Habakkuk, llibre d'

HABAKKUK, LLIBRE DE. El vuitè llibre dels profetes menors. Els exegetes medievals i moderns van derivar el nom de l'arrel hebrea ḥbq, "abraçar". La majoria dels estudiosos moderns segueixen Noth ( IPN , 231), que ho deriva Akk ḫabbaqūqū / ḫambaqūqū, que fa referència a una mena de planta de jardí ( AW 1: 304).

—

A. El profeta

B. Text i versions

C. Qüestions literàries i autoria

1. El llibre en el seu conjunt

2. El pronunciament d'Habacuc

3. L'oració d'Habacuc

D. Importància en la tradició jueva i cristiana posterior

—

A. El profeta     

El llibre d'Habacuc proporciona poca informació sobre la identitat i els antecedents històrics del profeta en qui es basa. Se l'identifica simplement com "Habacuc el profeta" en 1: 1 i 3: 1 sense indicació del seu llinatge, procedència o dates. En conseqüència, una sèrie de tradicions apòcrifes sobre Habacuc apareixen en la literatura postbíblica. L'apòcrif Bel i el drac ( 2d segle AC ) ho retrata com un contemporani de Daniel durant l'exili de Babilònia i l'identifica com -Habacuc, el fill de Jesús, de la tribu de Levi- (Bel 1: 1 = LXX Donen 14: 1). Les vides pseudoepigràfiques dels profetes ( segle I D. C.) segueix aquesta datació, però ho identifica com a membre de la tribu de Simeón ( Vida d'Habacuc 1-9). El tractat històric midráshica Seder Olam Rabá (2D- 3D segle CE ) ho col·loca en el regnat de Manasés ( S. Olam. Rab 20). Clement d'Alexandria (segles II-III D . C. ) ho identifica com a contemporani de Jeremies i Ezequiel, però també afirma que Jonás i Habacuc són contemporanis de Daniel ( Estr. 1.21). Finalment, el comentari cabalístic medieval Sefer ha-Zohar ( ca. 1300 D. C. ) ho identifica com el fill de la dona sunamita salvada pel profeta Eliseo (Zohar 1: 7; 2: 44-45).

Encara que la majoria dels erudits moderns rebutgen aquestes tradicions com a producte de llegendes posteriors, l'absència d'informació personal sobre Habacuc continua confonent els intents d'identificar el seu rerefons històric. S'ha proposat una àmplia gamma de dates, des de la invasió de Judà per Senaquerib a la fi del segle VIII (Betteridge 1903) fins a la conquesta del Pròxim Orient per Alejandro Magno en el segle IV (Duhm 1906; Torrey 1935). Sobre la base d'Hab 1: 6, que esmenta l'establiment dels escalfaments, la majoria dels erudits contemporanis sostenen que Habacuc va viure durant el sorgiment de l'Imperi neobabilónico en l'última part del segle VII, des dels últims anys de Josías (640 -609) fins al regnat de Joacim (609-598) o potser Joaquín (598). Un estudi recent d'Haak (1986) sosté que Habacuc era un partidari pro-babilònic del rei Joacaz, Qui va ser remogut del tron de la Judea i exiliat a Egipte pel faraó Necao en 609. No obstant això, ha de tenir-se en compte que les decisions sobre les dates d'Habacuc i la relació del seu missatge amb els esdeveniments històrics del seu temps depenen d'una avaluació literària. del llibre i la identificació de diverses referències clau, inclosos els "justos" (1: 4, 13; 2: 4), els "malvats" (1: 4, 13; 3.13), el tema de l'ai "" oracles (2: 6-20) i els escalfaments (1: 6). Aquests temes es discutiran a continuació. 4, 13; 2: 4), els "malvats" (1: 4, 13; 3.13), el tema dels oracles d'ai "" (2: 6-20) i els escalfaments (1: 6). Aquests temes es discutiran a continuació. 4, 13; 2: 4), els "malvats" (1: 4, 13; 3.13), el tema dels oracles d'ai "" (2: 6-20) i els escalfaments (1: 6). Aquests temes es discutiran a continuació.

La qüestió de la vocació del profeta també depèn de la valoració del gènere literari del llibre. Molts erudits segueixen a Mowinckel (1921-24: 3, 27-29), qui va argumentar que Habacuc era un profeta del culte del temple sobre la base de les formes litúrgiques que es troben en el llibre (cf. Sellin KAT [1930]; Eaton TBC [1961] ; Watts CBC [1975]; Széles ITC [1987]). Gemegaire (1970: 103-7) dóna suport a aquest punt de vista, qui assenyala els paral·lelismes entre l'estació de vigilància d'Habacuc (2: 1) i la dels levites i sacerdots postexílicos en el temple (Nehemías 13.30; 2 Cròniques 7: 6; 8.14; 35: 2; cf. Isa 21: 8), així com el context del temple dels termes nābı̂˒, "profeta" , dt.śśā˒, "pronunciament" ( RSV’oracle’), i ḥāzâ, "veure" (és a dir, tenir una visió). Un punt de vista dissident veu a Habacuc com un profeta visionari sense connexions de culte (Rudolph KAT [1975]; Jöcken 1977). Uns altres emfatitzen la seva experiència en saviesa (Gowan 1968, 1976; Uffenheimer 1987) o la seva preocupació com a individu pels esdeveniments preocupants de la seva època (Keller CAT [1971]; 1973). Finalment, diversos erudits noten les seves connexions amb la tradició d'Isaïes (Brownlee 1971; Janzen 1982; Peckham 1986).

B. Text i versions     

El text d'Habacuc presenta als erudits una sèrie de lectures problemàtiques, no sols per les dificultats que presenta el TM , sinó també per les moltes variants de lectura trobades en manuscrits i versions antics. En conseqüència, molts erudits consideren que el TM d'Habacuc és bastant corrupte ( p . Ex., Delcor 1961: 399). Els erudits anteriors generalment van assumir que aquests manuscrits i versions representaven variants originals hebrees i van corregir el TM en conseqüència (Lachmann 1932; Good 1958). Els avanços recents en la metodologia crítica del text que emfatitzen el caràcter interpretatiu i la intenció de molts testimonis del text posen en dubte aquest judici (Sanders 1979). En l'actualitat, el tema està dividit; alguns estudis mostren una gran confiança en la MT (p. ex., Haak 1986), mentre que uns altres es basen en gran manera en l'esmena textual (p. ex., Hiebert 1986).

Una edició crítica del MT apareix en BHS . Aquesta edició conté notes sobre els diversos manuscrits masoréticos medievals i altres versions textuals. A més del mss masorético, els principals testimonis del text hebreu, grec i arameu són els següents:

L'Habacuc Pesher de Qumrán ( 1QpHab ) (Burrows, Trever i Brownlee 1950; Trever 1972) data del segle I a. C.  i conté el text d'Habacuc 1-2 juntament amb un comentari que interpreta a Habacuc en relació amb la història primerenca de la Secta de Qumran. El text va ser estudiat a fons per Brownlee (1959), qui va examinar més de 160 variants del MT. La majoria eren canvis menors ortogràfics, gramaticals i d'ortografia o arameismos que s'havien infiltrat en el text. No obstant això, va haver-hi una sèrie de canvis substancials, inclosos wyśm per a wĕ ‚ āšē m, " homes culpables ", en 1.11; ḥrbw per a ḥermô, -la seva xarxa-, en 1.17; hwn wbgd parahayyayin bôgēd (RSV: -el vi és traïdorenc-) en 2: 5; mw˓dyhm per a mĕ˓ôrêhem, -la seva vergonya-, en 2.15.

El Rotllo dels Profetes Menors de Wâdı̄ Murabba˓at ( Mur 88) data del segle II D. C. , algunes dècades després de la fixació del Textus Receptus. En el seu text dels profetes menors, conté Hab 1: 3-2: 11 i 2: 18-3: 19. A part dels canvis ortogràfics, hi ha algunes lectures o correccions variants. El més notable és la substitució de zrmw mym ˓bwt del Sal 77:18 per zerem mayim ˓ābār (-les aigües embravides van escombrar-) en Hab 3.10.

La LXX i altres versions gregues (Aquila, Theodotion, Symmachus) estan representades en una edició crítica (per J. Ziegler 1943) del text grec juntament amb notes sobre les diverses lectures trobades en els manuscrits. Cothenet ( DBSup 45: 793) assenyala que les seves variacions de la MT es deuen a diverses causes: textos consonàntics variants, textos consonàntics revocalitzats i intents de reinterpretar el text.

El Pergamí grec dels profetes menors de Naḥa l'ever Ḥ (8 Ḥev XIIgr) aparentment va estar ocult durant la revolta de Bar Kokhba contra Roma (Barthélemy 1963). El text conté Hab 1: 5-11; 1: 14-2: 8; 2: 13-20; 3: 9-15. Bartolomé (1963: 144-57) atribueix aquest text a Jonathan ben Uziel, conegut en grec com Teodoción (segle 1 CE ). Representa una revisió de la LXX feta a la Judea, basada en un text consonàntic hebreu que és gairebé idèntic al TM.

La versió grega de Barberini d'Habacuc 3 apareix en sis manuscrits medievals que daten del segle VIII al XIII (Good 1958, 1959). No correspon a cap altra versió grega coneguda; però sembla tenir una estreta relació amb les versions coptes, especialment l'Achmimic. Té afinitats amb els textos llatins del nord d'Àfrica, la versió siríaca palestina i la Peshitta. És una traducció lliure que empra paràfrasi i és deliberadament exegètica. Good (1959: 28-30) sosté que aquesta traducció es va fer amb finalitats litúrgics. La seva procedència és Alexandria, i es remunta a principis del segle II d. C.  a tot tardar.

Targum Jonathan ben Uzziel sobre els Profetes, una versió aramea, pressuposa un text hebreu Proto-MT (Sperber 1962). És contemporani del Targum Onqelos però conserva les tradicions del Targum palestí. Brownlee (1956) ha notat les afinitats entre les interpretacions oposades en aquest Targum i les de 1QpHab.

També s'han publicat edicions crítiques de la Peshitta (Peshitta Institute 1980; cf. Gelston 1987) i la Vulgate (Weber 1975).

C. Qüestions literàries i autoria     

La història de l'erudició crítica sobre Habacuc fins a mitjan dècada de 1970 ha estat examinada i avaluada exhaustivament per Jöcken ( Habacuc BBB ). Van der Wal (1988) ha publicat una bibliografia completa d'obres fins a 1987.

1. El llibre íntegrament. La majoria dels erudits sostenen que el llibre d'Habacuc conté tres unitats literàries principals: un diàleg entre el profeta i Déu en 1: 1-2: 4/5; una secció que conté una sèrie d'oracles d'ayes en 2: 5 / 6-20; i un salm en el cap. 3 (Childs IOTS , 448). Aquest punt de vista planteja problemes, no obstant això, ja que hi ha poc acordo sobre la interrelació d'aquestes unitats. Una proposta alternativa (Széles Habacuc, Zephaniah ITC; Sweeney HBC , fc. ) Sosté que el llibre d'Habacuc comprèn dues seccions distintes: Habacuc 1-2, el Pronunciament (dt.śśā˒) d'Habacuc, i Habacuc 3, l'Oració (tĕpillâ)      d'Habacuc. Aquestes seccions estan delimitades formalment pels seus respectius sobreescrits en 1: 1 i 3: 1; els termes tècnics en 3: 1, 3, 9, 13, 19, que identifiquen a Habacuc 3 com un salm; el rerefons mitològic distintiu d'Habacuc 3; i els seus respectius caràcters genèrics.

Les característiques distintives de les seccions que componen Habacuc, independentment de com es defineixin, juntament amb les tensions literàries dins i entre elles, han plantejat la qüestió de la integritat literària i l'autoria. Molts crítics van seguir l'exemple de Stade (1884), qui va argumentar que 2: 9-20 i el cap. 3 van ser addicions posteriors, en argumentar que Habacuc no constituïa una obra literària unificada i coherent (Jöcken 1977: 116-240 examina la història de l'erudició). Sota la influència dels estudis de manera crítica dels Salms, principalment de Mowinckel (1921-24) i Gunkel (1933), i l'estudi lèxic d'Habacuc per Humbert (1944), els acadèmics han arribat a un consens que, encara que el llibre probablement va anar no completament escrit per un sol autor (contra Eissfeldt 1965 i Brownlee 1971), la seva forma actual constitueix una unitat literària coherent (Jöcken 1977: 241-519). Referent a això, diversos estudiosos veuen el llibre com una composició litúrgica o de culte (Mowinckel; Sellin KAT; Humbert 1944; ElligerATD ; Nielsen 1953; Eaton TBC; Jeremias 1970; Watts CBC; Haak 1986; Széles ITC) o una imitació profètica d'una litúrgia de culte (Fohrer 1985). Uns altres ho veuen com una composició que s'ocupa de l'experiència visionària del profeta (Rudolph KAT; Janzen 1982; Peckham 1986). Un tercer punt de vista sosté que el llibre està organitzat entorn de la qüestió de la teodicea (Keller 1973; Gowan 1976; Bratcher 1984; Otto 1985; Gunneweg 1986; Sweeney HBC , fc). En conseqüència, no hi ha consens quant a la naturalesa de la forma final del llibre.

2. El pronunciament d'Habacuc. En la forma actual del llibre, el sobreescrit en 1: 1 identifica els capítols. 1-2 com "El pronunciament que va veure el profeta Habacuc". El terme hebreu dt.śśā˒, "pronunciament", "càrrega", es refereix a una mena d'oracle profètic, però el seu significat precís ha estat un enigma. Una recerca recent de Weis (1986) demostra que dt.śśā˒ es refereix a un tipus específic de discurs profètic que intenta explicar la manera en què la intenció de Déu es manifestarà en els assumptes humans. Generalment es basa en una visió o una altra experiència reveladora i ho diu un profeta en resposta a una situació particular en els esdeveniments humans. Una visió alternativa sosté que aquests capítols són una forma ampliada del gènere de les queixes (Haak 1986).     

El pronunciament conté quatre seccions principals. Hab 1: 2-4 és una queixa del profeta a Déu sobre l'opressió dels "justos" per part dels "inics". Cap de les parts està identificada. Hab 1: 5-11 és la resposta de Déu a aquesta queixa, anunciant l'amenaça esdevenidora dels escalfaments. Hab 1: 12-17 és una segona queixa del profeta a Déu sobre la naturalesa opressiva dels escalfaments. Hab 2: 1-20 constitueix l'informe del profeta de la segona resposta de Déu en Hab 2: 1-4 juntament amb la seva explicació del significat de la resposta de Déu en Hab 2: 5-20.

El pronunciament d'Habacuc planteja tres problemes principals que han estat objecte de discussió acadèmica. El primer es refereix a la identitat dels "justos" (ṣaddı̂q) i els "malvats" (rāšā˓) en 1: 4, 13 i 2: 4 i el paper dels escalfaments esmentats en 1: 6. La majoria dels erudits sostenen que el propòsit dels escalfaments és castigar els opressors "inics" dels "justos" esmentats en 1: 2-4. S'han proposat dues possibilitats per a comprendre aquesta opressió. El primer identifica als "malvats" com un enemic extern que amenaça al just Judà. Assíria, Egipte (Bič 1968), Caldea (Wellhausen 1892; Sellin KAT), Grècia (Duhm 1906; Torrey 1935), o un enemic no identificat (Horst HAT [1956]) s'han proposat tots. La segona possibilitat identifica l'opressió com una referència a un conflicte intern de la Judea en el qual una part "malvada" s'oposa a un grup "just". Els erudits que sostenen aquest punt de vista argumenten que el llenguatge utilitzat per a descriure l'opressió en 1: 2-4 es refereix a tensions socials internes i identifiquen als "malvats" de manera molt general com els malvats en la societat de la Judea (Gowan 1976; Achtemeier Nahum-Malachi IBC ; Gunneweg 1986 ) o específicament com aquells que van permetre que la reforma josiánica caduqués (Janzen 1982; Johnson 1985) o el rei Jehoiakim i els seus partidaris (Ward Habakkuk ICC; Humbert 1944; Nielsen 1953; Rudolph KAT). Uns altres argumenten que la queixa del profeta es va dirigir originalment contra un grup de la Judea, però després es va tornar a aplicar contra Caldea a la llum de l'experiència històrica (Jeremias 1970; Otto 1985; Peckham 1986; Haak 1986). Elliger (ATD) sosté que el llibre es va dirigir originalment contra Egipte, però després es va tornar a aplicar contra Caldea.

Pel fet que cadascuna d'aquestes identificacions presenta problemes, no hi ha consens sobre el tema. Un estudi recent de Johnson (1985) pot resoldre l'estancament. El tema principal és explicar per què Caldea s'usa per a corregir l'opressió en 1: 5-11 però després es converteix en l'opressor en 1: 12-17. Johnson assenyala que 1: 5-11 no retrata a Caldea de manera positiva. Per tant, conclou que l'establiment de Caldea no ha de veure's com una solució a l'opressió descrita en 1: 2-4. Hab 1: 5-11, per tant, no resol el vell problema de la teodicea, però constitueix una forma intensificada de la queixa en 1: 2-4 respecte a l'opressió caldea. Aquest punt de vista no sols resol les dificultats del text, sinó que explica la referència a la traïció dels escalfaments en 1.13 (cf.2:

El segon problema té a veure amb el significat d'Hab 2: 4 i la relació de 2: 1-4 amb el seu context. Els erudits generalment veuen 2: 1-4 en relació amb el diàleg anterior entre Habacuc i Déu i sostenen que 2: 1-4 és la resposta de Déu a la segona queixa d'Habacuc en 1: 12-17. El profeta descriu la seva espera per la resposta divina en 2: 1 i informa #aqueix resposta en 2: 2-4, on se li instrueix a escriure la seva visió clarament en taules (Holt 1964) i esperar el seu compliment.

Els erudits estan d'acord que Hab 2: 4 conté el nucli de la resposta de Déu a Habacuc, però no hi ha consens quant al seu significat degut als seus problemes gramaticals i lèxics. El versicle diu: -Heus aquí, aquell l'ànima del qual no és recta en ell, fracassarà [una correcció de MT ‘s'envaneix’] però el just viurà per la seva fe [o ‘fidelitat’]- (RSV). L'estudi d'Emerton sobre el tema (1977) resumeix els problemes de la primera meitat del vers. Primer, la traducció del verb hebreu ˓uppĕlâ com -està inflat- manca de suport en les versions i no apareix en cap altra part de la Bíblia hebrea. En segon lloc, els antecedents dels pronoms "ell" i "ell" no són clars. En tercer lloc, encara que la representació d'una figura envanida i injusta (envanida) en el v 4a contrasta bé amb la dels justos (ṣaddı̂q) del v 4b, no hi ha antítesi de l'afirmació que els justos viuran. Aquests problemes han portat als estudiosos a promoure nombroses esmenes i interpretacions textuals (per exemple, van der Woude 1966, 1970; Emerton 1977; Janzen 1980; Scott 1985), però cap ha guanyat una acceptació generalitzada.

El text pot entendre's sense necessitat d'esmenes. Hab 2: 4 ha d'entendre's en relació amb 2: 5-20, que descriu la caiguda d'un opressor insatisfet a causa d'una cobdícia excessiva (cf. Schreiner 1974; Humbert 1944: 150-51; van der Woude 1966: 367). El vocabulari i la sintaxi de 2: 4 contrasten la inestabilitat i la caiguda imminent d'un opressor arrogant amb la víctima justa que sobreviurà; l'opressor -inic- és Caldea i la víctima -justa- és Judà.

El tercer gran problema presentat per Habacuc 1-2 té a veure amb la identitat de l'opressor que pressuposen els oracles d'aflicció de 2: 5-20. Pel fet que els crims especificats en aquests oracles estan localitzats, alguns erudits suggereixen que els mals es van dirigir originalment contra un grup intern de la Judea, com la classe dominant de Jerusalem (Otto 1977; Jeremias 1970), abans de ser reaplicats contra Caldea per editors posteriors (cf. Jer 22: 13-23, on Jeremies condemna a Joacim per tals crims). Uns altres sostenen que Chaldea va ser el tema previst d'aquests oracles (Janzen 1982; Peckham 1986). Referent a això, és important reconèixer l'observació de Coggins (1982) que Habacuc pot representar una tradició profètica diferent a la de Jeremies. Els profetes són coneguts per usar imatges locals per a condemnar crims internacionals (p. ex., Amós 1: 3, 11, 13; Isa 10.14; Nah 3: 5-7). A més, les declaracions en els oracles dels ayes suggereixen una situació internacional, com les referències a pobles i nacions (vv 6a, 8a, 10b, 13b), la terra, la humanitat i la mar (vv 8b, 14, 17b), i el violència del Líban (v 17a). Un exemple de suport és l'informe de Nabucodonosor que va prendre el Líban d'un governant anònim i va transportar la seva fusta de retorn a Babilònia per a construir un palau per al governant del cel i la terra (ANET , 307). Tal acte s'adapta bé als crims esmentats en aquests oracles, que parlen d'extorsió i saqueig de nacions (vv 6b-8), guany injust utilitzat per a protegir la casa d'un (vv 9-11), vessament de sang per a construir una ciutat (vv 12-14). ), i la violació d'una terra (vv. 15-17). El profeta conclou declarant que l'opressor caurà per la seva idolatria (vv 18-20), que correspon al crim dels escalfaments en 1.11 i 1.16 (cf. 2: 13a).

3. L'oració d'Habacuc. Habacuc 3 comença amb l'encapçalat, -L'oració del Profeta Habacuc sobre šigyōnôt. – El terme šigāyôn, que s'ha associat amb l'Akk  šegû ,- cant de lament -(Mowinckel 1921-24: 4.7; rebutjat per Seux      1981; veure també MÚSICA I INSTRUMENTS MUSICALS) també apareix en el Salm 7, un Salm de Lament. Aquesta inscripció, les notacions musicals tècniques en 3: 3, 9, 13, 19 i la situació d'angoixa que es pressuposa en el salm han portat a molts erudits a argumentar que Habacuc 3 és una cançó de lament de culte que es canta com a part de la litúrgia del temple ( Sellin; Nielsen 1953; Eaton 1964; Margulis 1970). Sobre la base dels seus temes mítics del combat diví contra les forces del caos còsmic (cf. Cassuto 1975; Irwin 1942, 1956), uns altres ho veuen com un cant de triomf (Albright 1950) o un cant de victòria (Hiebert 1986). Encara que molts d'aquests estudis pressuposen que el salm era originalment una composició oral a causa de la seva afinitat amb la prosòdia ugarítica (p. ex., Albright 1950), Floyd (1980) qüestiona aquest punt de vista. Per fi, diversos erudits han notat les seves associacions amb altres textos teofánicos de la Bíblia, així com una relació entre els versicles que els emmarquen (3: 2, 16) i la referència a la visió d'Habacuc en 2: 1-4. En conseqüència, ho defineixen com un informe de visió (Fohrer 1985) que conté una descripció d'una teofanía (Jeremias 1965; Rudolph; Achtemeier IBC).

En la seva forma actual, l'oració en els vv 2-19a és una petició dirigida pel salmista a Déu per a manifestar el poder diví en el món a fi d'alliberar la terra dels invasors (v 16). Inclou una secció introductòria (v 2), que demana a Déu que manifesti actes divins en el món (vegeu 1: 5), i una secció final (vv 16-19a), que expressa la confiança del salmista en què Déu respondrà a la petició. . Aquestes seccions inclouen una descripció d'una teofanía en els vv 3-15, que consta de dues parts (cf. Jeremies 1965). Els versicles 3 al 6 descriuen l'enfocament de la deïtat, i els versicles 7 al 15 descriuen la victòria de Déu sobre l'enemic en termes mitològics. La teofanía expressa la confiança del salmista que Déu lliurarà la terra (v. 13), demostrant la ferma fe dels justos en 2: 4. Les instruccions per al director del cor en el v 19b segueixen al salm.

A causa del seu caràcter distintiu, molts dels primers erudits van argumentar que Habacuc 3 era un salm independent que originalment no formava part del llibre d'Habacuc (Stade 1884; Wellhausen 1892; Nowack HAT [1897]; Marti KHC [1904]). Encara que l'absència d'Habacuc 3 en 1QpHab podria donar suport a aquest punt de vista (Taylor IB , 974), la majoria dels estudiosos sostenen que això és irrellevant (Eissfeldt 1965; Fohrer 1985) perquè les raons de la seva omissió no són clares (Brownlee 1971). Els erudits contemporanis han identificat una sèrie de raons per a associar Habacuc 3 amb Habacuc 1-2, inclòs el mateix tema general que Déu posarà fi a l'opressió del poble; similitud de llenguatge, particularment les referències als "malvats" (rāšā˓) en 3.13 i 1: 4, 13; i la relació entre 3: 2, 16, que indica que el salmista està esperant que Déu produeixi alliberament, i 2: 1-5, que instrueix al profeta a esperar el compliment de la visió (Eissfeldt 1965; Fohrer 1985) . Uns altres sostenen que la unitat del llibre es troba en el seu caràcter de culte. Aquest argument es basa en la correspondència del vocabulari d'Habacuc 1-2 i Habacuc 3 amb salms de culte (Humbert 1944) o l'associació dels gèneres de lament / queixa i resposta en Habacuc 1-2 amb el caràcter litúrgic d'Habacuc 3 ( Mowinckel 1921-24 vol.3; Vendre en; Eaton). En conseqüència, la majoria dels estudiosos veuen el llibre com una unitat. Diversos erudits contemporanis sostenen que Habacuc va ser l'autor del salm (Eissfeldt 1965; Fohrer 1985; Brownlee 1971; Rudolph). Hiebert (1986) empra consideracions textuals i de motius, juntament amb evidència pertanyent a les inscripcions de Kuntillet Ajrud, per a argumentar que el salm va ser compost en el període premonàrquic i després agregat a Habacuc 1-2. Encara que la qüestió de l'autoria no pot resoldre's de manera decisiva per falta d'una base de text adequada (cf. Peckham 1986), és clar que en el context del llibre en el seu conjunt, Habacuc 3 funciona com una conclusió corroboradora que respon a les qüestions plantejades en Habacuc 1-2. El poema expressa confiança que la visió esmentada en 2:

D. Importància en la tradició jueva i cristiana posterior     

El llibre d'Habacuc ha exercit un paper important tant en la tradició jueva (Baumgartner 1885; Coleman 1964-65) com en la cristiana (Cothenet DBSup 45: 791-811). Com es va assenyalar anteriorment, Habacuc 1-2 va servir com a base per a un comentari que va interpretar el text en relació amb la història primerenca de la comunitat de Qumrán. En el NT , Hab 2: 4 serveix com la base textual principal per a la doctrina de la -justificació per la fe- en Rom 1.17; Gal 3.11; i Heb 10: 38-39 (Sanders 1959; Feuillet 1959-60; Strobel 1964; Fitzmyer, 1981). El rabí talmúdic Simlai també va identificar a Hab 2: 4 com un resum dels 613 manaments de la Torà ( b. Mak.23b-24a). En la tradició jueva, Habacuc 3 s'entén com una descripció de la revelació al Sinaí i es llegeix com la secció d'Haphtarah per al segon dia del Festival de Shavuot, que commemora la revelació de la Torà al Sinaí ( n. Meg. 31a).

Bibliografia

Albright, WF 1950. El salm d'Habacuc. Pp . 1-18 en Studies in OT Prophecy, ed. HH Rowley. Edimburg.

Barthélemy, D. 1963. Els devanciers d’Aquila: Première publicació integra-li du texte donis fragments du Dodékapropheton. VTSup 10. Leiden.

Baumgartner, AJ 1885. Le prophète Habakuk. Leipzig.

Betteridge, WR 1903. La interpretació de la profecia d'Habacuc. AJT 7: 647-61.

Bicû, M. 1968. Sophonie. Nahum. Habaquq. LD 48. París.

Bratcher, D. 1984. El missatge teològic d'Habacuc. Richmond, VA.

Brownlee, WH 1956. L'Habacuc Midrash i el Targum de Jonathan. JJS 7: 169-86.

—. 1959. El text d'Habacuc en el comentari antic de Qumrán. SBLMS 11. Filadèlfia.

—. 1963. La revelació d'Habacuc amb cartells. JBL 82: 319-25.

—. 1971. La composició d'Habacuc. Pp . 255-75 en Hommages à André Dupont-Sommer. París.

—. 1979. El Midrash Pesher d'Habacuc. SBLMS 24. Missoula, MT.

Burrows, M .; Trever, J .; i Brownlee, WH 1950. Els Rotllos de la Mar Morta del Monestir de Sant Marcos. Vol. 1. New Haven.

Cassuto, O. 1975. Capítol III d'Habacuc i els Textos de Ras Shamra. Vol. 2, pág . 3-15 en Estudis Bíblics i Orientals. Jerusalem.

Coggins, R. 1982. Una tradició profètica alternativa? Pp . 77-94 a Israel’s Profhetic Tradition, ed. R. Coggins, A. Phillips i M. Knibb. Cambridge.

Coleman, S. 1964-65. El diàleg d'Habacuc en la doctrina rabínica. AbrN 5: 57-85.

Delcor, M. 1961. Habacuc. Pp . 389-433 en Els Petits Prophètes, de A. Deissler i M. Delcor. Vol. 8/1 en La Sainte Bible, ed. L. Pirot i A. Clamer. París.

Duhm, B. 1906. Das Buch Habakuk. Tubinga.

Eaton, JH 1964. L'origen i significat d'Habacuc 3. ZAW 76: 144-71.

Eissfeldt, O. 1965. The OT : An Introduction. Trans. PR Ackroyd. Nova York.

Emerton, JA 1977. Els problemes textuals i lingüístics d'Habacuc II.4-5. JTS 28: 1-18.

Feuillet, A. 1959-60. La citation d’Habacuc II, 4 et els premiers chapitres de l’épître aux Romans. NTS 4: 52-80.

Fitzmyer, JA 1981. Habakkuk 2: 3-4 i el NT . Pp . 236-46 en Per a fer avançar l'evangeli. Nova York.

Floyd, MH 1980. La tradició oral com a factor problemàtic en la interpretació històrica dels poemes en la llei i els profetes. Doctor. dis. , Claremont.

Fohrer, G. 1985. Das "Gebet donis Propheten Habakuk" (Hab 3,1-16). Pp . 159-67 en Mélanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Mathias Delcor, ed. A. Caquot, S. Légasse i M. Tardieu. AOAT 215. Kevelaer i Neukirchen.

Gelston, A. 1987. La Peshitta dels Dotze Profetes. Oxford.

Good, EM 1958. El text i les versions d'Habacuc 3: un estudi de la història textual. Doctor. dis. , Universitat de Colòmbia.

—. 1959. La versió grega de Barberini d'Habacuc III. VT 9: 9-30.

Gowan, DE 1968. Habacuc i saviesa. Perspectiva 9: 157-66.

—. 1976. El triomf de la fe en Habacuc. Atlanta.

Gunkel, H. 1933. Einleitung in die Psalmen. 4a ed. Göttingen. Repr. 1985.

Gunneweg, AJ 1986. Habakuk und dónes Problem donis leidenden ṣaddı̂q . ZAW 98: 400-415.

Haak, R. 1986. Habakkuk Among the Prophets. Doctor. dis. , Universitat de Chicago.

—. 1988. "Poesia" en Habacuc 1: 1-2: 4? JAOS 108: 437-44.

Hiebert, T. 1986. Déu de la meva victòria: L'antic himne en Habacuc 3. HSM 38. Atlanta.

Holt, JM 1964. Perquè corri qui ho llegeixi. JBL 83: 298-302.

Humbert, p. 1944. Problèmes du Livre d’Habacuc. Neuchâtel.

Irwin, WA 1942. El salm d'Habacuc. JNES 1: 10-40.

—. 1956. El rerefons mitològic d'Habacuc, Capítol 3. JNES 15: 47-50.

Janzen, JG 1980. Habacuc 2: 2-4 a la llum dels recents avanços filològics. HTR 73: 53-78.

—. 1982. Símbol escatològic i existència en Habacuc. CBQ 44: 394-414.

Jeremias, J. 1965. Teofanía: Die Geschichte einer alttestamentlichen Gattung. WMANT 10. Neukirchen-Vluyn.

—. 1970. Kultprophetie und Gerichtsverkündigung in der späten Königszeit Israels. WMANT 35. Neukirchen.

Jöcken, P. 1977. War Habakuk ein Kultprophet? Pp . 319-32 en Bausteine ​​Biblischer Theologie, ed. H.-J. Fabry. BBB 50. Bonn.

Johnson, MD 1985. La paràlisi de la Torà en Habacuc I 4. VT 35: 257-66.

Keller, CA 1973. Die Eigenart der Prophetie Habakuks. ZAW 85: 156-67.

Lachmann, J. 1932. Das Buch Habbakuk: Eine Textkritische Studie. Aussig.

Margulis, B. 1970. El salm d'Habacuc. ZAW 82: 409-42.

Mowinckel, M. 1921-24. Psalmenstudien. 6 vols. Kristiana.

Nielsen, E. 1953. Els justos i els malvats en Hăbaqqūq. ST 6: 54-78.

Otto, E. 1977. Die Stellung der Wehe-Worte inder Verkündigung donis Propheten Habakuk. ZAW 89: 73-107.

—. 1985. Die Theologie donis Buches Habakuk. VT 35: 274-95.

Peckham, B. 1986. The Vision of Habakkuk. CBQ 48: 617-36.

Institut Peshitta. 1980. L'Antic  Testament en siríaco segons la versió Peshitta. Vol. 3/4. Leiden.

Sanders, JA 1959. Habacuc en Qumrán, Paul i l'Antic  Testament . JR 39: 232-43.

—. 1979. Text i cànon: conceptes i mètode. JBL 98: 5-29.

Schreiner, S. 1974. Erwägungen zoom Text von Hab 2,4-5. ZAW 86: 538-42.

Scott, JM 1985. Un nou enfocament d'Habacuc II 4-5A. VT 35: 330-40.

Seux, M.-J. 1981. Šiggayôn = šigû ? Pp . 419-38 en Mélanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Henri Cazelles, ed. A. Caquot i M. Delcor. AOAT 212. Kevelaer i Neukirchen-Vluyn.

Sperber, A. 1962. Els últims profetes segons Targum Jonathan. Vol. 3 de La Bíblia en arameu. Leiden.

Stade, B. 1884. Habakuk. ZAW 4: 154-59.

Strobel, A. 1964. Untersuchungen zoom eschatologischen Verzögerungs-problem auf Grund der späjüdisch-urchristlichen Geschichte von Habakuk 2,2 ff. NovTSup 2. Leiden.

Sweeney, DT. fc. Estructura, gènere i intenció en el llibre d'Habacuc. VT 41.

Torrey, CC 1935. La profecia d'Habacuc. Pp . 565-82 en Estudis jueus en memòria de George A. Kohut, ed. S. Baron i A. Marx. Nova York.

Trever, J. 1972. Rotllos de la cova de Qumrán I. Jerusalem.

Uffenheimer, B. 1987. Habacuc d'obturador a graó: observacions sobre Habacuc 1-2. Pp . 69-92 en Estudis bíblics dedicats a la memòria d'O. Cassuto, ed. S. Loewenstamm. Jerusalem (en hebreu).

Wal, A. van der. 1988. Nahum, Habakkuk: A Classified Bibliography. Amsterdam.

Weber, R. 1975. Bíblia sacra iuxta Vulgatam versionem. Rev. ed. Stuttgart.

Weis, RD 1986. Una definició del gènere Dt.śśā˒ en la Bíblia hebrea. Doctor. dis. , Claremont, CA.

Wellhausen, J. 1892. Die Kleinen Propheten. Berlina. Repr. 1963.

Woude, AS van der. 1966. Der Gerechte Wird Durch Seine Treue Leben: Erwägungen zu Habakuk 2: 4-5. Pp . 367-75 en Studia Biblica et Semitica Theodoro Christiano Vriezen. Wageningen.

—. 1970. Habakuk 2,4. ZAW 82: 281-82.

Ziegler, J. 1943. Duodecim prophetae. Göttingen.

      MARVIN A. SWEENEY