Déu

DÉU. Aquesta entrada consta de dos articles, un que cobreix a Déu en l'AT i un altre que cobreix a Déu en el NT. Veure entrades relacionades: DRAC I MAR, EL CONFLICTE DE DÉU AMB; IMATGE DE DÉU (AT); REGNE DE DÉU / CEL; NOMS DE DÉU EN L'AT; FILL DE DÉU; VOLUNTAT DE DÉU EN L'AT; PARAULA DE DÉU; OBRES DE DÉU; IRA DE DÉU.

DÉU EN L'AT

No hi ha cap tractat sobre Déu en l'Antic Testament, no hi ha equivalent al tractat De Deo Un. (sobre el Déu únic) de la teologia medieval i clàssica, no hi ha discussió sobre la "idea de Déu". L'existència de Déu se dóna per descomptada. El salmista proclama: -El neci diu en el seu cor: ‘No hi ha Déu’- (Sal 14: 1; 53: 2 – Eng 53: 1). El Déu de l'AT és un Déu que un experimenta. Un creu en Déu; es reflexiona sobre la situació actual, sobre el que la va conduir, sobre el passat llunyà, i se sap que Déu està obrant en aquest procés. Els escriptors de l'AT no proven científicament l'existència de Déu per al científic, filòsof o historiador modern. Saben per experiència que Déu existeix. Reflexionen i estan convençuts que Déu inicia, sosté i governa l'univers i dirigeix la història. No coneixen a un Déu inert.

—

A. Cap a un Déu

1. La lluita per un solo Déu

2. Dtn-Dtr i One God

3. El Déu únic

B. Déu sempre actiu

1. Déu que crea i beneeix

2. Déu que anomena als pares

3. Déu que rescata

4. Déu i la paraula profètica

C. Déu i l'oració

1. Déu i els salmistas

2. Déu inesgotable

Sr. Déu misteriós

1. Déu més enllà de la mesura humana

2. Déu inassolible

3. Déu més enllà de les imatges

E. Déu Rei i Guerrero

F. Déu i la saviesa

G. Déu restaurador

H. Conclusió

—

A. Cap a un Déu     

La Bíblia hebrea i la seva expressió final d'un solo Déu és el resultat final d'una lluita per Déu que ha estat llarga i complicada: -La Bíblia probablement no hauria de considerar-se un llibre monoteista sinó una literatura monoteista. No hi ha en ell cap tractat seriós que argumenti filosòficament sobre el monoteisme. Però tot monoteiza, més o menys bé -(Sanders 1984: 51). Aquest procés de monoteización va arribar a un final oficial amb l'edició i cristal·lització per escrit del registre de la lluita per l'únic Déu. El cronista i el llibre de Daniel en la seva forma actual representen l'última etapa. Aquells que van seguir estrictament el primer manament (Èxode 20: 2-6; Deut 5: 6-10) i el Shemá (Deut 6: 4-9) eren una minoria. La història religiosa d'Israel és la història d'un constant allunyament de l'únic Déu. No obstant això, l'únic, exclusiu i únic Déu és el centre de la veritable religió israelita.

1. La lluita per un solo Déu. La Bíblia hebrea va trigar uns vuit-cents anys a elaborar-se i té moltes impressions, febles i fermes, de la lluita d'Israel amb la religió cananea i el seu panteó amb el qual va conviure. Hi ha moltes etapes en el procés que condueixen al monoteisme de Deutero-Isaïes. El viatge no va ser per un camí recte. Però el Déu de la Bíblia hebrea és, en última instància, un Déu únic; no hi ha Déu fora d'ell.     

Déu en la religió popular jueva o israelita no és necessàriament el Déu de la Bíblia hebrea definitiva, encara que aquest "Déu popular" és important per a comprendre el procés de refinament. Es pot parlar de dues religions a Israel: (1) l'oficial, preocupada per l'únic Déu i la seva llei, representada pels sacerdots i profetes, refinada, que parla un idioma que el poble no coneix, i (2) la popular un, bast, ignorant, amb èmfasi en la perifèria i amb pràctiques fora del control oficial. La religió oficial o minoritària s'expressa en l'escriptura sacerdotal, el Deuteronomi, la història deuteronomista, la proclamació positiva dels profetes i els salmistas; l'actitud popular es reflecteix en gran part de Samuel-Kings, les prohibicions de Deuteronomi i les polèmiques dels profetes. La gent, gent comuna i alts funcionaris per igual, va substituir els déus cananeus i l'adoració per l'únic Déu veritable. Oseas, per exemple, ofereix un compendi de dos segles d'adoració falsa: -s'han convertit en coques de panses- (3: 1); -S'han prostituït- (4: 11-14; 9: 1); -Es tornen a Baal- (7.16); -Amb plata i or van fer ídols. . . ho va fer un obrer, no és Déu -(8: 4-5); -Efraín va multiplicar altars pel pecat- (8.11); -Israel s'ha oblidat del seu Faedor- (8.14); Efraín. . . va incórrer en culpa per Baal i va morir -(13: 1). El politeisme i les formes d'idolatria es van fer virtualment oficials tant en el N (2 Reis 17: 7-18) com en el S (2 Reis 18: 4 – la serp de bronze; 2 Reis 21: 1-16 – Manasés). Déu, que havia tret al poble d'Egipte, havia estat apartat. Els ídols de la majoria havien prevalgut, a nivell popular, sobre l'únic Déu veritable de la minoria.

2. Dtn-Dtr i un Déu. El Déu d'Israel és un Déu gelós, ˒ēl qannā˒,      que no tolera a cap altre (vegeu Èxode 20: 5; Deut 5: 9; Deut 4.24; 6.15; 9: 7b – 10: 11). Ell té un dret exclusiu sobre Israel, encara que altres pobles poden seguir el seu camí: "perquè tots els pobles caminen cadascun en el nom del seu déu, però nosaltres caminarem en el nom del Senyor el nostre Déu pels segles dels segles" (Miq 4 : 5). Però un poble de dur clatell (Èxode 32: 9; 33: 3, 5, etc.) va murmurar contra el seu Déu (Èxode 16: 2; Números 11: 2; 12: 1; 14: 2, 26, etc.) a través de quaranta anys en el desert fins al límit de la terra promesa, de manera que la ira del Senyor es va encendre contra ells (Èxode 32:11; Números 11.10, 33, etc.). Aquestes tradicions van proporcionar material per als escriptors deuteronómicos i deuteronomistas. Aquests escriptors contemplen a Israel acampat en el llindar de la terra promesa, conduït allí des d'Egipte per l'únic Déu, i lloc sota obligació només amb ell: "YHWH és el teu Déu, YHWH és un" (Deut 6: 4). Pel fet que és únic i ha guiat a la gent d'Egipte, pot imposar amor i exigir que la gent li serveixi amb un cor indivís (kôl lēb ), amb les seves vides fins a la mort ( kôl nepeš ), i amb totes les seves possessions ( kôl mĕ˒od; Deut 6: 5). El Déu del Deuteronomi és el Déu del primer precepte del Decàleg. La benedicció de Déu continuarà sent efectiva tant en l'augment de descendents com en la prosperitat de la terra. Però ara està condicionat a l'adherència a l'únic Déu i els seus manaments (Deut 31: 15-20). El Codi Deuteronómico imposa almenys una estricta monolatría.

El deuteronomista és encara més estricte. Déu és a prop i lluny, misericordiós i exigent: "Perquè, quina gran nació cal tingui un déu tan a prop com el Senyor el nostre Déu està per a nosaltres cada vegada que l'invoquem?" (Deuteronomi 4: 6); -Perquè aquest manament que t'ordeno avui no és massa difícil per a tu, ni està lluny. . . però la paraula està molt prop de tu; està en la teva boca i en el teu cor, perquè puguis fer-ho -(Deut 30: 11-14). La gent no ha de confondre al seu Déu amb -el sol i la lluna i les estrelles i tot l'exèrcit del cel- (Deut 4.19). Déu controla aquests cossos celestes, però no està en ells, com tampoc és immanent a les forces de la naturalesa. Per a emfatitzar la unicitat de Déu i la unicitat de l'anomenat de Déu a Israel, el Deuteronomista, a través de la persona de Moisès, mira cap enrere en el misteri de la creació: -Perquè pregunta ara sobre els dies passats, que van ser abans de tu, des del dia en què Déu va crear a l'home sobre la terra, i pregunta des d'un extrem del cel fins l'altre, si una cosa tan gran com això ha succeït alguna vegada o alguna vegada s'ha sentit parlar d'ell. Alguna vegada algú va escoltar la veu d'un déu parlant enmig d'un foc, com tu l'has escoltat, i encara vius? " (Deuteronomi 4: 32-33). La raó de l'acció de Déu és que -va estimar als vostres pares i va triar als seus fills després d'ells- (Dt 4.37). I la conseqüència ?: -Assegura't de prendre de debò que el Senyor és Déu en els cels i a baix en la terra; no hi ha un altre. Guardaràs els seus estatuts i els seus manaments que jo et dono avui -(Deut 4: 39-40). L'amor a Déu i el guardar els seus manaments són correlatius inseparables en Deuteronomi. Com Déu és el salvador del poble, pot imposar aquest amor; perquè -del Senyor el teu Déu són els cels i els cels dels cels, la terra i tot el que en ella hi ha- (Dt 10.14). Pot exigir al poble -que l'estimi, que serveixi al Senyor el seu Déu amb tot el seu cor i amb tota la seva ànima, i ​​que guardi els manaments i els estatuts del Senyor- (Deut 10: 12-13). Un tema clau de la història i la teologia deuteronomistas es ressona en 1: 8: -Els he obert la terra -. És Déu i només Ell qui ho ha aconseguit tot. Ell només ha portat a la gent a aquesta etapa de la seva història, que es troba entre la promesa i el compliment. Deuteronomi 1: 6-3: 29 no és només una retrospectiva històrica. Es predica la història que exigeix que la gent aprengui del que ha fet el seu Déu.

La història del poble d'Israel, com el deuteronomista interpreta la història, és la història de la violació del primer manament per l'adoració de "déus estrangers". Les declaracions estàndard en Jutges formulen aquesta interpretació teològica de la història (2: 11-19; 3: 7-11; 10: 6-16). Es diu que Déu està enutjat: -Llavors es va encendre la ira de Jehová contra Israel- (Jutges 2.20). Tota la història del poble sota la monarquia va ser un continu allunyament de Déu perquè el deuteronomista pogués dir davant la desaparició del regne N que -el Senyor estava molt enutjat amb Israel i els va llevar de la seva vista; no va quedar ningú, sinó la tribu de Judà solament -(2 Reis 17.18). Però a Judà no li va anar millor al final: -perquè a causa de la ira del Senyor va arribar al punt a Jerusalem i Judà que els va tirar de la seva presència- (2 Reis 24:20).

3. El Déu Únic. És Deutero-Isaïes qui expressa més clarament que el Déu d'Israel és un i únic, en resum, el monoteisme en sentit estricte. Hi ha dotze versicles en particular on aquest profeta afirma la unicitat del Déu d'Israel (45: 14-25): -Déu està amb tu solament, no hi ha un altre- (v 14a); YHWH. . . ell és Déu -(v. 18a); -Jo, YHWH, i no hi ha un altre- (v. 18d); -JO YHWH- (v 19c); -No era jo, YHWH, i no hi ha un altre Déu fora de mi?- (V 21c); -Ningú fora de mi- (v 21d); – Perquè jo sóc Déu (˒ēl)      i no hi ha un altre -(v 22b); -Només en YHWH- (v. 24a); -En YHWH- (v 25). Aquestes nou afirmacions monoteistes tenen un efecte acumulatiu. Amb ells es troba també la paraula "salvar", que apareix sis vegades com a substantiu / participi o verb. "Salvar" no té aquí els matisos de la teologia cristiana del NT. Es tradueix millor per -rescat- o un equivalent: -Déu d'Israel; salvador -(v. 15); -Israel és rescatat per YHWH amb un rescat que és per sempre- (v. 17); els pagans invoquen "un déu que no salva" (v 20c); YHWH és un "déu que allibera i rescata" (v 21d); es convida als pagans a "tornar-se a mi i ser rescatats" (v 22a). YHWH reivindicarà al seu poble davant els ulls dels seus enemics, els qui seran portats a reconèixer que és el Déu d'Israel qui actua.

El Déu d'Israel és incommensurable i impossible d'ensenyar (40: 12-17), incomparable (40:18; 46: 5, 9); estén els cels (40: 21-22; 42: 5; 44:24; cf. Sal 104: 2b); ell és a part, el Sant d'Israel (41:14, 16, 20; 43:15; 45:11; 48: 4; 49: 7); està amb el seu poble (41:10; 43: 2); porta goig, consol i seguretat (51: 3, 6, 8, 11, 16; 52:10, 12; cf. també 41: 8-13, 14-16; 43: 1-4, 5-7; 44: 1-5). Sóc -jo- qui actuo -perquè la gent vegi i sàpiga, consideri i comprengui a una, que la mà del Senyor ha fet això, el Sant d'Israel ho ha creat- (41:20). Per tant, no hi ha altres "déus". Parlar d'ells és no parlar de res o de l'obra ineficaç de les mans humanes (40: 19-20; 41: 6-7; 41: 23-24, 29; 42:17; 43:10; 44: 9 -20; 46: 1-13; 48: 5). A mitjan segle VAIG VEURE a. C. , Deutero-Isaïes ha proclamat el monoteisme en la seva plenitud.

B. Déu sempre actiu     

1. Déu que crea i beneeix.     La Bíblia hebrea comença amb una clara distinció entre Déu i "no-Déu", entre creador i creat. "En el principi Déu". L'escriptor pressuposa la creació i Déu com a creador i no necessita provar-ho. La creació de Déu simplement s'accepta. No és un article de fe, com en els credos cristians, en la mesura en què mai va ser impugnat. La història de la teologia de la creació a Israel és un altre assumpte (cf. Westermann 1978: 1-10; Saggs 1978: 30-63; Anderson 1984; Day 1985: 1-62). La Bíblia està sota Déu i la seva paraula creativa que domina la recitació sacerdotal de la creació. La tornada, "i Déu va dir", apareix vuit vegades en Gènesis 1: 3-27. Està la paraula, la fórmula de comandament i l'esdeveniment. La paraula de Déu es compleix en un esdeveniment que li segueix immediatament i en concordança precisa amb el que s'ha dit. Existeix una connexió interna entre la paraula de Déu i l'esdeveniment. Espasa de Déus esdeveniment. El que Déu ha dit ha de succeir. -Per la paraula de Jehová van ser fets els cels, i tot el seu exèrcit per l'esperit de la seva boca- (Sal 33, 6). Llegim el mateix en Salm 147: 15-20, així com en el passatge final de Deutero-Isaïes:

Perquè com la pluja i la neu descendeixen del cel,

i no tornis allà, sinó que regues la terra,

fent-ho brollar i brollar

donant llavor al sembrador i pa al qual menja,

així serà la meva paraula que surt de la meva boca;

no tornarà a mi buit,

però aconseguirà el que em proposo

i prosperar en allò per a això ho vaig enviar (Isaïes 55: 10-11).

La creació per paraula té una llarga història en l'antic Pròxim Orient. -El poder creatiu de la paraula subjeu en tota la literatura religiosa mesopotàmica- (Jacobsen 1976: 15; cf. Dürr 1938; Koch 1965). La paraula de Déu apareix sovint sota la imatge d'un poder natural i còsmic a través del qual arriba la veu de Déu; és el poder que crea i manté en existència. El Salm 29 repeteix qôl YHWH, -la veu de YHWH-, set vegades; també pot traduir-se per "la paraula de YHWH".

L'escriptor sacerdotal presenta a Déu que era allí abans de la creació: -des de l'eternitat fins a l'eternitat tu ets Déu- (Sal 90: 2; 93: 2), Déu que parla i la paraula de la qual ha de desembocar en l'esdeveniment, Déu que actua i l'acció del qual ha de produir en ordre. Per a l'escriptor sacerdotal, com per a Deutero-Isaïes, concebre a Déu com algú que crea el caos o la matèria desordenada preexistent és concebre un absurd estricte; perquè tant l'escriptor com el profeta, la creació i el caos són incompatibles: -Perquè així diu el Senyor, que va crear els cels: ell és Déu! qui va formar la terra i la va fer, la va establir; no ho va crear un caos ( tôhû ), el va formar per a ser habitat! " (Isa 45:18; cf. Salm 136). El Déu que crea és, en Deutero-Isaïes, també el Déu que redimeix. Ell redimeix o rescata precisament perquè és creador, la paraula per a crear.( bārā˒ ), usat només amb Déu com a subjecte en l'AT (49 vegades), apareix 17 vegades en Deutero-Isaïes (40:26, 28; 41:20; 42: 5; 43: 1, 7, 15; 45 : 7 (dues vegades), 8, 13, 18 (dues vegades); 48: 7; 54:16 (dues vegades). Déu, el creador i sustentador, és el tema del Salm 104 (vinculat estretament amb Gènesi 1) i dels himnes de la lloança del creador que són la base de Job 9: 5-14; 26: 5-14).

El Déu que crea és el Déu que beneeix. Beneeix a tots els éssers vivents, animals i humans (Gn 1, 22, 28), ordenant-los exercitar el dinamisme per a reproduir-se i créixer que els va ser conferit en ser creats. La benedicció és efectiva a través del temps, en la genealogia de Gènesi 5 (es renova després del diluvi, Gènesi 9: 1, 7), i en l'espai, en la propagació de la raça humana sobre la terra a través dels fills de Noè (Gènesis 10). , i en la línia a través de Sem que condueix a Abraham. La fórmula de Gènesi 1.28 i 9: 1, 7, es reprèn en 35:11 quan es confirma la promesa a Jacob. -La benedicció és una activitat contínua de Déu que és present o no és present- (Westermann 1978: 4).

2. Déu que anomena als pares.     La benedicció està al capdavant de la història dels patriarques i la impregna: -Ara YHWH li va dir a Abram: Vés-te de la teva terra i els teus parents i la casa del teu pare a la terra que et mostraré. I faré de tu un gran poble, i et beneiré, i engrandiré el teu nom, perquè siguis una benedicció. Beneiré als que et beneeixin, i al qual et menyspreï, maleiré. I així tots els clans de la terra trobaran benedicció en tu -(Gènesi 12: 1-3). L'escriptor mira cap enrere des del període de la monarquia posterior a la història del seu poble i vincula la història amb l'acció invisible de benedicció de Déu. La benedicció aconsegueix el seu efecte en la història en descendents incomptables: -si es pot comptar la pols de la terra, també es pot comptar la teva descendència- (Gn 13,16; 28,13); -Mira al cel i compte les estrelles, si els pots comptar -(Gen 15: 4; 22.16; 25: 3); -Multiplicaré en gran manera la teva descendència- (Gènesi 16.10; 17: 2, 19; 22.16; 26: 3, 24). La descendència serà com la -sorra que està arran de mar- (Gen 22.16). Abraham i Jacob són els instruments de Déu mitjançant els quals -tots els clans de la terra trobaran benedicció- (Gènesi 12: 3; 22.18; 28:14). -El lloc significatiu de l'anomenat d'Abraham simplement serveix per a subratllar el punt que s'està plantejant aquí. La comprensió popular del Déu de la Bíblia sovint concep a la deïtat com un Déu d'amor i ira, un Déu de misericòrdia i judici, ja que aquestes eren les dues parts del caràcter de Déu o els dos costats de l'activitat i el propòsit divins. . L'anomenat d'Abraham ajuda a deixar en clar que el Déu de la fe bíblica, en contrast amb una noció tan popular, està clarament inclinat cap a la benedicció i la misericòrdia cap a les criatures humanes. El judici té lloc quan els propòsits amorosos d'un Déu compassiu es frustren o s'oposen. Però el camí i el propòsit divins no són menys amorosos ni estan destinats a ser beneïts. Quan Yahweh va enviar a Abraham, va anar per a beneir, no per a maleir. #Aqueix és el bon informe que la Bíblia transmet a cada generació -(Miller 1984: 475).

3. Déu que rescata. un. D'Egipte. Els reflexius teòlegs d'Israel van veure la benedicció de Déu obrant entre el seu poble a Egipte (Èxode 1: 7). És l'efecte de la benedicció el que dóna lloc a l'opressió (Èxode 1: 8-14). Déu és un Déu que respon. Va veure, va saber, va recordar la seva seguretat ( bĕrı̂t ) donada als patriarques, i va intervenir (Èxode 2.25; 3: 15-17). El Déu que rescata o allibera o salva s'identifica amb el Déu dels pares (Èxode 3: 1-6; 6: 2-8). Se'l descriu com -el Senyor el teu Déu, que et va treure de la terra d'Egipte, de casa de servitud- (Èxode 20: 2; Deut 5: 6). Això es va convertir en la confessió de fe d'Israel (Deut 6: 20-25; 26: 5-9; Josué 24: 2-13).     

Qui és aquest Déu que rescata? Està simbolitzat per l'esbarzer que crema però no es consumeix (Èxode 3: 2). Ell és aquí, sempre actiu, indestructible. Diu ˒ehyeh ˓immāk, "estaré amb tu" (Èxode 3.12); el seu nom és ˒ehyeh ˒ăšer ˒ehyeh, -Jo sóc qui sóc-; i ell instrueix a Moisès dir ehyeh (Jo sóc) t'ha enviat -(Èxode 3.14). El Déu que rescata és el Déu que, com en les històries patriarcals, actua quan, on i com vol. Era aquest Déu, YHWH, qui, en la creença d'Israel, era el Déu dels començaments; de manera que era ell, YHWH, a qui la gent invocava en el període primitiu (Gen 4.26). No pot ser contingut per imatge, santuari o territori. Sempre és present (Èxode 33: 12-16). La presència pot estar simbolitzada -de dia en una columna de núvol per a guiar-los pel camí, i de nit en una columna de foc per a il·luminar-los- (Èxode 13.21); "però . . . no pots veure el meu rostre; perquè no em veurà home, i viurà -(Èxode 33:20), encara que els ancians- van veure al Déu d'Israel -(Èxode 24:10), sota imatges, i- el Senyor solia parlar amb Moisès cara a cara, com a parla un home al seu amic -(Èxode 33:11), és a dir, íntimament.

El tema de l'alliberament, expressat vívidament en el clímax poètic d'Èxode 15, es va convertir en la tradició confessional d'Israel. Quan en el segle VI, el Déu creador va usar a Ciro el persa com el seu instrument en un segon rescat, el profeta de l'exili va tenir a la mà el llenguatge i les imatges apropiats (Isa 44: 24-27; 44: 28-45: 5). ; 45: 6-7).

B. De Babilònia.     L'historiador-teòleg deuteronomista va interpretar la destrucció de Samaria i Jerusalem i el mig segle de captivitat d'Israel en Babilònia com un càstig infligit per Déu per la seva constant infidelitat durant el període de la monarquia (2 Reis 17: 7-41; 21: 1 -16; 24: 1-7). Aquest mateix Déu ara porta al seu poble de retorn a Jerusalem. Deutero-Isaïes veu a Déu obrant en les victòries de Ciro (41: 2-4; 41:25; 44: 22-45: 7; 45: 12-13). Cyrus va fer de Mitjana una satrapia persa en 556; en 547 va escombrar Àsia Menor per a derrotar a Creso de Lídia; en 546 va atacar a Babilònia; en 539 ho va superar. Però, per al teòleg de l'exili, era l'instrument de Déu. Ciro és el pastor de Déu (44:28) i l'ungit de Déu (45: 1). Tots aquests esdeveniments han tingut lloc perquè -Jo sóc el Senyor, que vaig fer totes les coses- (44:24); -Jo sóc el Senyor, no hi ha un altre; a part del meu, no hi ha Déu -(45: 5); -Jo formo la llum i crec les tenebres, faig la riquesa i crec la desgràcia, jo sóc el Senyor que fa totes aquestes coses- (45: 7). El crit "Jo sóc", "Jo sóc YHWH", ressona a través de Deutero-Isaïes (p. ex., 41: 4; 43:13, 15; 45: 3-7, 8; 48:12; 49: 23-24; 51:16). El Déu creador obra meravelles en el desert (40: 3-5; 41: 18-19; 44: 3-4; 49:11). Perquè és el creador, és el Senyor de l'univers i el Senyor de la història. Perquè és el creador, també és el salvador. La proclamació: "Jo sóc YHWH" (44: 24b), és introduïda per dos participis actius qualificatius, "qui et redimeix i qui et modela" (44: 24a), i és seguida per nou participis actius més que descriuen a YHWH en acte. (44: 24b – 28). En total, YHWH es descriu mitjançant onze participis actius: redimir, modelar, fer, estirar, escampar, frustrar, fer marxa enrere, confirmar,

4. Déu i la paraula profètica. Els profetes d'Israel no discuteixen el tema de Déu, ni han una cosa pròpia de dir sobre Déu (cf. Zimmerli 1976). Afirmen que Déu arriba a la paraula a través de les seves paraules i que la paraula de Déu és irresistible: -El lleó ha rugit, qui no temerà? El Senyor ha parlat, qui sinó profetitzar? -; -El Senyor em va treure de seguir al ramat, i el Senyor em va dir: ‘Veu, profetitza al meu poble Israel’- (Amós 3: 8; 7.15). Déu està actiu en l'anomenat del profeta (vegeu Isaïes 6; Jeremies 1; Ezequiel 2: 1-3). Les frases "oracle del Senyor" ( nĕ˒um YHWH ), "així diu el Senyor" ( kô ˒āmār YHWH ) i "la paraula del Senyor vi a mi" ( wayĕhi dĕbar YHWH ˒ĕlay     ), aclareix que el profeta no parla de Déu. Déu envia al seu profeta, participa en la vida del profeta i passa a la història a través del profeta. Però Déu transcendeix al profeta i els seus proclames, i no està limitat en el marc de les seves intervencions a través del profeta.

És a través dels profetes que Déu denuncia a totes dues cases d'Israel (Amós 2: 2-4; Isaïes 8.14). Déu acusa a Israel d'injustícia social a través d'Amós i Miqueas, de deserció a déus estranys a través d'Oseas i Jeremies, de violació de la santedat de Déu per intrigues polítiques a través d'Isaïes, de violació del dissabte a través d'Ezequiel. Es decreta la perdició. Però el càstig sempre està precedit per l'advertiment i l'oferiment de misericòrdia de Déu (Amós 4: 1-12; 5: 4-7, 15; 7: 8; 8: 2; Isa 5.25; 9.11 [Eng. 12], 16). [Eng 17], 20 [Eng 21]; 10: 4; 14.32; 28: 16-17; 30:18; Ezequiel 20: 5-26). Els profetes, sota Déu, deixen oberta la possibilitat d'un "romanent". És Déu mateix qui renovarà internament al poble (Jer 31: 31-34; Ezequiel 36: 24-32) i donarà nova vida als ossos morts (Ezequiel 36).

Ezequiel 25-32 conté una sèrie de -oracles contra les nacions (vegeu Isaïes 13-23; Jeremies 46-51; Abdías). Els oracles s'introdueixen mitjançant les fórmules estàndard, "vi a mi la paraula del Senyor", "així diu el Senyor Déu"; després vénen els detalls del càstig seguits pel propòsit o el resultat. Dinou vegades en Ezequiel el propòsit o resultat és -vostès (ells) sabran que jo sóc el Senyor- ( kı̂ ˒ănı̂ YHWH, 25: 5, 7, 11, 14, 17; 26: 6; 28: 22b, 23b, 24, 26; 29: 6a, 9, 16, 21; 30: 8, 19, 25, 26; 35:15). Déu, a través del seu càstig proclamat en la paraula del profeta, porta coneixement de si mateix obrant en la història.

C. Déu i l'oració     

Déu és fàcilment accessible en oració. Qualsevol membre de la comunitat pot acostar-se a Déu en qualsevol lloc i en qualsevol moment i parlar lliurement. Abraham s'acosta a Déu i parla amb ell (Gènesi 15: 1-6; 19: 22-33); Moisès li parla a Déu -cara a cara- (Èxode 33:11); Ana respon amb el seu "Magnificat" quan Déu respon a la seva oració; Ezequías es lamenta davant Déu per la seva malaltia (Isa 38: 9-20); Job discuteix amb Déu al llarg del llibre; Jeremies confronta a Déu (11: 18-23; 12: 1-6; 15: 10-12, 15-21; 17: 12-18; 18: 18-23; 20: 7-18).

1. Déu i els salmistas. El Saltiri reuneix l'essencial en l'oració d'Israel. El Déu dels salms és el Déu que sempre està obrant. Se'l considera com aquell que ha actuat en el passat remot o immediat, o que ara està actuant. El salmista demana a altres adoradors, fins i tot a enemics i pagans, que reconeguin l'acció de Déu i responguin fent-la saber.     

un. Déu i el Lament. Aproximadament una cinquena part dels salms són laments personals (Salms 3; 4; 5; 7; 10; 17; 22; 25; 26; 28; 31; 39; 42; 43; 54; 55; 56; 57; 59; 61 ; 64; 69; 70; 71; 77; 120; 140; 142; agregui els -salms penitencials-, Salms 6; 32; 38; 51; 102; 130; 143). També hi ha laments comunitaris (Salms 12; 44; 58; 60; 80; 83; 85; 94; 123; 126). L'individu clama a Déu en l'angoixa; Déu l'allibera; de manera que el salmista demana lloança, és a dir, reconeixement de l'acció de Déu (p. ex., Salms 18; 30; 40; 66: 13-20). El salmista, que està angoixat, reconeix que Déu ha respost, que la petició ha estat escoltada; per això declara la lloança de Déu, per exemple, Sal 40: 9-10:     

He comptat la bona notícia de l'alliberament,

en la gran congregació;

heus aquí, no he refrenat els meus llavis,

com tu ho saps, oh Senyor.

No he amagat la teva ajuda salvadora en el meu cor,

He parlat de la teva fidelitat i la teva salvació;

No he ocultat la teva misericòrdia i la teva fidelitat

de la gran congregació.

B. Déu i lloança. La lloança és una resposta a l'acció de Déu. Una resposta típica a l'acció de Déu és: "Lloeu (lloeu) al Senyor, perquè és bo", o un equivalent pròxim (p. ex., Salms 18: 3, 49; 30: 1, 4, 12; 34: 1 , 3; 52: 9; 66:20; 107: 1, 8, 15, 21; 116: 19; 118: 1, 26; 138: 1, 2).     

C. Déu treballant. El salmista no sols declara la lloança de Déu, reconeix que Déu ha actuat, sinó que també descriu a Déu obrant. El Salm 103 comença i acaba amb un cridat a lloar o beneir (vv 1-2, 20-22). La crida d'obertura és seguida per sis participis actius que descriuen "Déu en acte" – "que perdona". . . qui sana. . . qui redimeix. . . qui corona. . . qui satisfà. . . que treballa -(vv. 5-9); està obrant en aquest món ordenat (vv. 10-26); dóna vida a totes les criatures vivents (vv 27-30). Per tant, que la glòria del Senyor ( kābôd YHWH ) duri per sempre. Kābôd de Déu      és l'ordre creat (cf. Is 6: 3c: -la plenitud de tota la terra és la seva glòria-) i el seu poder vivificant que efectua aquest ordre. El Salm 147 descriu a Déu en acte amb sis participis actius en els versicles 1-6, cinc en els versicles 7-11 i cinc en els versicles 12-20; s'utilitzen diversos verbs (en imperfecte) per a expressar acció contínua (cf. Job 9: 5-14; 26: 5-14).

Sr. Déu d'amor indestructible. El Déu dels salms, com el Déu de Moisès (Èxode 34: 6-7) és el Déu de misericòrdia ( ḥesed ). La paraula apareix en uns cinquanta salms, en diversos d'ells diverses vegades (p. ex., 59:11 [Eng 10], 17 [Eng 16], 18 [Eng 17]; 89: 2 [Eng 1], 3 [Eng 2 ], 15 [Eng 14], 25 [Eng 24], 29 [Eng 28], 34 [Eng 33], 50 [Eng 49]; 106: 1, 7, 45; 107: 1, 8, 21, 31; 118: 1-4, 29; 119: 41, 64, 76, 88, 124, 149, 159). En cada versicle del Salm 136, la resposta és -perquè la seva misericòrdia és per sempre- ( kı̂ lĕ ˓ôlām ḥasdô ). L'amor indestructible cobreix la creació, el rescat i la fidelitat al pacte.     

2. Déu inesgotable. Els salmistas descriuen a Déu de moltes maneres, Déu escolta el clam dels afligits (6: 9-10 [Eng. 8-9]; 17: 6; 28: 6; 66: 19-20) i ho rescata del Seol, l'Abisme. , o la tomba (16.10; 30: 4; 49:16 [Eng 15]; 86:13; 99:11 139: 8); allibera el peticionari dels seus enemics (18.49 [Eng. 48]; 35: 9-10; 40:18 [Eng. 17]; 59: 2-3 [Eng. 1-2]); ell jutja (6.11 [Eng 10]; 7: 7 [Eng 6], 9 [Eng 8], 12 [Eng 11]; 9: 8-9 [Eng 7-8]; 94: 2; 96:13 ; 98: 9); ell és rei (10.16; 24: 7-10; 29:10 [per sempre, lĕ ˓ôlām     ]; 43: 4 [Eng. 4]; 47: 8; 93: 1; 95: 3; 96:10; 97: 1; 99: 1; 145: 1; 146: 10). Déu és una roca, una fortalesa i un refugi (18: 3 [Eng 2], 32 [Eng 31], 47 [Eng 46]; 27: 1; 28: 1; 31: 4 [Eng 3]; 61: 3 [Eng. 2]; 62: 3 [Eng. 2], 7-8 [Eng. 6-7]; 71: 3; 78:35; 89:27 [Eng. 26]; 91: 2). Déu és un escut (3: 4 [Eng 3]; 7.11 [10]; 28: 7; 84:10 [Eng 9]; 144: 2), i aquell en qui el peticionari té confiança (4; 55 : 24 [Eng. 23]; 56: 4-5 [Eng. 3-4], 12 [Eng. 11]). Déu amaga a les persones en la seva presència i les protegeix (31:21 [Eng. 20]; 32: 7; 91: 1). Déu estima i prospera al just que compleix la llei (1; 11: 7; 15: 2; 37: 30-31; 112) i aixeca als pobres (72:12; 113: 7). Déu s'aixeca en l'assemblea dels déus (29: 1-2; 77:14 [Eng 13]; 82: 1; 89: 6-9 [Eng 5-8]; 95: 3; 96: 4; 97: 7; 148: 2). Déu és el Senyor de la història (77: 20-21 [Eng 19-20]; 78; 81:11 [Eng 10]; 105). Déu és incomparable (77:14 [Eng 13]; 113: 5-60), incomprensible, omniscient, omniscient (139; 147: 5). Déu és tot això perquè és el creador (8: 4 [Eng 3]; 19 24: 2; 33: 6-7; 90: 2; 95: 6; 96:10; 100: 3; 102: 26; 103 : 14; 104; 136; 138: 8; 147: 4; 148: 5). També se'l descriu com a creador en les imatges de la lluita mitològica al principi (74: 13-17; 89: 10-12 [Eng. 9-11]). Déu és "qui va fer els cels i la terra" (96: 5; 115: 15; 121: 2; 124: 8; 134: 3; 144: 6).

Sr. Déu misteriós     

Israel va haver d'aprendre que misteriós, impossible d'ensenyar i més enllà de tota manipulació era el seu Déu.

1. Déu més enllà de la mesura humana.     Els salmistas saben que Déu no jutja segons un patró estricte. Déu és -misericordiós i clement, lent per a la ira i abundant en amor misericordiós. . . no ens tracta segons els nostres pecats, ni ens paga segons les nostres iniquitats -(Salm 103: 10; cf. Salm 130: 3; Èxode 34: 6-7). Déu no actua com ho fan els humans. Oseas recorda la llarga història d'infidelitat d'Israel a Déu (11: 1-9). Però, malgrat segles de deslleialtat, Déu no destruirà a Efraín "perquè jo sóc Déu i no home, el Sant enmig de tu, i no vindré per a destruir" (11: 9). Quan David havia desagradat a Déu en realitzar un cens del poble (2 Samuel 24), el profeta Gad li va oferir tres opcions de càstig, tres anys de fam en la terra, o tres mesos de fugida davant els seus enemics, o tres dies de pestilència. en la terra. David va respondre: -Estic molt angoixat; caiguem a les mans del Senyor, perquè la seva misericòrdia és gran; però no em deixis caure en mans d'home -(2 Sam 24:14).

2. Déu inassolible.     Un dels elements de la -teologia comuna- de l'ANE (cf. Smith 1952) que Israel va compartir amb els seus veïns va ser que el -déu suprem- recompensa i castiga d'acord amb un patró estricte. El paràgraf anterior ha demostrat que el veritable Israel no va acceptar aquesta teologia estàndard. Gemegaire i Job ho refuten explícitament. Gemegaire ho fa en les seves -confessions- (11: 18-23; 12: 1-11; 15: 10-12, 15-21; 17: 12-18; 18: 18-23; 20: 7-18). El començament del seu debat privat amb Déu pot traduir-se: -Només tu ets YHWH; així i tot discutiré amb tu; sí, hi ha casos que m'agradaria discutir amb vostè. Per què prosperen els malvats? (12: 1). Déu respon en dos proverbis (12: 5-6). Déu no resol la tensió entre la creença i la raó de Jeremies. Exigeix que Jeremies renunciï a tota comprensió última del per " què" de la vida i que es lliuri amb total confiança a la voluntat de Déu, coneguda només per la fe. Gemegaire admet els seus propis defectes (15.17, 19); gairebé acusa a Déu de ser indigne de confiança (15.18), i acusa a Déu d'engany (20: 7-12). Però finalment accepta al Senyor " dels exèrcits que prova al just, que veu el cor i la ment" (20.12), encara que al mateix temps demana venjança sobre els seus enemics i els de Déu "(11.20; 15.15). ; 20: 12b). Job refuta aquest ensenyament tradicional sobre la retribució a través de quaranta capítols. Però Déu dirigeix el drama (1-2; 42: 7-9). Déu li ensenyarà a Job, no a Job Déu. L'honor de Déu està en joc. Job, el just, ho blasfemarà? Elifaz (15: 17-19) i Bildad (8: 8-10; 18: 2-21) torna al testimoniatge dels antics i a la teologia tradicional per a insistir que Job ha d'haver obrat malament. Job protesta per la seva innocència. Els amics persisteixen amb les respostes estàndard. Job lluita amb Déu: -Encara que sóc innocent, no puc respondre-li; Haig de demanar misericòrdia al meu acusador -(9.15). Els diu als seus contendents que la seva suposada teologia ortodoxa és inútil i falsa per a Déu (13: 2-12). Volen tancar a Déu dins d'un sistema. Llavors Déu li parla a Job des de la tempestat. El seu poder i saviesa han organitzat el cosmos ordenat a partir del caos primigeni; Llavors, com pot Job conèixer-lo i ensenyar-li? (38: 4-7). Si Job no pot dominar i domesticar als monstres mítics, Leviatan i Behemot, als qui YHWH va vèncer, com pot dominar a Déu? (cf. Day 1985: 62-87, especialment 86-87). Job reconeix que no ha entès i que Déu està més enllà d'ell (40: 3-5). Ara realment ha experimentat a Déu. Ara sap que Déu no pot encapsular-se en una fórmula. Al final de la seva lluita, Job confessa:

Sé que pots fer totes les coses,

i que cap propòsit teu pot ser frustrat.

Qui és éste que amaga consells sense coneixement?

Per tant, he dit el que no vaig entendre,

coses massa meravelloses per a mi, que no sabia (42: 2-3).

Déu no dóna solució. No intervé com un altre concursant ni com deus ex machina en un drama euripideano. Ell està per sobre de tot això. Parla com Déu, no com un entre els humans. La solució està oculta en ell.

El problema dels justos que sofreixen s'havia plantejat en el cas de la destrucció total de Sodoma (Gènesi 18: 22-33). Abraham li pregunta al Senyor: "De veritat escombraràs al just amb el malvat?" (v 23b). L'AT era conscient tant de la solidaritat de la comunitat en la culpa -(Gènesi 20: 9; Èxode 34: 7; Josué 7; Deut 21: 1-9) com de la responsabilitat de l'individu (Deut 24:16; Jer 31 : 29-30; Ezequiel 18). Abraham no -ora per- Sodoma perquè Déu pugui desviar la seva ira, ni negocia amb Déu. Abraham planteja la qüestió de la justícia del jutge " de tota la terra" (v 25b). El jutge insisteix que els innocents no periran: "Per deu no la destruiré" (v 32b). Però sembla que no hi ha gent justa en Sodoma. El problema de la justícia de Déu no està completament resolt. Continua sent part del misteri de Déu.

3. Déu més enllà de les imatges.     Era una abominació a Israel fer qualsevol imatge de YHWH (Èxode 20: 4-6 = Deut 5: 8-10) qui és intangible i invisible (Èxode 33: 19-22; cf. Gunneweg 1984). Una de les primeres tradicions va acabar amb els "déus estrangers" (Gènesis 35: 1-5). Les imatges, encara que no les del Senyor, s'havien tolerat com a part del culte oficial (2 Reis 18: 4; 23: 4-14). La repulsió d'Israel per les imatges de la divinitat s'expressa en la seva forma extrema en Deutero-Isaïes (44: 9-20; cf. final de A.3). Israel no havia de tenir representacions de Déu com els seus veïns. Déu no pot limitar-se a una imatge ni tan sols ser representat per una. Déu no pot estar confinat ni tan sols dins del temple. Salomó va orar amb motiu de la dedicació del temple: -Però Déu, en veritat, habitarà en la terra? Heus aquí, el cel i les altures no et poden contenir; quant menys aquesta casa que he construït? (1 Reis 8.27). Més lluny, l'israelita no ha d'intentar manipular a Déu per mitjà de la màgia: -No es trobarà ningú entre vosaltres. . . que practica l'endevinació, un endeví o àugur, o un embruixador, o un encantador, o un mèdium, o un mag, o un nigromante -(Deut 18: 10-11; cf. Lv 19.31; 1 Sam 28: 7- 19; Isa 8.19). El Déu d'Israel està més enllà de qualsevol manipulació.

E. Déu Rei i Guerrero     

Israel, unit i dividit, va ser una monarquia durant quatre segles i mig. El culte de YHWH es va dur a terme en el temple construït pel rei. Llavors, era natural que YHWH i el rei estiguessin vinculats. El crit, "Marduk és (s'ha convertit) en rei", s'havia fet eco durant segles a Mesopotàmia. El crit "L'és rei", "Baal és (es convertirà) en rei", ressonava en Canaán, on vivia Israel. Baal havia lluitat amb el monstre Yam (la mar); havia conquistat; el seu temple va ser construït; s'havia convertit en rei. Però no, va proclamar Israel en la polèmica. És YHWH, el Déu d'Israel, qui és rei, no L'o Baal. YHWH va conquistar i va destrossar els caps del monstre mític, Leviatan o Rahab, en la creació (Salms 74: 12-17; 89: 10-15 [Eng. 9-14]). Ell va repel·lir i va domar els rius primitius i repugnants ( nĕhārôt ), i també el rei (Salm 93: 1, 4-5). Deixi que la mar ( nyam ) i les aigües rebels ( nĕhārôt ) rugeixen com vulguin, YHWH és rei sobretot (Salm 98: 6-8). -YHWH se senti en el seu tron sobre el diluvi ( mabbûl ) per sempre- (Salm 29:10). YHWH és amo dels fonaments de la terra, l'abisme ( tĕhôm ) i les aigües ( mayyı̂m ) (Salm 104: 6). Ell és el rei de la glòria "que va fundar la terra sobre les mars ( yammim ) i la va establir sobre els rius ( nĕhārôt )", i ara està entronitzat en el temple de Sion (Salms 24; 46: 4; cf.1 Sam. 4: 4). Ell està en el tron per sempre (Sal 102: 12). L'idioma mític és part de l'herència cananea d'Israel.

Deutero-Isaïes reconeix a YHWH com "el creador d'Israel, el teu rei" (43:15), ja que vincula la batalla contra les aigües amb l'Èxode, antic i nou (43: 15-16; 44:24; 45:11 -13; 54: 5). El missatger que anuncia les bones noves d'alliberament a Sion proclama que -el teu Déu és rei- (52: 7), és a dir, Déu ha rescatat i triomfat. El càntic de Moisès ja havia celebrat la victòria de YHWH al Mar Roig com la victòria d'un rei: -YHWH és rei pels segles dels segles- (Èxode 15.18). Finalment, en el dia del Senyor, -YHWH serà rei sobre tota la terra- (Zac 14: 9). -. . . el dia del Senyor és l'epifania del Rei diví; aquí la batalla contra el caos finalment es lliura contra Leviatan, la Serp, el Drac i la Mort. El mal còsmic es conquista d'una vegada per sempre -(Mettinger 1985: 33; cf. Isa 25: 8; 27: 1).

YHWH, el Déu d'Israel, és descrit com un home de guerra ( ˒ı̂š milḥāmāh, Èxode 15: 3). En un passatge gràfic, Deutero-Isaïes diu que -el Senyor surt com a valent, com a home de guerra desperta el seu furor; crida, crida, es mostra poderós contra els seus enemics -(Isaïes 32:13). Es consulta a YHWH sobre la guerra (2 Sam 5.19, 23; 1 Reis 22: 5, 7-8). YHWH declara la guerra (Èxode 17.16; Números 31: 3). YHWH camina en el campament (Dt. 23.14) i -ens pot portar fora de perill, siguem pocs o molts- (1 Sam 14: 6; cf. Jutges 6). El crit de guerra és sovint "la batalla és de YHWH" (p. ex., 1 Sam 17.47), i el crit enmig de la batalla és "el Senyor els ha lliurat a les teves mans (p. ex., Jutges 3.28; 7.15 ; 1 Sam 7: 8). La banya de carner que sona en la batalla és el símbol de la veu de YHWH (p. ex., Núm. 10: 9). Només YHWH gana la victòria (Jos. 10.10; Dj. 4.15; 2 Sam. 5.24). La ideologia de la guerra santa es va compartir amb els veïns d'Israel, i la guerra entre ells i Israel era una contesa entre els seus déus (p. ex., 2 Reis 3: 21-27). Els profetes postexílicos immediats es basen en les imatges i la ideologia del guerrer diví per a descriure la intervenció de Déu per a produir l'era escatològica ideal (Isa 59: 15b – 20; 63: 1-6; 63: 19b – 64: 1 [Eng 64: 1-3]; Zacarías 9: 1-17; 10: 1-12; 14: 4).

F. Déu i la saviesa     

El Deuteronomista insta el poble a obeir les ordenances i els estatuts de Déu, perquè -#aqueix serà la seva saviesa i enteniment als ulls dels pobles, els qui, quan escoltin tots aquests estatuts, diran: ‘Certament aquesta nació és un poble savi i entès’ ( ˓am ḥākām wĕnābôn) ‘-(Deuteronomi 4: 6). És a dir, la gent actuarà segons la millor tradició de saviesa. L'experiència de Déu que pressuposen els escrits de saviesa es diu "el temor de Déu". L'escola de saviesa (mestre [s]) de Proverbis explica aquesta saviesa: -El principi del coneixement és el temor de Jehová- (Prov. 1: 7); -El temor del Senyor és el principi de la saviesa, i el coneixement del Sant és la intuïció- (Prov. 9.19). Aproximadament una setena part d'aquests de les seccions salomòniques de Proverbis (10: 1-22: 16; 25-29) tenen un sabor religiós. El temor del Senyor és font de confiança i "font de vida" (14: 26-27);  -és -instrucció en saviesa- (15.33); -porta a la vida- (19.33). Déu és el que té el domini suprem, -molts són els plans en la ment de l'home, però el propòsit del Senyor és el que serà- (19.21; 20.24). La decisió és totalment de Déu (16.33); l'home proposa, però Déu disposa (16: 1-9). Déu va fer l'ull i l'oïda (20.12); Déu va crear la pobresa i la riquesa (22: 2); -Els dolents no entenen la justícia, però els que busquen al Senyor l'entenen completament- (28: 5). La tradició de la saviesa insta els seus deixebles a buscar el temor del Senyor (2: 1-5) i la veritable saviesa religiosa (3: 1-2). Aquesta saviesa( ḥokmâh ), aquest temor del Senyor, és sorpresa i reverència davant Déu que crea i ordena. El temor del Senyor i el coneixement de Déu s'equipessin (2: 5). El coneixement per a l'israelita és una experiència del ser més íntim. És Déu qui posseeix aquesta saviesa. Ell va fundar la terra amb la seva saviesa (3.19), i la saviesa sempre ha estat seva (8: 22-31). Proverbis identifica al creador, la font de la saviesa, amb YHWH, el Déu d'Israel.

G. Déu restaurador     

El cronista va heretar la teologia de la infidelitat i la retribució del deuteronomista, la teologia de l'amor indestructible de Déu ( ḥesed )i lleialtat al pacte, i la teologia de Déu el salvador que és el Déu d'Abraham, Isaac i Jacob. Es preocupa per la llei, el legislador i la terra. Esdras accepta la llei novament i cerca el restabliment del poble de Déu. Déu, en el seu amor indestructible, ha restaurat al seu poble usant als reis perses com els seus instruments (Esdras 7: 27-29). Déu, que és just, ha castigat i preservat al seu poble (Esdras 9: 10-15). La restauració pertany només a Déu. Es renova la promesa de la terra, es restaura el temple i Déu habita de nou amb el seu poble. Així com Déu va actuar en el passat, també actuarà en el futur. El Déu del cronista és un; és el Déu del passat i del futur, i el Déu que se dóna a conèixer en el present en la llei del temple.

H. Conclusió     

El Déu de la Bíblia hebrea és Déu que està sempre actiu. Déu està sempre present i es pot trobar en qualsevol lloc, però no pot ser atrapat, manipulat o reduït a dimensions humanes. L'experiència de Déu en l'AT és l'experiència d'uns vuit-cents anys. En les tradicions dels avantpassats ​​d'Israel, els patriarques adoraven a un solo Déu; estaven preocupats per un Déu, i no apareix un altre. És possible que hagin identificat al seu únic Déu amb El de Canaán. Però Déu era un, encara que de molts títols: L'Elyon (Déu, el més alt), El Qoneh (Déu, el creador), El Roi (Déu, el [que] em veu?), L'Olam (Déu, l'etern ), El Bet-el (Déu, [el de] Betel), L'Elohe Yisrael (Déu, el Déu de [el patriarca] Israel), Anoki hā El (sóc Déu mateix), El Shadday (Déu, el de l'estepa). Això va ser almenys monolatría. L'Èxode reflecteix una visió d'un solo Déu, identificat amb el Déu dels patriarques, que intervé com un Déu que rescata i pren venjança, que és un Déu de guerra i un guerrer. Durant els períodes de l'assentament i la monarquia, el Déu únic va ser confós en la ment popular amb els déus de Canaán. Fins i tot la religió "oficial", és a dir, la religió sota l'ègida real, es va unir a la confusió. La tradició deuteronómica exigia ordre. El (els) deuteronomista (s) va ser encara més estricte. La monolatría, el monoteisme implícit i la lluita monoteizante, van cristal·litzar en el monoteisme explícit del Deutero-Isaïes. YHWH, el Déu d'Israel, només existia; altres "déus" o "divinitats" simplement no existien. Israel havia arribat a l'estricte monoteisme del judaisme. Però al llarg d'aquesta llarga lluita,

Bibliografia

Anderson, BW, ed. 1984. Creació en l'Antic Testament. Filadèlfia.

Balentine, ES 1983. The Hidden God. OTM. Oxford.

Day, J. 1985. El conflicte de Déu amb el drac i la mar. Cambridge.

Dürr, L. 1938. Die Wertung donis göttlichen Wortes im Alten Testament und Antiken Orient. Leipzig.

Gunneweg, AJ 1984. Bildungslosigskeit Gottes im Alten Testament. Hen 6: 257-70.

Haag, E., ed. 1985. Gott der Einzige. Zur Entstehung donis biblischen Monotheismus. Quaestiones Disputatae 104. Friburg, Basilea i Viena.

Hanson, PD 1978. Transcendència dinàmica. Filadèlfia.

Jacobsen, T. 1976. Els tresors de la foscor. New Haven.

Koch, K. 1965. Wort und Einheit donis Schöpfergottes im Memphis und Jerusalem. ZTK 62: 251-93.

—. 1976. šaddaj . Zoom Verhältnis zwischen israelitischenMonolatrie und nordwestsemitischen Polytheismus. VT 26: 299-332.

Lang, B. 1983. El monoteisme i la minoria profètica. Sheffield.

—. 1985. No hi ha Déu sinó Yahweh! L'origen i caràcter del monoteisme bíblic. Concilium 177: 41-49.

—. 1986. Zur Entstehung donis biblischen Monotheismus. TQ 166: 135-42.

Lind, MC 1980. Yahweh és un guerrer. Scottsdale, #Pensilvània.

Lohfink, N. 1983. Dónes alte Testament und sein Monotheismus. Pàgines. 28-47 en Der ein Gott und der dreieieine Gott, ed. K. Rahner. #Múnic.

Maag, V. 1980. Das Gottesverständnis donis Alten Testaments. Pàgines. 256-99 en Kultur, Kulturkontakt und Religion, ed. HH Schmid i OH Steck. Göttingen.

Mettinger, TND 1985. Lluitant contra els poders del caos i l'infern: cap a un retrat bíblic de Déu. ST 39: 21-36.

Miller, PD 1984. Sintaxi i teologia en Gènesi XII 3a. VT 34: 472-76.

Pastor, E.-A. 1985. El Languaje biblico sobre Déu. EstEcl 60: 273-303.

Rowton, MB 1974. Nomadisme tancat. JESÓ 17: 1-30.

Saggs, HWF 1978. La trobada amb el diví a Mesopotàmia i Israel. Londres.

Sanders, JA 1984. Cànon and Community. Filadèlfia.

Schmid, WH 1984. Gott. Altes Testament. TRE 13: 608-26.

Seebass, H. 1982. Der Gott der ganzen Bibel. Friburg.

Smith, M. 1952. La teologia comuna de l'Antic Pròxim Orient. JBL 71: 135-47.

Terrien, S. 1978. The Elusive Presence. San Francisco.

Westermann, C. 1978. Benedicció en la Bíblia i la vida de l'Església. Trans. K. Crim. Filadèlfia.

—. 1979. Què diu l'Antic Testament sobre Déu? Ed. FW Golka. Atlanta.

—. 1981. Lloança i Lament en els Salms. Trans. K. Crim i RN Soulen. Atlanta.

—. 1982. Elements de la teologia de l'Antic Testament. Trans. DW Stott. Atlanta.

Zimmerli, W. 1976. Gott in der Verkündigung der Propheten. Pàgines. 127-43 en La notion bibliique de Dieu, ed. J. Coppens. Lovaina i Gembloux.

      JOHN J. SCULLION

[14]

DÉU EN EL NT

El cor del missatge del NT és la proclamació del que Déu ha aconseguit a través de Jesucrist. L'enfocament d'aquests documents és, per tant, predominantment cristológico, però sense excloure conceptes teològics. Sens dubte, la pròpia predicació de Jesús va ser verificablemente centrada en Déu, però una doctrina de Déu ja no és el centre temàtic en el Nou Testament ni en la predicació cristiana primitiva que està darrere d'ella. No obstant això, aquesta doctrina és sempre i a tot arreu la pressuposició més fonamental del NT, ja que les declaracions sobre Déu formen la matriu del missatge cristià, condicionant el que es diu sobre Jesús, proporcionant garanties per a apel·lacions i advertiments ètics, i estructurant els conceptes d'església, salvació, i història.

A partir d'aquesta matriu, es pot formular una doctrina de Déu del NT, una llista d'atributs i essències divines, encara que tal enfocament corre el risc d'emmascarar la diversitat d'èmfasis teològics que es troben en els diversos llibres. La comprensió fonamental de Déu que sorgeix en el NT, no obstant això, està en continuïtat directa amb l'AT.teologia,  especialment perquè això va ser interpretat pel judaisme posterior. No obstant això, encara que es mantenen els conceptes familiars de l'Antic Testament, en el seu nou entorn adquireixen un enfocament característicament cristià. Déu és un, i també hi ha un Senyor, Jesucrist; una església, el seu cos; un Esperit; i, en textos posteriors, una doctrina sobre Crist. Déu és el creador i dador de vida, qui ha ressuscitat a Jesús d'entre els morts i qui donarà vida de resurrecció a tots els que creïn. Déu és el governant sobirà, la força del qual es revela paradoxalment en la feblesa de la creu. Déu és el jutge just, la imparcialitat del qual s'estén tant a jueus com a gentils i que arreglarà les coses per als fidels en l'era esdevenidora. Déu és el pare amorós, que va demostrar supremament #aqueix amor en enviar a Jesucrist, el Fill.

Encara que alguns passatges del corpus joànic descriuen a Déu en termes d'abstraccions com a esperit (Juan 4.24), llum (1 Juan 1: 5) i amor (1 Juan 4: 8), i altres escrits del NT usen el llenguatge filosòfic d'eterna (Rom 16.26), invisibilitat (1 Tim 1.17) i immortalitat (Rom 1.23; 1 Tim 1.17; 6.16), Déu es troba en el NT principalment com una força personal, ocasionalment com antropomorfizado (Lucas 11.20) i antropopatizado (Rom 1.18; 2 Pedro 3: 9) força. A més, pel fet que el Déu del NT es concep i es dirigeix de manera característica com a Pare, aquesta experiència del diví adquireix un caràcter molt íntim i aclaparantment masculí. Els diversos textos de l'Antic Testament que descriuen a Déu en termes d'imatges femenines (Deut 32:18; Isa 42:14; 49:15; 66: 12-13; Salm 22:

—

A. La proclamació de Déu de Jesús

B. Déu en la predicació de l'església primitiva

C.El concepte de Déu en el NT

1. El Déu únic

2. El Creador i Dador de vida

3. El poder sobirà de Déu

4. El jutge just

5. El pare amorós

D. Formulacions trinitàries

—

A. La proclamació de Déu de Jesús     

La comprensió de Jesús de Déu, en la mesura en què pot ser reconstruïda a partir dels relats dels evangelis, està en forta continuïtat amb el pensament de l'Antic Testament, particularment el de la literatura profètica. Déu és creador, rei i jutge, la santa voluntat del qual, encara que no completament capturada per la Llei, certament no és antitètica a ella, i l'amor de la qual per tota la creació es reflecteix, però no es limita a, l'amor del pacte de Déu per Israel. No obstant això, dos trets sorgeixen d'aquest rerefons com particularment característic de la predicació de Jesús i particularment evocador del seu concepte de Déu: la seva proclamació de la imminència del regne de Déu i el seu ús d'abb ˒ā (pare) en oració a Déu.

En proclamar el missatge apocalíptic de la imminent vinguda del regne de Déu, Jesús implica uns certs atributs de Déu. En la mesura en què el regne es presenta com la fi del desenvolupament històric, però com un esdeveniment que no pot ser influenciat per cap pla humà, Déu és proclamat com Aquell que està fora de la història humana, que està per sobre d'aquesta història i que jutja sobre això. Així s'afirma amb força el poder, la sobirania i especialment la transcendència absoluta de Déu.

No obstant això, Jesús també es dirigeix a Déu com a Pare ( abba ), un títol que es troba en el judaisme i les religions grecoromanes, però no en la forma familiar o amb la prominència que troba en les oracions de Jesús. Aquesta manera de parlar suggereix una comprensió diferent de Déu. Es transmet un sentit d'intimitat, una relació caracteritzada per la simplicitat i la simpatia, però també una que, en vista de la rígida estructura patriarcal de la societat palestina, no mancava d'elements de reverència i obediència.

Aquests dos aspectes del missatge de Jesús estan en tensió creativa i una mica correctiva. El Déu del regne posa davant el món les demandes radicals del regne, però el Déu que exigeix i que jutjarà és també el Pare al qual es pot apel·lar en oració amb intimitat familiar. Per contra, aquesta forma íntima de parlar està protegida pel llenguatge del regne contra qualsevol interpretació que dissolgui la divinitat en una experiència merament subjectiva.

B. Déu en la predicació de l'església primitiva     

En la predicació més antiga de l'Església, en la mesura en què és recuperable d'unes certes declaracions d'himnes i credos incrustades en les cartes del Nou Testament, el missatge de Jesús sobre Déu i el regne esdevenidor ja s'ha transformat en un missatge sobre Jesús. Sens dubte, en la predicació als gentils (a diferència de la predicació feta als jueus) un component important va ser la proclamació de l'únic Déu veritable (1 Tes 1: 9-10; 1 Cor 8: 6; Ef 4: 4- 6; cf.1 Tim 2, 5), ja que la conversió al cristianisme va significar per a molts d'ells també la conversió de la idolatria. La característica central d'aquesta predicació, no obstant això, va ser el missatge de la mort i resurrecció de Jesús; no obstant això, fins i tot aquest missatge contenia una forta declaració teològica: Jesús ha ressuscitat d'entre els morts i és Déu qui ho ha fet. A vegades indicada simplement per la veu passiva (1 Cor 15: 4; Rom 8.34), però més sovint expressada explícitament (Rom 4.24; 1 Pedro 1.21; Fets 2.24), aquesta afirmació involucra més que un cristianisme. exemple de la fe fonamental en el Déu que dóna vida als morts (2 R 5, 7), més fins i tot que l'anunci que aquesta activitat escatològica irromp ara en el món. Es confessa que Déu va ressuscitar a Jesús d'entre els morts, però Jesús va ser crucificat a causa de la seva comprensió i proclamació de Déu. En aquest context, la resurrecció no és només una demostració del poder vivificant de Déu, sinó més concretament una reivindicació de Jesús i el seu missatge sobre Déu. Atès que Jesús va ser crucificat com el Messies, el portador escatològic de la salvació en qui es compleixen les promeses de Déu, la resurrecció també el confirma en aquest paper i indirectament confirma a Déu com un complidor de les promeses. Finalment, en la mesura en què aquesta predicació primerenca va retenir l'anomenat de Jesús al penediment (cf.1 Tes 1: 9-10), també va retenir la seva visió del Déu transcendent que jutjarà la terra, però que, com a Pare amorós, ofereix perdó. a tots els pecadors. el portador escatològic de la salvació en qui es compleixen les promeses de Déu, la resurrecció també el confirma en aquest paper i indirectament confirma a Déu com un complidor de les promeses. Finalment, en la mesura en què aquesta predicació primerenca va retenir l'anomenat de Jesús al penediment (cf.1 Tes 1: 9-10), també va retenir la seva visió del Déu transcendent que jutjarà la terra, però que, com a Pare amorós, ofereix perdó. a tots els pecadors. el portador escatològic de la salvació en qui es compleixen les promeses de Déu, la resurrecció també el confirma en aquest paper i indirectament confirma a Déu com un complidor de les promeses. Finalment, en la mesura en què aquesta predicació primerenca va retenir l'anomenat de Jesús al penediment (cf.1 Tes 1: 9-10), també va retenir la seva visió del Déu transcendent que jutjarà la terra, però que, com a Pare amorós, ofereix perdó. a tots els pecadors.

C.El concepte de Déu en el NT     

Que Déu és bo, savi, poderós, just, beneït, sant i misericordiós, els escriptors del Nou Testament no dubten ni per un moment. No obstant això, tampoc ho fan els escriptors de l'AT o, en la seva major part, els escriptors pagans d'aquest període. La documentació per a aquests i altres atributs és tan fàcil d'aconseguir en el NT com en l'AT. En el que segueix no és la mera presència d'aquestes afirmacions el que es discutirà, sinó la forma en què alguns d'aquests atributs familiars adquireixen un matís especial i una aplicació específica en els seus contextos del NT.

1. El Déu Únic.     Declaracions de fe en l'únic Déu (1 Cor 8: 4-6; Ef 4: 6; 1 Tim 2: 5; Rom 3.30; St 2.19), l'únic Déu (Rom 16.27; 1 Tim 1 : 17; 6.15; Judes 25; Juan 17: 3), el Déu de qui es deriven totes les coses (Romans 11.36; Hebreus 2.10; 1 Corintis 8: 6; Apocalipsi 4.11) impregnen el NT, i la seva presència garanteix la continuïtat amb l'AT i la seva proclamació fonamental del monoteisme pràctic (Dt 5: 7) i teòric (Dt 4.35). Fins i tot dins de la tradició grega, l'afirmació d'un Déu, encara que sovint només és una fórmula sincrética, s'havia convertit durant el període hel·lenístic en una cosa comuna. Per tant, excepte en el corpus joànic, on les afirmacions explícites de la igualtat de Jesús amb Déu (Juan 5.18; 10.30) van fer que el tema fos problemàtic, la majoria de les declaracions de monoteisme en el NT se citen, no com un punt de disputa,

Sens dubte, la insistència en la fe en un solo Déu no exclou la creença en l'existència de poders menors (Santiago 2.19; 1 Corintis 8: 5). Ja siguin anomenats dimonis (Santiago 2.19; 1 Cor 10.20), esperits elementals de l'univers (Gal 4: 3), principats i potestats (Rom 8.38; Col 1.16), o, més metafòricament, el ventre (Fil. 3.19) o Mammon (Mat. 6.24), la seva presència i poder eren considerats una amenaça real i constant per als cristians. No obstant això, al mateix temps, no eren comparables a la realitat i el poder del Déu viu i veritable i, per tant, no eren un desafiament a la fe monoteista. El rebuig d'aquests "poders" va ser, per descomptat, un component necessari de la conversió al Déu veritable (1 Tesalonicenses 1: 9; Fets 14.15; 17: 29-30; 19.26),

Aquesta preocupació pel monoteisme ètic també es troba en la tradició de l'evangeli, especialment en l'evangeli de Marcos, que posa un fort èmfasi en l'afirmació d'un solo Déu. En Marcos 12: 28-34, Jesús respon a una pregunta sobre el manament més important citant el Shĕdt.˓ (Deut 6: 4-5), afirmant així la primacia de la fe monoteista: -Sent, Israel: el Senyor el nostre Déu, el Senyor un és; i estimaràs al Senyor el teu Déu amb tot el teu cor, i amb tota la teva ànima, i ​​amb tota la teva ment, i amb totes les teves forces -. No obstant això, la plenitud d'aquesta cita, amb el seu èmfasi en la devoció total a Déu, i l'addició d'un -segon igual-, l'amor al proïsme com a un mateix, extreu la conseqüència ètica de la fe en l'únic Déu. Novament en Marcos 10: 18-19 s'emfatitza aquesta idea, perquè l'afirmació de la bondat única de Déu (-Ningú és bo sinó només Déu-) és seguida immediatament per una llista d'imperatius ètics que es deriven del Déu excepcionalment bo. Per tant, la confessió monoteista es va prendre molt de debò en Marcos, no perquè hi hagués un desafiament racional generalitzat, sinó perquè les seves implicacions ètiques eren molt serioses.

També es va considerar que el monoteisme tenia implicacions cristológicas. En Marcos 10: 17-22, la confessió de "sol Déu" es combina amb el mandat de Jesús de "segueix-me", la qual cosa suggereix que la fe en un solo Déu i el seguiment de Jesús són compatibles i fins i tot complementaris (veure 2: 7-12). En Mateo 23: 9-10, la unicitat de Déu, el -únic Pare-, té un paral·lel amb la unicitat de Jesús, el -únic mestre- que contrasta amb la multiplicitat d'amos terrenals. Aquest punt també s'emfatitza en 1 Timoteo 2: 5-6, on el contrast és entre un Déu, un Mediador i la multiplicitat de déus i mediadors suggerits per la teogonía gnòstica. Finalment, el complex argument de Pablo en Gàlates 3: 15-20 contrasta a l'únic Déu i una sola descendència (messiànica) amb la multiplicitat suggerida per la Llei i els seus mediadors.

Les conclusions eclesiológicas també s'extreuen de la premissa fonamental d'un solo Déu. En 1 Cor 8: 4-13, el pensament de Pablo es mou directament de la idea de l'existència d'un Déu i un Senyor (en contrast amb la multiplicitat de "suposats" déus i senyors) a les conseqüències comunals i socials d'això. Atès que l'Església deu la seva existència comunitària i, per tant, la seva lleialtat a l'únic Déu i un sol Senyor, ha de mostrar aquesta lleialtat monoteista i mantenir aquesta existència unificada en preocupar-se pels membres més febles de la comunitat. En Romans 3: 29-30, Pablo usa la unitat de Déu com a garantia de la primacia de la fe sobre la Llei i de la consegüent unitat de jueus i gentils a l'Església. Aquest concepte rep una amplificació litúrgica en Efesis 4: 1-6, on l'advertiment a l'Església de mantenir la unitat està recolzada per una referència a la unitat teològica que la sustenta. Aquí, en el context de vents en competència de doctrina (4.14), l'afirmació d'un Déu ha esclatat en una multiplicitat de mònades: un cos, un Esperit, una esperança, un Senyor, una fe i un baptisme. En les epístoles pastorals, les doctrines en competència semblen representar una amenaça encara major, perquè la retòrica ha adquirit un to més agressiu. Aquí el desafiament gnòstic a la fe cristiana monoteista ha portat a insistir que només una doctrina preserva la veritat d'aquesta fe, la doctrina transmesa acuradament per l'Església (1 Timoteo 1: 3; 4: 6-10). A més d'aquestes aplicacions específiques, l'aclamació de l'únic Déu és un component estàndard dels passatges himnicos i doxológicos (Judes 25; 1 Tim. 1.17; 6: 15-16; Rom 16.27),

Aquesta fe monoteista fonamental és desafiada, però no compromesa seriosament, pels desenvolupaments cristológicos dins de l'Església primitiva. Moltes de les funcions de Déu: creatives (1 Corintis 8: 6; Juan 1: 3), governants (1 Corintis 15: 24-25) i judicials (1 Corintis 4: 4-5), i una sèrie d'epítets divins , inclòs el títol "Senyor", es transfereixen a Jesús. Ell és la imatge de Déu (Col 1.15), porta el segell mateix de la naturalesa de Déu (Hebreus 1: 3), i en alguns textos, alguns més ambigus que uns altres, fins i tot és aclamat com Déu (Rom 9: 5). [disputat]; Tito 2.13 [disputat]; Juan 1: 1; 20.28). No obstant això, Pablo insisteix que Jesús va resistir la temptació d'aferrar-se a la igualtat amb Déu (Fil 2: 6) i afirma que malgrat l'autoritat divina del Crist ressuscitat, que inclou el domini sobre -tot govern i tota autoritat i poder- (1 Cor 15 : 24), finalment lliurarà aquest domini a Déu, inclòs el domini sobre si mateix, a fi que " Déu sigui tot per a tots" (v. 28). Així, Pablo insisteix que l'autoritat divina de Jesús, encara que tremenda, és no obstant això parcial i temporal, mentre que el poder i la deïtat de Déu són eterns (Rom 1.20). Fins i tot en el Quart Evangeli, on abunden les afirmacions de la unitat del Pare i el Fill (10.30; 14.10; 17.11, 21), s'emfatitza el punt que aquesta unitat és la de l'agent i el remitent (5: 19- 30; 6: 38-40), una unitat de voluntat i funció que permet a l'agent-fill revelar al remitent-pare (12: 44-50; 14: 9) sense comprometre la primacia de Déu (14.28). mentre que el poder i la deïtat de Déu són eterns (Rom. 1.20). Fins i tot en el Quart Evangeli, on abunden les afirmacions de la unitat del Pare i el Fill (10.30; 14.10; 17.11, 21), s'emfatitza el punt que aquesta unitat és la de l'agent i el remitent (5: 19- 30; 6: 38-40), una unitat de voluntat i funció que permet a l'agent-fill revelar al remitent-pare (12: 44-50; 14: 9) sense comprometre la primacia de Déu (14.28). mentre que el poder i la deïtat de Déu són eterns (Rom. 1.20). Fins i tot en el Quart Evangeli, on abunden les afirmacions de la unitat del Pare i el Fill (10.30; 14.10; 17.11, 21), s'emfatitza el punt que aquesta unitat és la de l'agent i el remitent (5: 19- 30; 6: 38-40), una unitat de voluntat i funció que permet a l'agent-fill revelar al remitent-pare (12: 44-50; 14: 9) sense comprometre la primacia de Déu (14.28).

2. El Creador i Dador de Vida. Els escrits del NT mantenen una ferma continuïtat amb l'AT quan reconeixen a Déu com el Déu viu en contrast amb els ídols, que poden representar poders actius, encara que subordinats, però que són formes sense vida (1 Tes.1: 9; Fets 14.15; Rom. 1.23). El Déu viu, el Déu immortal i imperible, també contrasta amb la humanitat mortal i perible i, per tant, és l'esperança per a ella (1 Timoteo 1: 15-17; 4.10; Juan 6.57; Apocalipsi 7: 2- 3). Per tant, tant en l'Antic Testament com en el Nou Testament s'afirma a Déu com Aquell que viu i dóna vida. En el NT, no obstant això, aquesta afirmació adquireix un enfocament clarament cristológico.     

En general, l'activitat creativa de Déu es pressuposa més que s'argumenta en el NT, i per tant les referències a ella apareixen com a simples al·lusions o en contextos de fórmules (Marcos 13.19; Rom 11.36; Efesis 3: 9; 1 Timoteo 6.13). . Aquest concepte rep, no obstant això, un protagonisme particular en les oracions ( p . Ex., 4.24) i discursos (14: 15-17; 17: 22-31) del llibre dels Fets. Mentre que les oracions es refereixen al poder creatiu de Déu com a part d'una afirmació de sobirania divina absoluta, els discursos als gentils (pagans) mostren una intenció més proselitista ja que retraten a un Déu l'autorevelació del qual a través de l'ordre creat està disponible per a tots. De fet, una de les declaracions teològiques més sostingudes en el Nou Testament, el discurs de l'Areòpag en Fets 17: 22-31, desenvolupa aquesta idea en gran manera, extraient d'ella no sols la condemna habitual (però aquí silenciada) de la idolatria, sinó també la vincle sorprenent amb una fórmula panteista ("en ell vivim, ens movem i tenim el nostre ser"), així com l'anomenat més habitual al penediment (vv 30-31). El motiu també és prominent en el llibre d'Apocalipsi, on l'èmfasi repetit en Déu -que va crear el cel i el que hi ha en ell,

La situació històrica sovint va influir en l'aplicació de formes bastant específiques. En Colosenses, per exemple, l'activitat creadora de Déu, realitzada a través de Crist, s'emfatitza fortament per a contrarestar una pietat ascètica que nega el món. L'autor d'1 Pedro, d'altra banda, aborda una situació de persecució en emfatitzar la fidelitat del Creador (4.19), establint així l'esperança que Déu recompensarà fidelment als que sofreixen a través de la -prova de foc- (v 12 ). La idea més desenvolupada, no obstant això, és que s'ha de respondre a Déu, creador i dador de vida, amb actitud d'acció de gràcies pel do (1 Co 4, 7). Encara que aquesta idea sovint es presenta en relació amb el menjar, especialment en el context de restriccions dietètiques ascètiques o jueves (1 Timoteo 4: 3-5; Rom 14: 5-23; 1 Corintis 10: 23-30, per a això 8: 6 serveix com a premissa), Pablo desenvolupa plenament les seves implicacions teològiques en els primers capítols. dels romans. Allí, el fonamental fracàs dels gentils a donar gràcies al seu creador, que ha estat clarament revelat per la naturalesa, resulta en la seva total condemnació: -Per tant, no tenen excusa- (Rom 1, 20-21). Aquest patró continua influint en l'argument posterior, on la justificació mateixa es defineix com un do (3.24; 5: 15-17), que evoca (Rom 6: 17-18; 7.25; 1 Cor 1: 4; 1 Tes 2, 13), o hauria d'evocar (1 Cor 14, 16-17; 1 Tes 5, 18), una actitud de profunda acció de gràcies. 20-21). Aquest patró continua influint en l'argument posterior, on la justificació mateixa es defineix com un do (3.24; 5: 15-17), que evoca (Rom 6: 17-18; 7.25; 1 Cor 1: 4; 1 Tes 2, 13), o hauria d'evocar (1 Cor 14, 16-17; 1 Tes 5, 18), una actitud de profunda acció de gràcies. 20-21). Aquest patró continua influint en l'argument posterior, on la justificació mateixa es defineix com un do (3.24; 5: 15-17), que evoca (Rom 6: 17-18; 7.25; 1 Cor 1: 4; 1 Tes 2, 13), o hauria d'evocar (1 Cor 14, 16-17; 1 Tes 5, 18), una actitud de profunda acció de gràcies.

Encara que les declaracions generals sobre l'activitat creativa de Déu estan bastant esteses, a causa de la fe de la resurrecció que forma el cor del missatge del Nou Testament, és el poder de Déu per a retornar la vida als morts el veritable centre d'atenció. Aquesta idea del poder de Déu sobre la mort i la vida es troba, per descomptat, també en l'Antic Testament, on presa moltes formes, que van des d'afirmacions literals de la capacitat de Déu per a ressuscitar als morts (Donen 12: 2; Isa 26:19) fins a més referències metafòriques a la capacitat de restaurar la fortuna de l'individu afligit (1 Sam 2: 7-8) o la nació oprimida (Deut 32: 34-42). Aquest aspecte del poder de Déu és tan fonamental que la capacitat de -matar i donar vida- es converteix en sinònim del concepte de divinitat (2 Reis 5: 7). Aquesta mateixa equació del poder vivificant amb la divinitat apareix en diversos passatges del NT (Hebreus 11.19; Rom 4.17; 2 Cor 1: 9; Marcos 12: 18-27), però rep potser el major desenvolupament en Juan 5, on s'exploren les seves implicacions cristológicas.

Segons Juan 5, part de la defensa de Jesús contra l'acusació de -fer-se igual a Déu- (v. 18) és afirmar que el seu poder és derivat, no autònom, perquè és -sol el que veu fer al Pare. . . que el Fill fa el mateix -(v 19). Com a primer i principal exemple del que fa el Pare, l'evangelista cita el poder sobre la vida i la mort (v. 21), un poder ara transferit al Fill. Per tant, el Fill té vida en si mateix (v. 26) i aquest poder s'actualitza per al creient en el present (v. 24) i en el futur (v. 25) en escoltar i parar esment a la veu de Jesús.

Aquest èmfasi en les paraules de Jesús com el lloc de la vida, efectuat a través d'una transferència del poder diví del Pare al Fill, és particularment característic de l'evangeli de Juan. En altres llocs, és el cas específic de la resurrecció de Jesús d'entre els morts per part de Déu el que dóna forma a la reflexió teològica sobre aquest tema. En Fets, per exemple, la resurrecció de Jesús per Déu es presenta com el compliment de les promeses i esperances fonamentals d'Israel (Fets 24: 14-15; 26: 6-8). Amb el seu fort èmfasi en la història de la salvació, aquest llibre equipés el rebuig del missatge cristià de la resurrecció de Jesús amb el rebuig de l'esperança central del judaisme fariseu, i els jueus que el fan es presenten com negant la seva pròpia creença. La fe en Déu com a dador de vida equival aquí a la fe en la resurrecció de Jesús, i la negació d'una és la negació de l'altra.

La resurrecció de Jesús no sols dóna confirmació i forma concreta a la naturalesa i el poder fonamental i vivificant de Déu, sinó que també serveix com a base de l'esperança dels cristians per a la seva pròpia resurrecció, com Pablo deixa molt clar en la seva primera carta als Corintis. : "Si Crist és predicat com ressuscitat d'entre els morts, com poden alguns de vostès dir que no hi ha resurrecció de morts?" (15.12). Pablo també cita la resurrecció de Jesús d'entre els morts per part de Déu com la base de les amonestacions ètiques sobre l'actitud cap al cos, que serà ressuscitat com a membre de Crist (1 Cor. 6.14); com a garantia de l'esperança en el poder vivificant de l'Esperit que habita en nosaltres (Rom. 8.11) o de l'esperança enfront de la tribulació (2 Cor. 4.14); com a paradigma i base teològica de la seva pròpia conversió de perseguidor a apòstol (Gal 1,13-16); i com a premissa teològica del concepte central de la justificació dels impius (Rom 4: 16-17). En aquest últim passatge, els poders creatius i de resurrecció de Déu, dos aspectes de la mateixa potencialitat animadora, es fusionen una vegada més quan la justificació dels impius s'equipés tant amb donar vida als morts com amb cridar a l'existència coses que no existeixen. L'apel·lació a la resurrecció de Jesús com un exemple específic del poder vivificant de Déu es reté en els escrits pospaulinos, però el context es converteix en un de benedicció general (Hebreus 13.20; 1 Pedro 1: 3) i les aplicacions perden el seu caràcter paulino. concreció. es fusionen una vegada més quan la justificació dels impius s'equipés tant amb donar vida als morts com amb cridar a l'existència coses que no existeixen. L'apel·lació a la resurrecció de Jesús com un exemple específic del poder vivificant de Déu es reté en els escrits pospaulinos, però el context es converteix en un de benedicció general (Hebreus 13.20; 1 Pedro 1: 3) i les aplicacions perden el seu caràcter paulino. concreció. Coalescen una vegada més quan la justificació dels impius s'equipés tant amb donar vida als morts com amb cridar a l'existència coses que no existeixen. L'apel·lació a la resurrecció de Jesús com un exemple específic del poder vivificant de Déu es reté en els escrits pospaulinos, però el context es converteix en un de benedicció general (Hebreus 13.20; 1 Pedro 1: 3) i les aplicacions perden el seu caràcter paulino. concreció.

En moltes d'aquestes cites de la passada resurrecció de Jesús per part de Déu, l'èmfasi s'ha desplaçat de l'esperança d'una futura duplicació d'aquest esdeveniment per al creient a una aplicació més metafòrica a les seves vides en el present. Aquest canvi és més pronunciat en contextos baptismals, on la participació en la mort i resurrecció de Jesús produeix nou naixement (1 P. 1: 3), nova creació (2 Cor 5.17), nova vida (Rom 6: 4; Col 2: 12-13; Ef 2: 1), fins i tot un nou -home- (Ef 2.15) per al creient. Així, el poder vivificant de Déu, demostrat en la resurrecció de Jesús, es proclama eficaç aquí i ara dins de la comunitat, fins i tot en l'activitat evangelitzadora de la comunitat (2 Cor 2, 14-16; 2 Tim 1.10; Juan 5.24). En el context més narratiu dels Evangelis, aquesta irrupció del poder vivificant de Déu en el present és suggerida pels miracles,

3. El poder sobirà de Déu.     Quan les doxologies del NT atribueixen poder, glòria i força a Déu (Efesis 3: 20-21; 1 Pedro 4.11; 5.11; Judes 25; Apocalipsi 5.13), afirmen trets absolutament inherents a la naturalesa de la divinitat (veure Rom 1.20). Els epítets que reflecteixen aquests atributs s'acumulen naturalment per a Déu en altres llocs: Totpoderós (Apocalipsi 1: 8), Senyor dels exèrcits (Romans 9.29; Santiago 5: 4), l'Altíssim (Lucas 1.32, 35, 76; Marcos 5: 7; Lucas 8.28), el Sobirà (1 Tim 6.15; Ap 6.10), el Poderós (Lucas 1.49), el Poder (Marcos 14:62), la Majestat (Hebreus 1: 3), el Rei d'edats o reis (1 Tim 1.17; 6.15; Ap 15: 3), Senyor de senyors (1 Tim 6.15), Senyor de la terra (Ap 11: 4) o del cel i la terra (Mateo 11 : 25). Sovint es transmet una impressió aclaparadora de poder, especialment en Efesis i Colosenses, en acumular frases atributives i adjectius descriptius (Efesis 1.19; Colosenses 1.11). No obstant això, és

Els evangelis del NT, en harmonia amb les tradicions jueva i grega, afirmen que totes les coses són possibles per a Déu. Encara que se cita amb poca freqüència, aquest motiu apareix en nodes importants de la història de l'evangeli. Així, en Lucas serveix com a garantia del miracle del naixement virginal (1.37), mentre que en els tres evangelis sinòptics, amb el seu missatge característic que l'últim serà el primer i el primer l'últim, ofereix la seguretat que fins i tot el primer , ara són els últims, no estan més enllà de la salvació (Marcos 10.27; Mateo 19.26; Lucas 18.27). Només Marcos inclou aquest motiu com a part de l'oració de Getsemaní: -Abba, pare, totes les coses són possibles per a tu; aparta de mi aquesta copa; però no el que jo vull, sinó el que tu vols -(Marcos 14.36). En aquesta forma de Markan, l'oració, que serveix com a introducció immediata a la narrativa de la passió, implica que els esdeveniments posteriors podrien haver resultat de manera diferent i, per tant, que la mort en la creu va ser el resultat del pla de Déu, no de la feblesa de Déu. (Aquest punt important es perd amb la forma més temptativa de Mateo, "si és possible", i el canvi d'èmfasi de Lucas a la volició, "si vols"). El més característic, no obstant això, és l'aplicació transferida d'aquest concepte. Si tot és possible per a Déu, llavors tot és possible per als quals creïn (Marcos 9.23; 11: 22-24; Mateo 17.20). No obstant això, el NT està molt més interessat en el poder de Déu en el context de la història de la salvació que en un sentit absolut. Per tant, es posa més èmfasi en la capacitat de Déu per a complir les promeses. (Aquest punt important es perd amb la forma més temptativa de Mateo, "si és possible", i el canvi d'èmfasi de Lucas a la volició, "si vols"). El més característic, no obstant això, és l'aplicació transferida d'aquest concepte. Si tot és possible per a Déu, llavors tot és possible per als quals creïn (Marcos 9.23; 11: 22-24; Mateo 17.20). El NT, no obstant això, està molt més interessat en el poder de Déu en el context de la història de la salvació que en un sentit absolut. Per tant, es posa més èmfasi en la capacitat de Déu per a complir les promeses. (Aquest punt important es perd amb la forma més temptativa de Mateo, "si és possible", i el canvi d'èmfasi de Lucas a la volició, "si vols"). El més característic, no obstant això, és l'aplicació transferida d'aquest concepte. Si tot és possible per a Déu, llavors tot és possible per als quals creïn (Marcos 9.23; 11: 22-24; Mateo 17.20). El NT, no obstant això, està molt més interessat en el poder de Déu en el context de la història de la salvació que en un sentit absolut. Per tant, es posa més èmfasi en la capacitat de Déu per a complir les promeses. està molt més interessat en el poder de Déu en el context de la història de la salvació que en un sentit absolut. Per tant, es posa més èmfasi en la capacitat de Déu per a complir les promeses. està molt més interessat en el poder de Déu en el context de la història de la salvació que en un sentit absolut. Per tant, es posa més èmfasi en la capacitat de Déu per a complir les promeses.

El compliment de la promesa de Déu a Abraham, el leitmotiv del llibre de Gènesi i el tema general i unificador del Pentateuco i Hexateuco, també figura de manera prominent en alguns passatges del NT. L'autor d'Hebreus, per exemple, es refereix a aquesta antiga promesa i al -caràcter immutable del propòsit (de Déu)- per a enfortir la fe vacil·lant dels seus lectors (6: 13-20). "És impossible", insisteix, "que Déu resulti fals", per la qual cosa "tenim aquesta (promesa) com una àncora segura i ferma de l'ànima". De manera similar, però sense una referència a Abraham, Pablo tanca una petició a Déu amb una referència a la convicció que fonamenta l'esperança i motiva l'oració: "El que us crida és fidel, i ho farà" (1 Tesalonicenses 5, 24). ). En una altra part, Pablo, com l'autor d'Hebreus, reflexiona sobre la promesa a Abraham: però canvia una mica l'èmfasi de la fermesa de Déu (que, no obstant això, continua sent una idea prominent) a la naturalesa de la fe d'Abraham (Romans 4). Aquí, la confiança indestructible d'Abraham en la promesa (v 20), la seva absoluta convicció "que Déu podia fer el que havia promès" (v 21), es converteix en un paradigma per a la fe cristiana en la nova promesa per la qual Jesús "va ser condemnat a mort per les nostres rebel·lions i ressuscitat per les nostres iniquitats -(v 25).

L'acció de gràcies d'obertura d'Efesis es converteix en un discurs eloqüent sobre el ferm propòsit de la voluntat de Déu, però el punt de referència ja no és històric (Abraham), sinó còsmic (1: 3-14). Establerta abans de la fundació del món, la voluntat de Déu per a la unitat còsmica es realitza en el -compliment dels temps-, un període i una unitat ja experimentats a l'Església, però amb plena consumació encara per venir (veure també Efesis 3: 4-6). . Una pressuposició teològica similar però una preocupació diferent motiva a l'autor de Fets, qui s'esforça per emfatitzar que la mort de Jesús, de fet tota la història de la salvació, no va ser un accident històric o una tragèdia teològica, sinó en total concordança amb el pla definit, la presciencia. i -consell- de Déu (2.23; 4.28; 5: 38-39; 13.36).

Amb només un lleuger canvi d'èmfasi, la convicció que els esdeveniments ocorren d'acord amb el pla de Déu porta a la convicció que els esdeveniments estan predestinats per Déu, una idea que sorgeix repetidament i amb diverses aplicacions en el NT. No sols Efesis, sinó també altres documents assumeixen que els esdeveniments, especialment l'esdeveniment de Crist, segueixen un calendari establert per Déu (Fets 1: 7; Marcos 13.32; Gàlates 4: 2-4; 1 Pedro 1.20). Fins i tot el destí de diversos individus i grups ha estat ordenat per Déu. Aquest concepte fortament predestinario apareix de manera més prominent en documents escrits durant temps de persecució, on serveix com a font de consol i esperança per a aquells que estan sofrint (1 Pedro 1: 2; 2: 8; Apocalipsi 13: 8; 17: 8; Juan 6.37, 44, 65; 17: 6). El text clàssic d'aquesta doctrina, no obstant això, és Romans 9-11, on la situació no és de persecució sinó de reflexió sobre el misteri del pla de salvació de Déu reflectit en el patró de l'èxit missioner. En un moment de gran tensió entre els elements jueus i gentils dins de l'Església i amb els gentils en ascens, Pablo reflexiona sobre el tema expressat en 9: 6 i 11: 1: "Ha rebutjat Déu al seu poble?" La resposta s'expressa en termes de doble predestinació, amb els dos grups servint com a instruments (o atuells) de la voluntat de Déu. No obstant això, l'èmfasi aquí no està en la predestinació per se, sinó en el poder, la fidelitat i l'autonomia de propòsit de Déu. La prominència gentil actual, afirma Pablo, no és un signe d'injustícia, infidelitat o parcialitat, però és consistent amb la voluntat de Déu i és part d'un pla més ampli per a aconseguir misericòrdia sobre tots (11.32).

Com mostren els exemples anteriors, el poder de Déu rares vegades es va concebre com una qualitat abstracta en el NT. Més aviat, va servir de diverses formes com a base per a les peticions, com a base per a l'esperança o com a font de consol. En totes aquestes aplicacions hi ha una oposició implícita o explícita al poder de Déu, oposició sobre la qual Déu prevaldrà. A vegades, aquesta oposició es personifica com Satanàs (Mateo 4: 1 i par.; Lucas 8.12; 1 Tes. 2.18) o Beelzebul (Mateo 10.25; 12.24 i parell.) O identificat amb la serp del Gènesi i el drac del caos primordial (Apocalipsi 12: 3-17; 20: 2). Altres textos defineixen l'oposició de Déu en termes de títols com el Governant d'aquest món (Juan 12.31; 14.30; cf.2 Cor 4: 4; 1 Cor 2.12), el Destructor (1 Cor 10.10), el Maligne (Mateo 6.13; 2 Tesalonicenses 3: 3; 1 Juan 2.13), o l'Anticrist (1 Juan 2: 18-22; 2 Juan 7), o descriure-ho de manera més abstracta com a principats i potestats (1 Cor 15: 24-27; Ef 1: 21-22; 1 Ped 3.22) o simplement com a pecat (Rom 5.21; 6: 12-23). En tots els casos, no obstant això, es posa l'accent que Déu prevaldrà sobre aquesta oposició al final. Aquest component escatològic del poder de Déu és familiar de l'apocalíptic jueu, però en el NT aquesta confiança en la victòria final està lligada al que Déu ja ha aconseguit en Jesús. Primer els exorcismes (Marcos 3: 21-27 i parell.) I després la resurrecció (1 Cor 15: 20-26; Efesis 1: 20-23; 1 Pedro 3: 21-22) van ser vists com a prova que el poder de l'oposició ja s'havia trencat.

Si un aspecte del missatge del NT és que Déu vencerà tota oposició en una manifestació final del poder diví, un altre component important de #aqueix missatge és que aquest poder ara, en aquesta era, sovint paradoxalment es revela en la feblesa. És en les cartes de Pablo a Corint, una congregació predisposada a vanar-se de les poderoses manifestacions de l'Esperit, on aquesta idea es desenvolupa de manera més eloqüent en termes de les implicacions teològiques de la crucifixió. L'aparent feblesa i bogeria del missatge de la creu (1: 18-25), que es reflecteix en la feblesa de la comunitat cristiana a Corint (1: 26-31) i del mateix apòstol (2: 1-5) , no deixi cap dubte que l'eficàcia de la missió cristiana no resideix "en la saviesa dels homes, sinó en el poder de Déu" (2: 5; cf. 2 Cor 4: 7-12; 6: 3-10; 11.21 -12: 10).

La paradoxa de la creu (la força revelada en la feblesa) existeix, per descomptat, només en aquesta època. En l'era futura o en el món celestial, el que apareix ara com a paradoxa apareixerà llavors en forma d'inversió. El que existeix ara sota l'aparença de feblesa, ja sigui el Crist crucificat, l'apòstol o la comunitat cristiana individual o cristiana, apareixerà llavors en glòria (2 Cor 13: 4; 1 Cor 4: 1-5; 15.43). Aquest tema d'inversió, inseparable del cor mateix del missatge cristià de la crucifixió i la resurrecció, és també un tret fort d'algunes dites atribuïdes a Jesús. Breument resumit en la fórmula d'inversió escatològica, -molts primers seran darrers, i els darrers primers- (Marcos 10.31; Mateo 19.30; 20.16; Lucas 13.30), apareix en moltes formes al llarg del tradició sinòptica, però potser més prominent en Lucas. Anunciat per primera vegada allí en el Magnificat (1: 51-53), el tema de l'exaltació dels humils reapareix en l'escena inicial del ministeri de Jesús (4.18), en la forma de Lucas de les Benaurances (6: 20-26). ) i en les paràboles de Lucas 14-16. En els discursos de Fets apareix una forma diferent del mateix motiu. Allí, l'atenció se centra en la inversió inherent a la crucifixió i resurrecció de Jesús, no en l'exaltació promesa dels socialment desfavorits, amb l'èmfasi posat en els agents responsables, no en la inversió mateixa: -Aquest Jesús. . . Allí, l'atenció se centra en la inversió inherent a la crucifixió i resurrecció de Jesús, no en l'exaltació promesa dels socialment desfavorits, amb l'èmfasi posat en els agents responsables, no en la inversió mateixa: -Aquest Jesús. . . Allí, l'atenció se centra en la inversió inherent a la crucifixió i resurrecció de Jesús, no en l'exaltació promesa dels socialment desfavorits, amb l'èmfasi posat en els agents responsables, no en la inversió mateixa: -Aquest Jesús. . .que vau matar en una creu per mans d'homes sense llei. Però Déu ho va ressuscitar -(2: 23-24, 36; 4.10).

El NT parla no sols d'una reversió escatològica del poder, sinó també d'una transferència anterior de poder de Déu a Crist i de Crist als deixebles. El primer patró de transferència és particularment prominent en el Quart Evangeli (Juan 5.20, 27; 10.18; 17: 2; cf. Mateo 11.27), mentre que el segon caracteritza les diverses escenes de posada en servei en els evangelis (Marcos 3: 15; 6: 7; Mateo 10: 1; Lucas 10.19; Juan 17.22) i sembla haver influït en el sentit d'autoritat apostòlica de Pablo (veure, per exemple, Romans 15: 18-21; 1 Corintis 4: 19-20 ; 5: 3-5; 2 Corintis 12: 11-12). Els cristians experimenten aquest poder transferit de diverses formes. Els corintis ho van experimentar com a saviesa (1 Corintis 3: 18-20) i coneixement (1 Corintis 8: 1) i Pablo respon amb l'argument que s'experimenta autènticament com poder en la feblesa o el poder de la paciència (2 Corintis 4: 7). -12; cf. Marcos 13: 11-13). En el quart evangeli, el poder sembla interioritzar-se i identificar-se amb la presència de Déu que mora en nosaltres (Juan 14-16). Més difosa, especialment en Fets, és la convicció que el poder de Déu s'experimenta dramàticament com a dons espirituals o com a obra de senyals i miracles (Marcos 16: 17-18; Fets 2.22; 8: 9-13; 2 Corintis 12.12). ; Gal 3: 5), o més pragmàticament en l'èxit de la missió cristiana (1 Cor 3: 5-9; Fets, passim). Pablo fins i tot pot parlar del missatge de l'evangeli en si mateix (Rom. 1.16; 1 Tes. 1: 5) i l'audàcia dels seus promulgadors (1 Tes. 2: 2; 2 Cor. 3: 4-6; 10: 3-4) com el lloc efectiu del poder de Déu. és la convicció que el poder de Déu s'experimenta dramàticament com a dons espirituals o com a obra de senyals i miracles (Marcos 16: 17-18; Fets 2.22; 8: 9-13; 2 Corintis 12.12; Gàlates 3: 5), o més pragmàticament en l'èxit de la missió cristiana (1 Cor 3: 5-9; Fets, passim). Pablo fins i tot pot parlar del missatge de l'evangeli en si mateix (Rom. 1.16; 1 Tes. 1: 5) i l'audàcia dels seus promulgadors (1 Tes. 2: 2; 2 Cor. 3: 4-6; 10: 3-4) com el lloc efectiu del poder de Déu. és la convicció que el poder de Déu s'experimenta dramàticament com a dons espirituals o com a obra de senyals i miracles (Marcos 16: 17-18; Fets 2.22; 8: 9-13; 2 Corintis 12.12; Gàlates 3: 5), o més pragmàticament en l'èxit de la missió cristiana (1 Cor 3: 5-9; Fets, passim). Pablo fins i tot pot parlar del missatge de l'evangeli en si mateix (Rom. 1.16; 1 Tes. 1: 5) i l'audàcia dels seus promulgadors (1 Tes. 2: 2; 2 Cor. 3: 4-6; 10: 3-4) com el lloc efectiu del poder de Déu.

4. El jutge just.     Déu ha creat el món, Déu governa el món amb poder sobirà i, en última instància, Déu jutjarà al món. Encara que el judici escatològic actual, segons molts textos del Nou Testament, ha estat transferit a Crist (Fets 10.42; 17.31; 1 Cor 4: 5; 2 Tim 4: 1; Juan 5.22), la noció de Déu còsmic L'autoritat judicial continua sent axiomàtica (Hebreus 10.30; 11: 6; Rom 3: 6; Santiago 4.12; 2 Timoteo 4: 8). Les referències amenaçadores al Dia del Judici subratllen dramàticament les implicacions negatives d'aquesta autoritat per al món incrèdul (Mateo 10.15; 11.24; 12: 41-42; Hebreus 10: 26-27), però el seu costat positiu en realitat rep més desenvolupament teològic, perquè el Dia del Judici revela no sols la ira de Déu (Rom. 2.18), sinó també la justícia i rectitud intrínseques de Déu. Si bé s'afirma que totes les accions de Déu són manifestacions d'aquesta justícia (Ap 15: 3-4; cf. 16: 7),

El caràcter absolut i universal de la justícia divina exigeix, per exemple, que Déu no mostri parcialitat en el seu judici. En Col 3.25 i Ef 6: 9 aquesta idea serveix per a advertir a diverses classes socials que no permetin que la falsa expectativa d'un tracte privilegiat erosioni el seu comportament ètic, encara que Colosenses pressuposa que són les classes baixes les que esperen aquest tracte (d'acord amb el principi d'inversió escatològica), mentre que el contrari és cert en Efesis. En Romans, Pablo es dirigeix als grups ètnics, no a les classes socials, i declara que la dicotomia fonamental entre jueu i grec se supera a través de la imparcialitat judicial de Déu (2: 6-11). Aquesta imparcialitat es manifesta no sols en el judici, sinó també en la gràcia (3.22; cf. Hch 10: 34-35), encara que a vegades rep un fonament cristológico més que teològic (Rom 10.12; Gál 3.28).

El judici just exigeix no sols un jutge imparcial, sinó també una revelació total de l'evidència, i per tant es pressuposa que Déu veu en secret (Mateo 6: 4, 6, 18; Rom 2: 15-16), coneix els propòsits més íntims de la cor (1 Corintis 4: 5; Lucas 16.15; Fets 15: 8; 1 Tesalonicenses 2: 4), i saca a la llum totes les accions d'un (1 Corintis 3.13; Juan 3: 19-21). A causa d'això, la retribució pot imposar-se plena i justament d'acord amb els fets (Rom 2: 6; 1 Cor 3: 8-15; 2 Cor 5.10; 11.15; 1 Ped 1.17; Ap 20.12 ; Mateo 16.27; Efesis 6: 8; 2 Timoteo 4.14). Sovint se cita el principi de la retribució mesurada per mesura per a subratllar la justícia absoluta de la retribució divina. La recompensa i el càstig no són simplement apropiats, sinó que estan exactament d'acord amb les accions d'un. S'afirma que el càstig encaixa perfectament amb el crim (Mateo 7: 2; 26:52; Apocalipsi 13.10; 2 Cor 9: 6; Sant 2.13; 2 Tes 1:

Aquesta declaració generalitzada d'un judici final sobre la base dels fets genera una certa tensió amb l'èmfasi igualment generalitzat en la gràcia de Déu, particularment dins de la tradició paulina. Pablo, no obstant això, presenta la justícia no sols com un atribut jurídic de Déu (Rom 1.17; 3.21), sinó també com un do de Déu (Rom 3.22; Fil 3: 9), disponible a través de l'expiació i la reconciliació. poder de la creu a tots els que creïn. En aquest context, la justícia reflecteix l'activitat salvífica de Déu i es basa en el decisiu que s'ha aconseguit en Crist. No obstant això, també espera una consumació final, i en aquest sentit continua sent una esperança que abraça el judici esdevenidor (Rom 5: 9, 17-19). Així, l'expectativa d'un judici final roman ferm, però igualment ferm és l'esperança que la justícia de Déu, revelada en Crist i rebuda per fe,

Com Pablo, el Quart Evangeli conserva un motiu de plet complex amb Déu presidint com a jutge. Però mentre que Pablo es va mantenir molt optimista sobre el resultat d'aquest judici per als cristians, fins i tot deixant obert el veredicte final (1 Corintis 3: 12-15; 4: 3-5), el Quart Evangeli troba que el judici ja es va efectuar en el moment de la resposta. a Jesús i a la seva paraula (Juan 3: 18-19), amb un fort sabor predestinario i alguna cosa pessimista a la discussió de qui és -de la veritat- (18.37; cf. 6:65; 10.14, 27 ). En la comunitat joànica s'inclouen molts deixebles falsos (1 Juan 2: 18-19; cf. Juan 8: 31-38), la identificació i la separació del qual s'aconseguirà mitjançant un judici final (Juan 12.48; 1 Juan 2.28). -29). Altres llibres del Nou Testament també afirmen que la participació en la comunitat de fe no proporciona certesa de salvació,

5. El Pare Amorós.     Encara que és molt característic del NT, les referències a Déu com a Pare no són exclusives d'ell. Zeus, per exemple, va ser aclamat pels grecs com el Pare dels déus i els homes, i moltes de les afirmacions generals de la paternitat divina en el NT estan molt prop d'aquest ús del terme per a designar a Déu com la causa física del món i tot el que hi ha en ell (1 Cor. 8: 6; Stg. 1.17; Ef. 3: 14-15; cf. Hch. 17.28). Si bé alguns usos metafòrics del terme suggereixen que Déu és la manifestació última o original d'una qualitat particular (Pare de misericòrdies en 2 Cor 1: 3; Pare de glòria en Efesis 1.17), l'ús específicament cristià se centra en el concepte de Déu com el Pare de Jesús. Aquesta aplicació messiànica està preparada per 2 Sam 7.14, que afirma que el rei ungit d'Israel serà el "fill" de Déu (cf. Salm 2: 7),˒abbā (pare) en oració. Les referències a -el meu pare- o (en Juan) -el pare- són omnipresents en els Evangelis, mentre que la frase -Pare del nostre Senyor Jesucrist- apareix en les cartes del Nou Testament com una part formulaica de benediccions i accions de gràcies (Rom. 15: 6; 2 Cor 1: 3; Ef 1: 3; Col 1: 3). Aquest llenguatge patern suggereix una clara distinció entre Déu i Jesús, però al mateix temps una relació pròxima que es realça en l'evangeli de Juan per l'ús freqüent de l'adjectiu monogenēs per a suggerir la singularitat de la filiació de Jesús (Juan 1.14, 18; 3.16, 18; 1 Juan 4: 9). Un corol·lari important de la relació pare-fill és que, a causa de la intimitat amorosa d'aquesta relació (Juan 3.35; Marcos 1.11; Colosenses 1.13), cadascun és supremament capaç de revelar a l'altre. La revelació del Fill per part del Pare s'associa principalment amb els aspectes còsmics del baptisme (Marcos 1.11; Mateo 3.17), la transfiguració (Marcos 9: 7), les aparicions de resurrecció (Fets 10.40; Gàlates 1.16), i parusía (2 Tes. 1: 7; 1 Cor. 1: 7; 1 Tim. 6: 14-15; 1 Ped. 1: 7, 13). El Quart Evangeli, d'altra banda, emfatitza que Déu es revela en la trobada amb Jesús (Juan 1.18; 12.45; 14: 9; cf. Mateo 11: 25-27 i Lucas 10: 21-22) mentre Pablo diu que aquesta revelació ocorre en la proclamació del missatge sobre Jesús (Rom 1.17; 2 Cor 4: 5-6).

Déu, no obstant això, no és només el Pare de Jesús, sinó també el Pare de tots els creients. Aquest concepte de Déu com el -pare- d'un grup específic té les seves arrels en el concepte d'elecció de l'Antic Testament, encara que la terminologia de parentiu actual va aparèixer només ocasionalment en #aqueix context (Èxode 4.22; Us 11: 1). En el NT, no obstant això, és omnipresent, des del -Pare Nostre- del Pare El nostre fins a les referències absolutes al Pare en les obertures de cartes i benediccions. Pablo descriu la relació dels creients amb Déu en termes d'adopció (Gàlates 4: 4-7; Rom 8.23), una metàfora que marca el contrast entre l'estat anterior i el present. La literatura joànica prefereix el concepte d'engendrar (1 Juan 2.29; 3: 9-10; 4: 7; cf. Juan 3: 3-9), posant així èmfasi en el fet que el nou origen del cristià està en Déu. .

Com a Pare, Déu pot disciplinar-se (Hebreus 12: 7), però les principals qualitats paternes de Déu són l'amor (1 Juan 3: 1; 2 Tesalonicenses 2.16; Efesis 2: 4; Rom 8: 38-39) i la compassió ( Mateo 6: 25-32; 10: 29-31). A través del poder reconciliador de la creu, l'amor paternal de Déu abraça fins i tot als pecadors (Rom 5: 8; Ef 2: 11-18; cf. Lucas 15: 11-32), una idea constitutiva i característica de la nova aliança. La descendència de Déu, a més, ha d'imitar l'amor del Pare, per la qual cosa els cristians estan cridats a recordar la misericòrdia que se'ls ha brindat i a mostrar el mateix amor magnànim als altres, revelant-se així com veritables fills de Déu (Mateo 5: 9; 5.44). -48; Lucas 6: 35-36; Efesis 4: 31-5: 2).

D. Formulacions trinitàries     

No es troba en el NT la paradoxa trinitària de la coexistència del Pare, el Fill i l'Esperit dins d'una unitat divina, el misteri dels tres en un, però sí que es troben les dades que serveixen de fonament a aquesta posterior dogmàtica. formulació. Encara que cada membre de la tríada té la seva pròpia identitat, cadascun s'identifica també i amb major freqüència en relació amb els altres. L'Esperit apareix en alguns textos com l'agent autònom de la profecia (Fets 1.16; Heb 3: 7); el vehicle de santificació (Rom. 15.16; 1 P. 1: 2), integritat moral (Rom. 8: 4; Gá. 5: 16-25) i intercessió (Rom. 8.27); el senyal de l'acceptació de Déu (Fets 15: 8; Gàlates 3: 2); i una garantia de salvació futura (Rom. 5: 3-5; 2 Cor. 5: 5). No obstant això, també està clarament designat com l'Esperit de Déu (1 Cor 2: 11-12; Rom 8: 9-17), l'Esperit enviat per Déu que representa en un cert sentit la presència activa i resident de Déu. No obstant això, a l'Esperit també se'n diu Esperit de Crist, i hi ha un grau notable de fluïdesa en aquestes dues designacions (Romans 8: 9). D'aquesta manera, l'Esperit és enviat per Déu com a successor de Crist (Juan 14.16), com el seu testimoni (Juan 15.26; cf. Marcos 13.11) i com a evidència de la seva exaltació (Fets 2: 32-33). .

Així mateix, Jesús, encara que posseeix la seva pròpia identitat com el profeta de Natzaret (Lucas 24:19), està clarament situat en la relació íntima de filiació amb Déu, qui ho va enviar i va comissionar (Juan 3.34), ho va testificar (Fets 2 : 22), va habitar en ell (2 Corintis 5.19; Juan 17.21), ho va reivindicar i va exaltar (Filipenses 2: 9; Fets 5.31), i per mitjà d'ell jutjarà al món (Fets 17.31). D'altra banda, Jesús va ser concebut per l'Esperit Sant (Lucas 1.35; Mateo 1.20), va rebre l'Esperit en el baptisme (Marcos 1.10) i va ressuscitar -segons l'Esperit- (Rom 1: 4). ) o "en l'Esperit" (1 Timoteo 3.16).

Encara que tots aquests textos apunten a una relació íntima de Déu, Crist i l'Esperit Sant, una coordinació triàdica formal dels tres es troba només en uns pocs llocs. La coordinació per parelles és més freqüent. Déu i Crist, per exemple, sovint apareixen en una construcció paral·lela (Juan 14: 1; Rom 1: 7; Ap 5.13) igual que, amb menor freqüència, Crist i l'Esperit (1 Cor 6.11; Rom 15.30 ; Hebreus 10.29). La comissió baptismal en Mateo 28:19 i la benedicció apostòlica en 2 Cor 13.14 són els exemples més clars de coordinació triàdica, encara que altres textos de formulació una mica més laxa (1 Cor 12: 4-6; Judes 20-21; 1 Ped 1 : 2; Ap 1: 4-7) probablement revelen la seva influència. Fins i tot aquests textos, no obstant això, no formalitzen la relació com la d'un de cada tres, sinó que afirmen alguna cosa més simplement que el treball dels tres és el mateix treball,

Bibliografia

Bultmann, R. 1951-55. Teologia del Nou Testament. 2 vols. Trans. K. Grobel. Nova York.

Coppens, J., ed. 1976. La Notion biblique de Dieu; Le Dieu de la Bible et le Dieu donis philosophes. BETL 41. Lovaina.

Grant, FC 1950. Introducció al pensament del Nou Testament. Nova York.

Grant, RM 1966. La doctrina cristiana primitiva de Déu. Charlottesville.

Jeremias, J. 1971. Teologia del Nou Testament. Trans. J. Bowden. Nova York.

Kelly, JND 1972. Early Christian Creeds. 3d ed. Nova York.

Kümmel, WG 1973. La teologia del Nou Testament segons els seus principals testimonis. Trans. JE Steely, 1969. Nova York.

Ladd, GE 1974. Una teologia del Nou Testament. Grans ràpids.

Moxnes, H. 1980. Teologia en conflicte; Estudis sobre la comprensió de Déu de Pablo en Romans. Leiden.

Neufeld, VH 1963. Les primeres confessions cristianes. NTTS 5. Leiden.

Richardson, A. 1958. Introducció a la teologia del Nou Testament. Londres.

Schelkle, KH 1971-78. Teologia del Nou Testament. 4 vols. Trans. W. Jurgens, 1968-1976. Collegeville, MN.

Schnackenburg, R. 1963. La regla i el regne de Déu. Trans. J. Murray, 1963. Nova York.

Stauffer, E. 1955. Teologia del Nou Testament. Trans. J. Marsh, 1948. Londres.

Thüsing, W. 1965. Per Christum in Deum; Studien zoom Verhältnis von Christozentrik und Theozentrik in donin paulinischen Hauptbriefen. NTAbh n.s. 1. Münster.

Wainwright, AW 1962. La Trinitat en el Nou Testament. Londres.

      JOUETTE M. BASSLER