Gamaliel

GAMALIEL (PERSONA) [Heb gamlı̂˒ēl ( גַּמְלִיאֵל) ; Gk Gamaliēl ( Γαμαλιηλ ) ]. 1. Fill de Pedahzur i cap de la tribu de Manasés (Números 1: 4, 10, 16). Déu ho designa així en el discurs a Moisès, en el qual s'ordena un cens de la congregació d'Israel en el desert del Sinaí (Núm. 1: 1-54). Gamaliel apareix de nou en el pròxim capítol de Números (2.20), on s'exposa el campament d'Israel al voltant de la tenda de reunió, per tribus organitzades per líders (2: 1-34). Dins de #aqueix esquema, Manasés – reunit amb l'estàndard apropiat i dirigit per Gamaliel – està estacionat a l'O de la botiga, al costat d'Efraín, la tribu líder dels 3 en l'O (2: 1-2, 18-24). Tot l'esquema estableix un ideal tant de campament com de moviment ordenat a través del desert, en el qual les tribus i els seus líders són el principi de disciplina. Per tant, Gamaliel és emblemàtic, amb els altres dirigents,

A continuació, Gamaliel apareix després que Moisès va ungir i va consagrar l'altar i el seu tabernacle (Núm. 7: 1). Els líders tribals apareixen amb ofrenes, que el Senyor li ordena a Moisès que accepti en nom dels levites (Núm. 7: 2-10). Específicament, els líders han de portar ofrenes una cada dia (v 11), en un ordre que correspon a l'esquema de campament en el cap. 2. Els noms dels líders es donen novament en el cap. 7, que realça la impressió de correspondència amb el cap. 2. Les diferències que existeixen semblen pràcticament insignificants. Eliasaph, líder de Gad, s'identifica com a "fill de Deuel" en 7.42 (i 10.20), en lloc de "fill de Reuel" (2.14); la variació és òbviament el resultat de la similitud de reš i dalet en l'alfabet hebreu. De manera similar, Gamaliel en 7.54 és fill de Pedah-Zur, en lloc de Pedahzur (2.20 cf. també 10.23), encara que la RSV no fa justícia a la distinció. Encara que el mateix nom està clarament en discussió, l'ortografia separada potser ressalta el seu sentit, -la roca (és a dir, Déu) ha redimit- (cf. GKC , 81; BDB , 804).

No obstant això, existeix un contrast significatiu entre els números 2 i 7, la qual cosa els fa semblar més complementaris que simplement similars. El tema essencial del cap. 2 és l'ordre de procediment entre les 12 tribus. #Aqueix ordre està fixat per la seqüència del campament: Judà, amb Isacar i Zabulón, campaments cap a la sortida del sol (vv. 3-9); Rubén amb Simeón i Gad a la S (vv. 10-16), la botiga de reunió al mig (v. 17); Efraín amb Manasés i Benjamí al W (vv. 18-24); i Donen amb Aser i Neftalí al N (vv. 25-31). La seqüència del campament també es prescriu com la seqüència de la sortida del campament (vv 17, 34). En el cap. 7 es manté la mateixa seqüència, però l'èmfasi està en la igualtat de les tribus, més que en la precedència entre elles. Es diu que cadascun ofereix exactament la mateixa ofrena: un plat de plata de 130 siclos; i un atuell de plata de 70 siclos, tots dos plens de farina fina i oli per a ofrena de cereal; un plat d'or de 10 siclos (ple d'encens); animals per a l'holocaust (un vedell, un carner, un xai d'un any); un boc per a l'ofrena pel pecat; i ofrenes de pau (2 bous, 5 carners, 5 bocs, 5 xais d'un any). #Aqueix especificacions es repeteixen per a cada líder de cada tribu, i després es compta l'ofrena de les 12 tribus en total (vv 84-88). Per tant, cada tribu participa per igual en la dedicació de l'altar (v 5), raó per la qual s'assigna un dia complet de dedicació a cada tribu (v 11). La seqüència de tribus i líders, quan s'aplica al campament i al moviment, necessàriament implica precedència; la mateixa seqüència, quan s'aplica al sacrifici dedicatorio, assegura una participació equitativa. tots dos plens de farina fina i oli per a ofrena de cereals; un plat d'or de 10 siclos (ple d'encens); animals per a l'holocaust (un vedell, un carner, un xai d'un any); un boc per a l'ofrena pel pecat; i ofrenes de pau (2 bous, 5 carners, 5 bocs, 5 xais d'un any). #Aqueix especificacions es repeteixen per a cada líder de cada tribu, i després es compta l'ofrena de les 12 tribus en total (vv 84-88). Per tant, cada tribu participa per igual en la dedicació de l'altar (v 5), raó per la qual s'assigna un dia complet de dedicació a cada tribu (v 11). La seqüència de tribus i líders, quan s'aplica al campament i al moviment, necessàriament implica precedència; la mateixa seqüència, quan s'aplica al sacrifici dedicatorio, assegura una participació equitativa. tots dos plens de farina fina i oli per a ofrena de cereals; un plat d'or de 10 siclos (ple d'encens); animals per a l'holocaust (un vedell, un carner, un xai d'un any); un boc per a l'ofrena pel pecat; i ofrenes de pau (2 bous, 5 carners, 5 bocs, 5 xais d'un any). #Aqueix especificacions es repeteixen per a cada líder de cada tribu, i després es compta l'ofrena de les 12 tribus en total (vv 84-88). Per tant, cada tribu participa per igual en la dedicació de l'altar (v 5), raó per la qual s'assigna un dia complet de dedicació a cada tribu (v 11). La seqüència de tribus i líders, quan s'aplica al campament i al moviment, necessàriament implica precedència; la mateixa seqüència, quan s'aplica al sacrifici dedicatorio, assegura una participació equitativa. un plat d'or de 10 siclos (ple d'encens); animals per a l'holocaust (un vedell, un carner, un xai d'un any); un boc per a l'ofrena pel pecat; i ofrenes de pau (2 bous, 5 carners, 5 bocs, 5 xais d'un any). #Aqueix especificacions es repeteixen per a cada líder de cada tribu, i després es compta l'ofrena de les 12 tribus en total (vv 84-88). Per tant, cada tribu participa per igual en la dedicació de l'altar (v 5), raó per la qual s'assigna un dia complet de dedicació a cada tribu (v 11). La seqüència de tribus i líders, quan s'aplica al campament i al moviment, necessàriament implica precedència; la mateixa seqüència, quan s'aplica al sacrifici dedicatorio, assegura una participació equitativa. un plat d'or de 10 siclos (ple d'encens); animals per a l'holocaust (un vedell, un carner, un xai d'un any); un boc per a l'ofrena pel pecat; i ofrenes de pau (2 bous, 5 carners, 5 bocs, 5 xais d'un any). #Aqueix especificacions es repeteixen per a cada líder de cada tribu, i després es compta l'ofrena de les 12 tribus en total (vv 84-88). Per tant, cada tribu participa per igual en la dedicació de l'altar (v 5), raó per la qual s'assigna un dia complet de dedicació a cada tribu (v 11). La seqüència de tribus i líders, quan s'aplica al campament i al moviment, necessàriament implica precedència; la mateixa seqüència, quan s'aplica al sacrifici dedicatorio, assegura una participació equitativa. 5 carners, 5 bocs, 5 xais d'un any). #Aqueix especificacions es repeteixen per a cada líder de cada tribu, i després es compta l'ofrena de les 12 tribus en total (vv 84-88). Per tant, cada tribu participa per igual en la dedicació de l'altar (v 5), raó per la qual s'assigna un dia complet de dedicació a cada tribu (v 11). La seqüència de tribus i líders, quan s'aplica al campament i al moviment, necessàriament implica precedència; la mateixa seqüència, quan s'aplica al sacrifici dedicatorio, assegura una participació equitativa. 5 carners, 5 bocs, 5 xais d'un any). #Aqueix especificacions es repeteixen per a cada líder de cada tribu, i després es compta l'ofrena de les 12 tribus en total (vv 84-88). Per tant, cada tribu participa per igual en la dedicació de l'altar (v 5), raó per la qual s'assigna un dia complet de dedicació a cada tribu (v 11). La seqüència de tribus i líders, quan s'aplica al campament i al moviment, necessàriament implica precedència; la mateixa seqüència, quan s'aplica al sacrifici dedicatorio, assegura una participació equitativa. raó per la qual s'assigna un dia complet de dedicació a cada tribu (v. 11). La seqüència de tribus i líders, quan s'aplica al campament i al moviment, necessàriament implica precedència; la mateixa seqüència, quan s'aplica al sacrifici dedicatorio, assegura una participació equitativa. raó per la qual s'assigna un dia complet de dedicació a cada tribu (v. 11). La seqüència de tribus i líders, quan s'aplica al campament i al moviment, necessàriament implica precedència; la mateixa seqüència, quan s'aplica al sacrifici dedicatorio, assegura una participació equitativa.

L'última referència a Gamaliel, ja els altres líders, apareix en Números 10. L'ordre de marxa està d'acord amb les especificacions del cap. 2, excepte que hi ha un refinament respecte als levites (vegin-se els versicles 17, 21 i 2.17. No obstant això, el tema de la prioritat entre les tribus, que estava implícit en el capítol 2, es torna discutible en el capítol 10: la marxa és posada en marxa pel núvol que s'assenteixi en el desert de Parán, no per cap tribu o líder (10.11, 12; cf. 9: 15-23). ​​Tots els passatges en Números que es relacionen amb Gamaliel són comunament atribuït a la font ‘Sacerdotal’ del Pentateuco (cf. Marsh, Números IB2: 140). Ja sigui que es defensi o no una teoria estrictament documental dels orígens del Pentateuco, sembla evident que s'invoca a Gamaliel i els altres líders tribals en Números 2, 7 i 10 per a oferir un retrat de com la presència divina habita a Israel. . La seqüència, l'ordre tribal i les ofrenes iguals de sacrifici es transmeten com l'ocasió en què Déu està amb el seu poble.

La funció del nom Gamaliel en el llibre de Números, llavors, és menys referir-se a un caràcter definible que ocupar el lloc del motiu teològic de la presència de Déu amb Israel.

2.      Un membre farisaic del Sanedrín a Jerusalem que era àmpliament respectat pel seu coneixement de la Torà (Fets 5.34). A primera vista, el nom Gamaliel, ara atribuït a un rabí del segle I, podria semblar funcionar de manera diferent en el NT.que en l'Antic Testament. Juga un paper crucial en el procés contra els apòstols. Com a resultat de la gelosia saducea per la reputació de curació dels apòstols, han estat empresonats, només per a ser alliberats per un àngel (vv. 12-20). Una vegada que es reuneix el Sanedrín, els seus oficials eventualment rastregen als apòstols en el Temple i els presenten davant el concili (vv. 21-27a). El summe sacerdot exigeix saber per què els apòstols persisteixen, malgrat l'advertiment previ, a ensenyar en el nom de Jesús; responen que l'obediència es deu a Déu, més que a les persones, i acusen el Sanedrín d'assassinar al salvador (vv 27b-32). La condemnació a mort en #aqueix moment sembla segura (v. 33), però Gamaliel intervé i adverteix la moderació. Se suposa que la seva posició en el Sanedrín és gran, en el sentit que mandalos apòstols serien tirats fora per un breu temps (v. 34c). Després insta la precaució, sobre la base que els moviments de Teudas i Judes el galileu havien fracassat: els apòstols també fracassaran, si el seu moviment és d'homes (vv 35-38). Si el seu moviment és de Déu, Gamaliel argumenta que el Sanedrín no podria prevaler i es rebel·laria fins i tot per a intentar-lo (v. 39). Havent estat convençut pels arguments de Gamaliel, el Sanedrín allibera els apòstols amb una simple pallissa i repeteix l'antic manament de no parlar en el nom de Jesús (v 40, cf. 4.17). La segona (i última) esment de Gamaliel ocorre en Fets 22: 3, dins d'un discurs de Pablo, en el qual l'apòstol afirma haver estat instruït als peus de Gamaliel amb un coneixement exacte de la llei ancestral.

Superficialment, hi ha cert grau de versemblança en el retrat de Gamaliel en Fets. Josefo descriu als fariseus en general com una combinació d'una visió del destí amb la de la llibertat de la voluntat humana, un compromís filosòfic que també pot dir-se que anima la posició de Gamaliel en Fets (cf. Ant 13.5.9 §171-73; JW 2.8.14 §162-63; Neusner 1987: 279, 282; i Bruce 1982: 68 n. 5). A més, el propi Gamaliel ocupa una posició de tal prominència en Rabbinica, que el seu estatus implícit en Fets sembla plausible. Sotaṭa9.15 diu que -Quan va morir Rabban Gamaliel el major, va cessar la glòria de la llei i van morir la puresa i l'abstinència- (Neusner 1984: 33, 34). En el sentit que la interpretació de la Torà (en el seu sentit més ampli), mantenir la puresa i mantenir la disciplina dietètica eren programàticament típics del fariseisme (cf. Neusner 1987: 290), Gamaliel apareix com una figura paradigmàtica dins del moviment. Per #aqueix raó, la seva decisió d'enterrar un Targum de Job dins d'una construcció del Temple ( Sabb. 115a, cf. Neusner 1984: 53-54, cf.37, 38, 42) va ser representativa de l'actitud emergent cap al Targumin entre els rabins: Targum, com el producte d'una disciplina entre la Bíblia i la Mishná (cf. Sipre Deut 161) anava a ser promulgat oralment (cf. Meg. 4.4) i, no obstant això, es va rebutjar com a Escriptura quan es va escriure. L'ambivalència rabínica respecte al mèdium del Targumin és el que va resultar en el seu enviament a l'escriptura en una etapa molt més tardana.

També es diu que Gamaliel va prohibir els intents dels marits d'anul·lar els procediments de divorci sense el coneixement de les seves esposes ( Giṭ. 4.2, cf. Neusner 1984: 34-37), i que va estendre, per a uns certs grups, la quantitat de moviment permès en el Dissabte ( Rosû. Hasû. 2.5, cf. Neusner 1984: 29, 30). En el sentit que tots aquests assumptes (el tárgum, el divorci i l'observança del dissabte) eren d'importància sistèmica dins de la perspectiva farisaica, la prominència de Gamaliel, com es reflecteix en Fets 5.34 i es pressuposa en 22: 3, pot prendre's com un fet, i la posició atribuït a ell no és inversemblant. De fet, Neusner descobreix un grau significatiu de corroboració entre Rosû. Hasû.2.5 i Fets 5.34. Pel fet que el passatge anterior es refereix al moviment en dissabte dels testimonis que testificaven albiraments del sol i la lluna, estaven estretament associats amb el Temple, on es va declarar el calendari sagrat. Per tant, la perícopa assumeix l'alta posició de Gamaliel entre les autoritats del Temple, igual que Fets 5, 34 (Neusner 1984: 29 cf. també 38-40, 42, 43, 50, 55).

Tots dos passatges de Fets, no obstant això, manifesten característiques que fan que la seva exactitud sigui dubtosa. En 5: 36-37, Gamaliel es refereix primer a la revolta de Teudas, i després a la de Judes, en un ordre evidentment cronològic; Dóna la casualitat que #aqueix presentació aparentment acurada inverteix precisament l'ordre dels esdeveniments. Encara més preocupant (des del punt de vista de la historicitat de tot l'episodi) és el fet que la revolta de Teudas està datada en el 44 D. C. , uns 10 anys després de qualsevol data plausible de l'escena en Fets (cf. Cadbury i Lake 1979: 60 ). S'ha suggerit que la inversió de l'ordre cronològic és el resultat d'una lectura errònia elemental d'un passatge de Josefo ( Ant 20.5.1-2 §97-104, cf. Foakes Jackson i Lake 1979: 356, 357 i Lüdemann 1984: 34, 35). Dues consideracions també han llançat dubtes sobre la suposada afirmació de Pablo en 22: 3. Primer, sembla estrany que, si Gamaliel en 5.38, 39 va aconsellar moderació respecte als seguidors de Jesús, el seu suposat deixeble hauria d'haver-los perseguit. En segon lloc, fins i tot si un acceptés que una declaració en Fets hauria d'acreditar-se a part d'un ressò confirmador en el corpus paulino, la falta de simpatia de Pablo amb la posició rabínica en els seus propis escrits és sorprenent. Cadascuna d'aquestes consideracions ha de sospesar-se abans de poder avaluar el valor històric de les declaracions de Fets.

L'anacronisme del consell de Gamaliel en la seva referència a Teudas en Fets 5.36, 37, certament llança dubtes sobre la ubicació de l'episodi. La infelicitat de la seqüència, que situa a Teudas abans que a Judes, reforça enormement l'argument que els discursos dels Fets són en gran part sintètics. De fet, la referència a Gamaliel en Fets 5: 34-39 sembla ajustar-se al propòsit programàtic de Lucas-Hechos almenys tan bé com, i probablement millor, que informa amb precisió un episodi de la història. S'ha assenyalat encertadament que hi ha una ironia en què "un líder respectat dels jueus" proporcioni la interpretació del nou moviment que fa Gamaliel: ell mateix proporciona el criteri pel qual el moviment centrat en Jesús va representar un compliment de les promeses a Poble de Déu (Juel 1984: 66, 99, 117). Van ser els fariseus comparativament tolerants amb els seguidors de Jesús,

Tal imatge, de la tolerància farisea dels seguidors de Jesús (almenys relativament parlant), es transmet en Fets 23: 6-9: Portat davant el Sanedrín (22.30), Pablo pot posar als fariseus contra els saduceus per mitjà del seu afirmen que és un fariseu, i que la creença farisea en la resurrecció és el que ha ocasionat l'acusació en contra seva (22: 6). La declaració atribuïda a Pablo en 22: 3, que va néixer en Tars però es va criar i va ser educat a Jerusalem als peus de Gamaliel, encaixa amb la tendència apologètica d'aquesta secció de Fets. Pablo ha entrat al temple per suggeriment de Santiago, per a purificar-se i participar en el vot de diversos altres homes (Fets 21.23, 24). No obstant això, el que se suposava que demostraria que era un guardià de la Torà (v. 24), va fracassar: s'aixeca l'acusació mortal que Pablo ha introduït als "grecs" en el temple (v. 28). L'afirmació en 22: 3, llavors, serveix retrospectivament, com a resposta a l'acusació de sacrilegi, i prospectivamente, com a substanciació de l'hàbil estratagema de Pablo davant el Sanedrín. També s'ha argumentat que l'estil de 22: 3 s'adapta a la tendència redaccional de Lucas-Hechos (cf. Lüdemann 1984: 39, n. 72).

De fet, la coherència de Fets 22: 3 amb el retrat característic de Lucas de Pablo és precisament el que més posa en dubte la seva exactitud. Fets 22: 3-21 ens dóna a un Pablo que va ser conegut des de la infantesa a Jerusalem; el Pablo de Gàlates afirma que el seu rostre no era familiar a la Judea (1.22). El Pablo de Lucas dóna un relat de la seva comissió en el camí a Damasc (22: 6-11), d'una manera sorprenentment similar a Fets 9: 1-9 (cf. també 22: 12-21 i 9: 10-31), però molt diferent a tot el que Pablo ha de dir sobre el tema en les seves cartes. Precisament aquestes observacions van ser descrites encertadament per Knox (1950: 34-40, 114-119) i han aparegut cada vegada més en les discussions sobre la relació entre Fets i el corpus paulino. Knox va considerar -greument dubtós- la noció que Paul realment va estudiar amb Gamaliel, encara que tampoc ho va negar rotundament (1950: 35).

La moderació de Knox en aquest punt va ser apropiada. Per tot això, existeixen greus dificultats per a conciliar Fets i el corpus paulino, el rerefons farisaic de Pablo és qüestió d'acord entre ells (cf. Fil 3, 5). La relativa tolerància de Gamaliel cap als seguidors de Jesús és, en si mateixa, plausible, i no sols en vista de les consideracions generals suggerides anteriorment. Se sabia que #aqueix valent tradicionalista d'una mica més tard en el segle, Eliezer ben Hyranus, havia discutit l'exegesi amb tal heretge (cf. Abod. Tsar. 16b – 17a). Que Pablo hagi estudiat amb Gamaliel i després no hagi esmentat el fet és realment desconcertant, però no impossible (cf. Knox 1950: 35). L'argument que Pablo era massa distint de Gamaliel, en la seva actitud cap al nou moviment, per a haver estat el seu deixeble, no és convincent.

Primer, el material de Fets 5: 34-39, en el qual es basa l'argument, ha estat modelat pels requisits apologètics del cristianisme primitiu, per la qual cosa a penes és una representació directa del Gamaliel històric. En segon lloc, el propi fill de Gamaliel, Simeón, va prendre part en la revolta contra Roma que es data oficialment d'ANUNCI  66 (cf. Josefo, Vida 5,38-39 §189-98 i Neusner 1987: 276; comparar Neusner 1984: 57). Si el fill pogués apartar-se del pare en la seva actitud cap a Roma, el deixeble segurament podria passar del mestre a la preocupació menys urgent d'un excés sectari menor (cf. Bruce 1982: 226).

No podem dir amb certesa si Pablo alguna vegada va visitar Jerusalem abans de la seva famosa visita amb Cefas (cf. Gàlates 1.18; i Enslin 1927: 366, 372), o fins i tot si tal visita hauria estat necessària perquè ell tingués conegut com a fariseu. En aquest últim aspecte, es pot observar que, en Fil 3: 5, Pablo es diu a si mateix un "fariseu segons la llei" (kata nomon).La qualificació pot significar res més que "per costum", però un sentit com "segons la llei" (veure RSV) sembla més probable. Per què hauria d'haver introduït Pablo tal qualificació? Sembla almenys possible que reconegués que el seu fariseisme no era del tipus que va florir a Jerusalem, on els fariseus tenien una preocupació particular i una influència sobre el culte en el temple (cf. Enslin 1927: 365). #Aqueix aspecte es fa especialment evident en les tradicions relatives a Gamaliel (cf. Neusner 1984: 23-58). És evident que un "fariseu" que viu en la diàspora hauria de ser d'una varietat atenuada de fariseisme, un moviment el focus d'interès del qual era el temple i el manteniment de la puresa #en favor de el culte de culte.

Pablo ha d'especificar en Filipenses 3: 5 que ell és -de la raça (genos)d'Israel -, no de la terra d'Israel. El judaisme hel·lenístic (cf. Gàlates 1.14 i Georgi 1986: 46-49) va ser el seu medi natural i va continuar sent-ho fins i tot després que es va entendre a si mateix com a apòstol. Encara que durant molt de temps s'ha fet un esforç considerable per a entendre a Pablo com un producte del judaisme "palestí", el resultat és només una paradoxa: Com pot un suposat producte del judaisme rabínic haver vist la Torà com una "obra" que es guanya el favor de Déu quan els rabins Ho va entendre com un instrument de gràcia, dissenyat per a transmetre la possibilitat viva del pacte de Déu amb el seu poble lliurement triat (cf. Montefiore 1915: 24-44, 70-73)? Precisament #aqueix paradoxa és un obstacle davant qualsevol intent de retratar a Pablo com un rabí, entrenat per Gamaliel o qualsevol altre fariseu actiu a Jerusalem (cf. Montefiore 1915: 90, 91).

És impossible saber si Paul realment va tenir contacte amb Gamaliel en algun moment o un altre. El vincle indissoluble entre Pablo i Jerusalem és una preocupació temàtica i apologètica de Fets (cf. Enslin 1927: 372-75). -Gamaliel- és un emblema de #aqueix preocupació i, excepte en termes molt generals, Fets proporciona poca informació històricament precisa respecte a #aqueix rabí. La comparació amb fonts rabíniques suggereix que Pablo no hauria de ser vist de manera preeminent com un rabí al mode dels fariseus a Jerusalem (cf. Montefiore 1915: 92-129). Va ser més aviat un paràsit provincial del moviment, que va transformar el zel pel Temple i la puresa en zel per la llei oral (cf. Gá 1,13, 14 i Fets 22,3), i així va sembrar la llavor de la seva pròpia conversió.

Bibliografia

Bruce, FF 1982. New Testament History. Londres.

Cadbury, HJ i Lake, K. 1979. Els Fets dels Apòstols. Vol. 4 dels  inicis del cristianisme. Grans ràpids.

Enslin, MS 1927. Paul i Gamaliel. JR 7: 360-75.

Foakes Jackson, FJ i Lake, K. 1979. Els Fets dels Apòstols. Vol. 2 dels  inicis del cristianisme. Grans ràpids.

Georgi, D. 1986. Els oponents de Pablo en Segona de Corintis. Filadèlfia.

Juel, D. 1984. Luke – Acts. Londres.

Knox, J. 1950. Capítols en una vida de Paul. Nova York.

Lüdemann, G. 1984. Pablo, apòstol dels gentils. Londres.

Montefiore, CG 1915. Judaisme i Pablo. Nova York.

Neusner, J. 1984. Els fariseus: perspectives rabíniques. Hoboken.

—. 1987. Fariseu de Josefo: un repertori complet. Pàgines. 274-92 en Josefo, Judaisme i cristianisme, ed. LH Feldman i G. Hata. Detroit.

Sanders, EP 1977. Paul i el judaisme palestí. Filadèlfia.

      BRUCE CHILTON