el descens de Jesús a l'Hades va ser simplement el corol·lari de la seva mort, tal com estava implícit en la seva resurrecció "d'entre els morts". Però rares vegades en el NT es para esment al seu descens a l'Hades. L'adaptació de Pablo de Deut 30:13 en Romans 10: 7 simplement descriu la resurrecció com ressuscitat del regne dels morts, mentre que Efesis 4: 9-10 pot indicar el descens de Crist en la mort a l'Hades (cf. Sal 63: 9; 139 : 15), encara que sovint es pren per a referir-se només al seu descens del cel a la terra (però cf. T. Donen 5: 10-11 per al Salm 68:18 usat amb referència al descens a l'Hades).

Més significatius són dos passatges que apliquen a la resurrecció de Jesús la noció de l'Antic Testament de l'alliberament del Seol per Déu (vegi la secció D a dalt). En Fets 2: 24-32 (cf.13: 34-37), una cita i una al·lusió als Salms (vv 25-28, 31; Sal 16: 8-11, 24; 18: 4-5; 116: 3; 2 Sam 22: 6) interpreten la resurrecció com l'alliberament de Jesús del poder de l'Hades, així com també de la corrupció física de la mort. Mateo 12.40 represa la tradició de la interpretació jueva de Jonás per a la qual el ventre del peix representava l'inframón, de manera que el sorgiment de Jonás del peix va ser l'alliberament de Déu de la mort (veure secció D a dalt). Així, "el ventre de la balena" en el cas de Jonás correspon al cor " de la terra" (cf. Jon 2: 3-4 LXX), és a dir, Hades, en el cas de Jesús.

Apocalipsi 1.18 ("Tinc les claus de la mort i de l'Hades") pressuposa que les portes de l'Hades s'han obert per primera vegada perquè un home les surti. Per tant, la prerrogativa divina d'alliberar-se del regne de la mort (cf. Sb 16, 13) pertany ara a Crist. Que en la seva mort i resurrecció ha guanyat poder sobre la mort i l'Hades està implícit, però no la noció posterior d'una victòria guanyada a l'Hades .

Així, en el NT, el descens de Crist i la seva estada en el regne dels morts sembla no tenir gens d'interès o significat independent al costat de la seva mort i resurrecció. #Aqueix significat s'ha trobat sovint en 1 Pedro 3.19; 4: 6, entès que es refereix a una predicació de Crist als morts durant la seva estada a l'Hades. No obstant això, ara es reconeix àmpliament que en 3.19 la proclamació als esperits segueix a la resurrecció (v. 18: -vivificats en l'esperit-), mentre que -els esperits empresonats- són molt probablement àngels (cf. v 22). . Una referència a la idea, àmpliament testificada des de principis del segle II, que Crist, després de la seva mort, va predicar la salvació que havia aconseguit als sants del període de l'Antic Testament, és més probable en 4: 6, però d'altra banda -Els morts- pot referir-se allí a aquells que van escoltar l'Evangeli en vida, però posteriorment van morir.

Mateo 27: 52-53 sembla estar relacionat amb l'estesa tradició extracanónica primerenca que Crist va alliberar els sants de l'Antic Testament de l'Hades, especialment perquè això evidentment es va entendre com una resurrecció real (veure la secció I. a continuació). El passatge de Mateo probablement es basa en #aqueix tradició, però no fa cap referència explícita a l'activitat de Crist a l'Hades. En canvi, el motiu s'usa per a expressar el significat escatològic de la mort de Crist, per la qual s'ha trencat el poder de la mort. És sorprenent que potser en el contacte més pròxim del NT amb el desenvolupament del tema del descens a l'Hades en una altra literatura cristiana primitiva, l'interès està exclusivament en el significat de la mort de Crist, no en cap activitat de Crist a l'Hades.

I. Descens de Crist a l'Hades (Església Primitiva)     

A més de conservar la noció fonamental que l'ànima de Jesucrist va haver de descendir a l'Hades per a poder compartir plenament la sort humana en la mort ( Sib. Or. 8: 312; Iren. Haer. 5.31.2; Tert. D'anim.55.2), els cristians des d'una data molt primerenca van veure en el descens a l'Hades un esdeveniment d'importància soteriológica per als justos morts del període abans de Crist, les ànimes del qual estaven a l'Hades. Aquest significat es va expressar en tres motius principals: (1) que mentre a l'Hades Crist va predicar als morts, anunciant-los i conferint-los els beneficis de la salvació que havia aconseguit; (2) que va treure als justos de l'Hades i els va conduir al paradís o al cel; (3) que va derrotar als poders de la mort o Hades que mantenen captius als morts en l'inframón. El segon d'aquests motius sol combinar-se amb el primer o el tercer, com a conseqüència. Només en rares ocasions ( Odes Sol. 42: 11-14) es combinen el primer i el tercer.

La idea de la predicació de Crist als morts es troba des del començament del segle II d'ara endavant ( Gos. Pet. 41-42; Ign. Magn 9.2; Odes Sol. 42:14; Ep. Apost. 27; Sib. Or. 1 : 377-78; 8: 310-11; l'ancià citat en Iren. Haer. 4.27.1-2; Hipp. Antichr. 26, 45; fr. Cant. 1). Un fragment apòcrif atribuït a Jeremies era actual (citat en formes una mica diferents en Just. Dial. 72.4; Iren. Haer. 3.20.4; 4.22.1; 4.33.1; 4.33.12; 5.31.1; Dem. 78; i veure Geschwind 1911: 199-227; Bieder 1949: 135-41): és possible que una forma d'això (Iren.Haer. 4.33.1; 4.33.12; 5.31.1) era un text jueu que profetitzava la resurrecció dels justos en l'últim dia, mentre que la versió que esmenta la predicació als morts (Just. Dial. 72.4; Iren. Haer. 3.20.4; 4.22.1; Dem. 78) és una adaptació cristiana del text que el refereix al descens de Crist a l'Hades. Els destinataris de la predicació de Crist en aquestes primeres referències són les persones justes del període de l'AT que esperaven a Crist ( Ign. Magn. 9.2). Quan els va proclamar les bones noves de la salvació que havia guanyat, van creure en ell i van rebre el perdó dels pecats mitjançant la seva mort (Iren. Haer.4.27.1-2). La idea es va enfrontar al problema del destí dels justos que van morir abans de Crist, i molt probablement va sorgir en un context cristià jueu on això seria una preocupació natural. Segons l'Ep.  Apos. 26, Crist no sols va predicar sinó que va batejar als justos morts (vegeu també Gos. Nicod. 19), un corol·lari natural de la idea que els va portar la salvació cristiana. La idea del baptisme dels morts també es troba en Hermas Sim. 9.16.2-7, on no és Crist sinó els apòstols i mestres de la primera generació cristiana els qui van predicar a Crist i van administrar el baptisme als morts. D'altra banda, aquesta noció única es troba només en Climent d'Alexandria, qui la cita d'Hermas ( Str. 2.43.5; 6.45.4).

L'abast de la predicació es va estendre més enllà dels sants de l'Antic Testament per Climent d'Alexandria i Orígens, els qui també van ser els primers a referir-se a 1 Pedro 3.19 en relació amb el descens a l'Hades (veure Dalton 1965: 16-20). Clemente va incloure als pagans justos juntament amb els sants de l'Antic  Testament ( Estr. 6.6.37-53), mentre que Orígens pensava també en la conversió dels pecadors a l'Hades ( Principi 2.5), com ha d'implicar 1 Pedro 3.19, si es pren de debò com a referència. al descens. Alguns altres Pares grecs van seguir a Orígens (Dalton 1965: 18-19), però l'opinió predominant a l'església llatina va continuar limitant el benefici soteriológico de la descendència a aquells que ja eren creients abans de Crist.

Es creia àmpliament que Crist va treure als sants de l'Antic Testament de l'Hades i els va portar al paradís o al cel, encara que Tertulià el va negar en interès de la seva opinió que abans del judici final només els màrtirs cristians van al cel, mentre que la resta dels justos morts romanen en el si d'Abraham a l'Hades ( D'anim. 58). El punt de vista primitiu era que els morts van deixar l'Hades juntament amb Crist en la seva resurrecció ( Odes Sol. 42:11) i van ascendir al cel amb ell en la seva ascensió ( Ascen. Is. 9.17; Apoc. Pet. 17; Orígens Comm. en Romans 5.10). Com es va dir a vegades, va descendir només però va ascendir amb una gran multitud ( Fets de Tadeo , apud Eus.Hist. Eccl. 1.13.20; Melito Nou fr. 2,17; Actes armenis de Callistratus 9). També hi ha bona evidència que originalment el pensament era d'una resurrecció real dels morts: s'usa un llenguatge normalment reservat per a la resurrecció corporal ( Ign. Magn. 9.2; Melito Peri Pascha 101; New fr. 2.12, 15; Origen Comm. En Rom. .5.10; cf. també l'apòcrif de Jeremies esmentat anteriorment), i Mateo 27:52 a vegades es relacionava amb aquesta resurrecció dels sants (Iren. fr. 26; cf. MacCulloch 1930: 289-91). Atès que la mort i resurrecció de Crist van ser l'esdeveniment escatològic de salvació, que implicava la resurrecció de tots els que creïn en ell, es va pensar que l'esperança jueva de la resurrecció dels justos es compliria quan Crist els va treure de l'Hades. Després de tot, ser tret de l'Hades significava ser ressuscitat d'entre els morts, com ho va ser per al mateix Crist.

Usant la imatge de l'Hades com una fortalesa en la qual els governants angelicals dels morts mantenen captius als morts, el descens de Crist podria interpretar-se com una conquesta de l'Hades. Sovint, això va ser representat en imatges derivades dels textos profètics de l'Antic Testament. Així, els porters de l'Hades van tremolar quan van veure acostar-se a Crist (Job 38:17 LXX; cf. Hipp. Pasch . ; Ath. Ar. 3.29; Cyr. H. Catech. 4.11; Credo de Sirmium, apud Ath. Synops. 1.9; cf. MacCulloch 1930: 217-18). Va trencar les portes de bronze i els forrellats de ferro (Sl 107: 16; Isa 45: 2; cf. Odes Sol. 17: 9-11; Teach. Silv. 110: 19-24; Tert. De Cap de bestiar. Carn. 44; Eus. De8,1; Ques. Barth. 1.20; Gos. Nicod. 21: 3), i va alliberar els captius de les seves cadenes i els va treure de la seva presó (Salm 68:18; 107: 14; Isa 49: 9; 61: 1; per alliberar captius, cf. Odes Sol. 17.12) . ; 22: 4; Melito fr. 13; Nou fr. 2.12; Fets Tom. 10; Gos. Nicod. 21: 3; per a Sal 68:18, veure T. Donen 5: 10-11). El Salm 24: 7-10 s'entenia sovint com un diàleg entre les forces angelicals de Crist i els poders de la mort a les portes de l'Hades ( Gos. Nicod. 21), igual que la paràbola de Jesús sobre lligar a l'home fort i saquejar els seus béns (Marcos 3.27; cf. Melito Peri Pascha 103; fr.13; Origen Comm. En Rom.5,10; per saquejar l'Hades, cf. Ascen. És. 9.16; T. Levi 4: 1; Cyr. Hom. Pasch. 6, 7; per a lligar a l'Hades, cf. Gos. Nicod. 22: 2; Cerca. Barth. 3.20). Alguns textos declaren explícitament que Crist va conquistar o va destruir la mort o l'Hades (Melito Peri Pascha 102; Nou fr. 2.12; 3.5) i va calcigar la mort o l'Hades sota els peus (Melito Peri Pascha 102; fr. 13; Testament del nostre Senyor 1.23; cf. MacCulloch 1930: 230-32).

Hi ha rastres de l'opinió que, com un dels morts, Crist va ser inicialment lligat a l'Hades i va haver d'alliberar-se abans d'alliberar també a uns altres ( Odes Sol. 17.10; Teach. Silv. 110: 14-16; Iren. Haer. 5.21.3), però en general sembla haver prevalgut la imatge de Crist entrant a l'Hades en assaltar les seves fortificacions. En la representació més completa i dramàtica de l'escena, en el Gos. Nicod., Ho acompanya un exèrcit d'àngels (21: 3). És important notar que en el període primerenc els poders derrotats són els governants angelicals del món dels morts (cf. Ascen. Is. 9.16; Fets Tom. 10; 143; 156), sovint la Mort o l'Hades personificat ( Odes Sol.42:11), però no Satanàs i les forces del mal. En el pensament jueu i cristià primitiu, Satanàs no estava situat en l'inframón, sinó en els cels inferiors. (Un cas molt excepcional en el qual Beliar és el poder que Crist derrota  és T. Donen 5: 10-11.) No obstant això, com més es pensava en Hades com un enemic a qui Crist va derrotar, més natural seria veure'l com un aliat de Satanàs (cf. Orígens Comm. en Rom. 5.10), com ho és en el Gos. Nicod. i Ephraim Syrus (MacCulloch 1930: 111-13). En aquests i altres Pares posteriors, el resultat del descens és que Satanàs està encadenat en l'abisme (MacCulloch 1930: 232-33), i així el descens es converteix en un retrat mític del triomf de Crist sobretot malament.

La influència dels mites pagans del descens a l'inframón en les idees cristianes del descens de Crist a l'Hades va ser probablement mínima. Els paral·lels amb Orfeu i Hèracles van ser notats i explotats en menor mesura per alguns escriptors posteriors, però no hi ha indicis que expliquin l'origen de cap de les idees cristianes. És el tema del conflicte i la derrota dels poders de l'inframón que s'ha afirmat amb major freqüència que té un ampli rerefons mitològic en les cultures religioses del món antic (veure especialment Kroll 1932), però és extremadament difícil d'identificar. un mite adequat que estava disponible a l'entorn del cristianisme primitiu. Dels mites examinats en les seccions anteriors d'aquest capítol, és només en el relat ugarítico de la victòria de Baal sobre Mot (secció C. ) que es produeix el motiu d'un déu que descendeix al món dels morts i derrota als poders de la mort. Aquest paral·lel és massa remot cronològicament per a comptar com una influència en el cristianisme primitiu. De fet, la idea de la derrota de Crist dels poders de l'Hades s'explica prou a partir de l'expectativa apocalíptica jueva que en l'últim dia Déu "reprendria a l'àngel de la mort" (2 barres. 21.23), ordenar al Seol que alliberi les ànimes dels morts ( 2 Bar.42 : 8), abolir la mort ( LAB 3.10), tancar la boca del Seol ( LAB 3.10) i segellar-la ( 2 Bar. 21.23; cf. Ensenyar. Silv. 103: 6-7). En l'expectativa de la resurrecció hi havia un sentit de mort i el seu regne com un poder que havia de ser infringit per Déu (cf.també Mateo 16.18; 1 Cor 15: 44-45; Apocalipsi 20.14; 4 Esdras8:53). Aquestes idees van ser transferides al context del descens de Crist a l'Hades a causa de la creença cristiana primitiva que la mort i resurrecció de Crist van ser el triomf escatològic de Déu sobre la mort. Els detalls, com hem vist, es van derivar de #aqueix procés d'exegesi cristológica de l'AT que va proporcionar gran part de la fraseologia i les imatges de la creença cristiana primitiva.

La idea del descens de Crist a l'Hades va ser poderosa i important per als primers cristians no sols perquè va resoldre el problema de la salvació dels justos de l'AT (i només ocasionalment perquè va obrir la salvació als bons pagans del passat), sinó també perquè va representar #aqueix derrota definitiva de la mort de la qual es beneficien els creients cristians. Si tendia a tenir precedència sobre la resurrecció de Jesús referent a això (de manera que Bieder 1949: 202-3, ho atribueix a una flaccidesa de la fe en la victòria de Crist en la mort i resurrecció), això es deu al fet que mostra a Crist alliberant a uns altres de la mort. . El seu rescat dels sants de l'Antic Testament i portar-los al cel va ser el senyal del que també faria pels creients cristians ( Ep. Apost. 27-28), els qui van experimentar la salvació com l'alliberament de les cadenes de l'Hades (Odes Sol. 17: 4). Si el suggeriment (afirmada amb massa força per Daniélou 1964: 244-48; Ménard 1972: 303-4) que en les Odes de Salomó la immersió baptismal es concep com un descens a l'Hades i una experiència de l'alliberament de Crist dels morts de l'Hades, llavors potser en aquest punt el cristianisme es va acostar més al significat dels descendents grecs a l'Hades en els misteris (veure secció F. a dalt).

No obstant això, un últim punt en el qual la tradició cristiana de la descendència va prendre motius jueus és en la prominència que guanya en Gos l'elevació d'Adán de l'Hades al paradís . Nicod. 19, 24-25 (cf. també MacCulloch 1930: 337-39). Fins i tot el baptisme d'Adán (19; cf. 24: 2) té un precedent ( Ap. Mos. 37: 3) en la tradició jueva de la translació d'Adán al paradís. L'alliberament d'Adán de l'Hades va donar un significat universal al mite del descens. Especialment d'aquesta manera, l'espantós " infern" es va convertir per als cristians medievals en una poderosa dramatització del tema  del Christus  victor en la soteriologia.

Bibliografia

Bar, F. 1946. Els Routes de l’Autre-Monde: Descents aux Enfers et Voyages dans l’Au-delà. París.

Bauckham, R. 1990a. El conflicte de la justícia i la misericòrdia: actituds cap als condemnats en la literatura apocalíptica. Apocrypha 1: 181-96.

—. 1990b. Visions jueves primerenques de l'infern. JTS 41: 355-85.

Betz, HD 1980. Fragments d'un ritual de Catabasis en un papir màgic grec. HR 19: 287-95.

Bidez, J. i Cumont, F. 1938. Els mages hellénisés. Vol. 1. París.

Bieder, W. 1949. Die Vorstellung von der Höllenfahrt Jesu Christi. ATANT 19. #Zúric.

Bolton, JDP 1962. Aristeas of Proconnesus. Oxford.

Bottéro, J. 1987. Le "Pays-sans-retour". Pàgines. 55-82 en Apocalypses et Voyages dans l’Au-delà, ed. C. Kappler. París.

Buccellati, G. 1982. El descens d'Inanna com un viatge ritual a Kutha? SMS 4/3: 3-7.

Budge, EAW 1906. El cel i l'infern egipcis. 3 vols. Londres.

—. 1935. Les conteses dels apòstols. Oxford.

Burkert, W. 1969. Das Proomium donis Parmenides und die Katabasis donis Pythagoras . Phronesis 14: 1-29.

—. 1972. Lore i ciència en el pitagorisme antic. Trans. EL Minar, Jr. Cambridge, DT..

—. 1979. Estructura i història en la mitologia i el ritual grecs. Berkeley.

Clark, RJ 1968. Trophonios: The Manner of His Revelation. TAPA 99: 63-75.

Cooper, A. 1983. Sal 24: 7-10: Mitologia i exegesi. JBL 102: 37-60.

Cooper, J. 1980. Revisió d'Enlil  und Ninlil, per H. Behrens. JCS 32: 175-88.

Culianu, IP 1983. Psychanodia I: Una revisió de l'evidència sobre l'Ascensió de l'Ànima i la seva Rellevància. EPRO 99. Leiden.

Dalton, WJ 1965. Proclamació de Crist als esperits. AnBib 23. Roma.

Daniélou, J. 1964. La teologia del cristianisme jueu. Trans. JA Baker. Filadèlfia.

Davidson, HRE, ed. 1975. El viatge a l'altre món. Publicacions de la Societat de Folklore 2. Cambridge.

Dieterich, A. 1913. Nekyia : Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse. Stuttgart.

Edwards, AT 1985. Achilles in the Underworld: Iliad, Odyssey i Aethiopis. GRBS 26: 215-27.

Eliade, M. 1972. Zalmoxis: The Vanishing God. Trans. WR Trask. Chicago.

Gaster, M. 1893. Visions hebrees de l'infern i el paradís. JRAS 23: 571-611. Repr. en M. Gaster 1925-28. Estudis i textos en folklore, màgia, romanç medieval, hebreu apòcrif i arqueologia samaritana. Londres.

Gatch, MM 1981. L'angoixa de l'infern: un motiu d'alliberament en la teologia medieval i la literatura devocional. USQR 36: 75-88.

Geschwind, K. 1911. Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt. NTAbh 2/3/5. Münster.

Gignoux, p. 1974. La signification du voyage extra-terrestre dans l’eschatologie mazdéenne. Pàgines. 63-69 en Mélanges d’histoire donis religions offerts à Henri-Charles Puech, ed. P. Lévy i E. Wolff. París.

—. 1979. -Corps osseux et âme osseuse-: essai sud le chamanisme dans l’Iran ancien. JA 267: 41-79.

—. 1981. Els Voyages chamaniques dans le Monde iranien. Pàgines. 244-65 en Monumentum Georg Morgenstierne I. Acta Iranica 21 . Leiden.

—. 1984a. Der Grossmagier Kirdīr und seine Reise en dónes Jenseits. Pàgines. 191-206 en Orientalia J. Duchesne-Guillemin Emerito Oblata. Acta Iranica 23 . Leiden.

—. 1984b. Le Livre d ‘ Ardā Vīrāz . Institut Français d’Iranologie de Téhéran: Bibliothèque Iranienne 30 . París.

Graf, F. 1974. Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit. RVV 33. Berlín.

Grelot, P. 1958. La géographie mythique d’Hénoch et ses sources orientals . RB 65: 33-69.

Griffiths, JG 1975. Apuleyo de Madauros : El llibre d'Isis (Metamorfosi, Llibre XI). EPRO 39. Leiden.

Himmelfarb, M. 1983. Tours de l'infern: una forma apocalíptica en la literatura jueva i cristiana. Filadèlfia.

Hoffman, RJ 1981. Confluència en la literatura cristiana primitiva i gnòstica: El Descensus Christi ad Inferos (Acta Pilati XVII – XXVII). JSNT 10: 42-60.

Jacobsen, T. 1976. Els tresors de la foscor. New Haven.

Kappler, C., ed. 1987. Apocalypses et Voyages dans l’Au-delà. París.

Kern, O. 1922. Orphicorum Fragmenta. Berlina.

Kirk, GS 1970. Mite: el seu significat i funcions en cultures antigues i altres. Cambridge.

Kroll, J. 1932. Gott und Hölle: Der Mythos vom Descensuskampfe. Darmstadt. Repr. 1963.

Lambrechts, p. 1953. La -résurrection- d’Adonis. Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire Orientals et Slaves (Brussel·les) 13: 207-40.

Landes, GM 1967a. El motiu "Tres dies i tres nits" en Jonás 2: 1. JBL 86: 446-50.

—. 1967b. El kerigma del llibre de Jonás: la interpretació contextual del salm de Jonás. Int 21: 3-31.

Llegeix, MO 1965. Orfeu i Eurídice: mite, llegenda, folklore. Classica et Mediaevalia 26: 402-12.

Lévy, I. 1927. La Légende de Pythagore de Grèce en Palestine. París.

Lewis, AS 1904. Els fets mitològics dels apòstols. Horae Semiticae 4. Londres.

Lewy, H. 1938. Aristòtil i el savi jueu segons Clearco de Soli. HTR 31: 205-35.

Linforth, IM 1941. Les arts d'Orfeu. Berkeley.

Lloyd-Jones, H. 1967. Hèracles en Eleusis: P. Oxy. 2622 i PSI 1391. Maia 19: 206-29.

Loofs, F. 1908. El descens de Crist als inferns. Pàgines. 290-301 en Transaccions del Tercer Congrés Internacional d'Història de les Religions, vol. 2. Oxford.

Loucas, I. 1988. La déesse de la prospérité dans els mythes mésopotamien et égeen et la descente aux enfers . RHR 205: 227-44.

MacCulloch, JA 1930. The Harrowing of Hell. Edimburg.

Ménard, J. 1972. Le – Descensus ad inferos. – Pàg. 296-306 en Ex Orbe Religionum: Studia Geo Widengren, eds. CJ Bleeker; SGF Brandon; M. Simon; J. Bergman; K. Drynjeff; H. Ringgren. Vol. 2. SHR 22. Leiden.

Morrison, JS 1955. Parmenides i Er. JHS 75: 59-68.

Page, DL 1941. Papirs literaris, poesia. Vol. 3 de Seleccionar papirs. LCL. Londres.

Peel, ML 1979. El " Descensus ad Inferos " en "Els ensenyaments de Silvanus" (II, 4). Numen 26: 23-49.

Poirier, P.-H. 1983. La Prôtennoia trimorphe (NH XIII, 1) et le vocabulaire du descensus ad inferos . Muséon 96: 193-204.

Reicke, B. 1946. Els esperits desobedients i el baptisme cristià: un estudi d'1 Ped. iii . 19 i el seu context. ASNU 13. Copenhaguen.

Robertson, N. 1982. El ritual del Déu moribund a Xipre i Síria-Palestina. HTR 75: 313-59.

Rosenstiehl, J.-M. 1985. Els révélations d’Élie. Élie et els tourments donis damnés. Pàgines. 99-107 en La Littérature Intertestamentaire: Colloque de Strasbourg (17-19 d'octubre de 1983). París.

Schilling, R. 1982. Romanité et ésotérisme dans le Chant VI de l’Énéide. RHR 199: 363-80.

Shaffer, A. 1963. Fonts sumèries de la Taula XII de l'Epopeia de Gilgamesh. Diss. Filadèlfia.

Skjaervø, PO 1983. " La visió de Kirdīr ": traducció i anàlisi. Archaeologische Mitteilungen aus Iran 16: 296-306.

Sladek, W. 1974. Descent to the Netherworld d'Inanna. Diss. Johns Hopkins.

Stone, M'I Strugnell, J. 1979. Els llibres d'Elijah: Parts 1-2. SBLTTPS 8. Missoula, MT.

Tardieu, M. 1985. L ‘ Ardā Vīrāz Nāmāg et l’eschatologie grecque. Studia Iranica 14: 17-26.

Turcan, R. 1956. La catabase orphique du papyrus de Bologne . RHR 150: 136-72.

Turner, RV 1966. Descendit ad Inferos : Vistes medievals sobre el descens de Crist als inferns i la salvació dels antics justos. JHI 27: 173-94.

Vahman, F. 1986. Ardā Wirāz Nāmag : The Iranian " Divina Commedia ". Sèrie de monografies 53 de l'Institut Escandinau d'Estudis Asiàtics. Londres.

West, ML 1983. The Orphic Poems. Oxford.

Xella, P. 1987. Baal et la mort. Pàgines. 83-100 en Apocalypses et Voyages dans l’Au-delà, ed. C. Kappler. París.

Zandee, J. 1960. La mort com a enemic segons les antigues concepcions egípcies. SHR 5. Leiden.

      RICHARD BAUCKHAM

[11]