Judaisme

JUDAISME. Aquesta entrada consta de 7 articles de topografia judaisme de l'època de l'exili de Babilònia (586 AC E. ) Fins al període de la Mishná i més enllà ( ca. 3d segle CE ). El primer article proporciona un ampli estudi de la diversitat del judaisme s que va florir en el període grecoromà, tant en Palestina i a tot el món més gran del Mediterrani. El 2dEl article se centra particularment en diverses formes de judaisme dins de Palestina. Els articles tercer i quart examinen, respectivament, el judaisme a Egipte i el nord d'Àfrica, mentre que el cinquè examina el judaisme en l'antiga ciutat de Roma. El sisè article cobreix el judaisme en Babilònia, mentre que el setè analitza el judaisme en el període de la Mishná.

EL JUDAISME EN EL PERÍODE GRECOROMÀ

El propòsit d'aquest article és proporcionar una visió general del judaisme en el període comprès entre el 63 AC i 200 CE

—

A. Introducció

B. El temple

1. El temple en Judaismes palestí abans de 70 CE

2. El temple en els judaismes de la diàspora

3. El temple després del 70 D. C.

C.Els fariseus

D. Els saduceus

E. Els esenios

F. Josefo

G. La "quarta filosofia" i altres moviments populars

H. Judaisme centrat en Jesús

I. Els samaritans

J. Judaisme rabínic primerenc

K. El judaisme i l'atracció del judaisme en la diàspora

L. Philo

M. La Bíblia reescrita

N. Testaments i Apocalipsis

O. La LXX i el paper de les Escriptures

—

A. Introducció     

Durant la dècada de 1980, l'estudi del judaisme primitiu va aconseguir un punt d'inflexió. Es va abandonar la suposició de llarga data que les creences i pràctiques religioses jueves eren en gran manera uniformes i consistents en tot el Mediterrani antic. L'evidència de l'arqueologia, particularment l'art de la sinagoga, va fer insostenible la noció de judaisme rabínic de George Foot Moore com a "judaisme normatiu" -la forma dominant i legítima de la religió jueva- contra la qual les variants poden ser jutjades com inauténticas o herètiques. Quan es van estudiar de manera crítica i inductiva, les principals fonts escrites -Ben Sira, els Apòcrifs i Pseudepígrafos, les obres de Josefo i Filó, els Rotllos de la Mar Morta i la Mishna- semblaven reforçar-se les unes a les altres només de forma molt general ja vegades molt poc. Va quedar clar que cap conjunt de dades, ja sigui de la literatura o de l'arqueologia, podria caracteritzar les diverses expressions de la vida religiosa jueva i les creences en el món antic. El consens que la religió jueva de ca. 330BCE a 200 CE va exhibir una -diversitat gairebé il·limitada i la varietat- (Kraft i Nickelsburg 1986: 2) van trobar expressió complet en el model de múltiples Judaismes, cadascun representant un sistema discret i el programa. L'objectiu d'aquesta entrada és descriure aspectes importants d'aquesta diversitat.

El model dels judaismes múltiples els descriu com a distints però no dispars. Suggereix que són massa divergents per a ser vists com a simples variacions d'un patró únic. Més aviat, com a descendents dels mateixos pares, els diferents judaismes posseeixen aspectes d'un llegat comú, però no necessàriament els mateixos aspectes, o de la mateixa manera, o en la mateixa proporció. Per exemple, els escrits jueus tant de Palestina com de la diàspora exhibeixen una comprensió diversa dels rituals i conceptes religiosos comuns. Fins i tot un ritu tan bàsic com la circumcisió s'usa i interpreta de manera diferent en la Bíblia hebrea, Pablo, 1 Macabeus, Josefo i Filó (Smith 1982). De la mateixa manera, el concepte del messies, que durant molt de temps es va considerar essencial per a totes les formes de religió jueva, de fet s'empra només en alguns textos d'aquest període i després de manera inconsistent (Neusner, et al.1987). Aquests exemples il·lustren la complexitat de les dades i justifiquen el model de múltiples judaismes.

Perquè intenta preservar la diversitat i evitar l'harmonització, el model de judaismes múltiples torna a plantejar els problemes de definició i classificació. El model requereix un marc teòric que justifiqui la classificació dels diversos judaismes junts, que expliqui els seus punts en comú. Però #aqueix marc no pot suprimir les diferències entre els judaismes i ha de proporcionar els mitjans per a separar un judaisme d'un altre. El marc per a múltiples judaismes ha de distingir simultàniament el judaisme del no-judaisme i evitar col·lapsar els diversos judaismes en un sol judaisme.

Per a aquests propòsits, dues formes estàndard de definir el judaisme primitiu no serviran. La definició teològica convencional, que presenta al judaisme com essencialment una religió de manteniment del pacte amb Yahvé, qui s'entén com l'únic déu real, és massa monolítica per a captar adequadament la diversitat que proposa el model. La definició ètnica estàndard, que presenta al judaisme com el comportament religiós de tots els grups identificats, per si mateixos o per uns altres, com a jueus, no proporciona cap categoria més àmplia.

Construir un marc apropiat dins del qual situar els diversos judaismes es complica pel caràcter de les dades. Una definició adequada de qualsevol judaisme hauria de descriure -una cosmovisió i una forma de vida que juntes s'expressen en el món social d'un grup de jueus- (Neusner et al. 1987: ix). Malgrat els recents descobriments arqueològics, particularment en l'estat d'Israel, la major part de l'evidència de l'antiga vida religiosa jueva és literària. Encara que la majoria dels documents jueus il·lustren una cosmovisió i recomanen almenys aspectes d'una forma de vida, les relacions dels textos amb grups socials concrets no són clares ni segures. Per exemple, el caràcter col·lectiu de la Mishna suggereix que una comunitat específica està darrere d'ella i va ser modelada per ella. Però no es pot dir el mateix de tots els escrits jueus del període grecoromà. Per exemple, la mera presència d'un document en Qumrán no diu com va ser considerat per la comunitat de la Mar Morta. El problema s'aguditza encara més amb les obres anònimes o pseudoepigràfiques i les escrites per individus. Sovint és impossible mostrar que la cosmovisió i la forma de vida promulgades per un text jueu important alguna vegada van afectar un grup de jueus. Per tant, la descripció dels diversos judaismes del Mediterrani antic és necessàriament parcial, i gran part d'ella es limita a la cosmovisió.

A més, els desafiaments convencionals de l'evidència literària a qualsevol recerca històrica s'apliquen plenament a l'estudi del judaisme primitiu. Cap autor està desinteressat, i separar els prejudicis i interessos d'un text de la informació històrica que proporciona mai és senzill. Flavio Josefo té raons per a presentar la religió jueva com ho fa, i en alguns casos l'erudició no pot penetrar sota elles. De la mateixa manera, sobre la base de la seva redacció, només es pot suposar que la Mishna proporciona una perspectiva molt particular del segle III sobre la religió jueva palestina del segle I.

Encara que la multiplicitat de judaismes sorgeix clarament en el període hel·lenístic i òbviament va ser accelerada per l'impacte de la cultura hel·lenística, els ingredients d'aquestes divisions ja són evidents en el període persa. La transformació de la religió israelita provocada per la destrucció de Jerusalem en el 587 a. C.  , el cessament del culte sacrificial i l'exili babilònic proporciona els contorns del marc judaic més ampli dins del qual es van desenvolupar els diversos judaismes.

#Aqueix marc consta de 4 components: (1) el Temple, (2) les escriptures israelites, (3) la tradició no bíblica o extra bíblica i (4) l'apocalipticismo. Tots aquests components són, fins a un cert punt, construccions acadèmiques, però cadascun, excepte l'apocalipsi, correspon a una categoria o terme en les pròpies fonts escrites. Tots els judaismes del període grecoromà es van basar en un llegat israelita transformat compost per aquests 4 components. Però no es van basar en ell de la mateixa manera ni de cadascun dels 4 en igual mesura, ni en la majoria dels casos ni tan sols de tots ells. Cada judaisme pot descriure's analíticament i distingir-se d'uns altres en termes d'aquests components.

En realitat, per descomptat, cap d'aquests components existia de forma aïllada. De fet, tots, de diferents formes, estan implicats entre si. A més, cadascun d'ells, si es pren com el lloc d'autoritat final d'un judaisme, té la capacitat d'absorbir o fins i tot anul·lar els altres 3 components. Per exemple, un judaisme apocalíptic podria negar, i el va fer, la importància del Temple i la conducta levítica; i un judaisme basat en una tradició levítica, com ho va ser el rabinismo primerenc, podria superar el significat de les paraules de les escriptures i suprimir el sobrenaturalismo i l'escatologia de l'especulació apocalíptica.

També és important assenyalar que els components temple, escriptura i tradició són categories buides que van ser completades de manera diferent per diferents judaismes. En alguns judaismes el temple era una realitat concreta; per a uns altres va ser una metàfora o una idealització. De la mateixa manera, les Escriptures. No és només que diferents judaismes es van enfocar en diferents parts de les escriptures o van interpretar les mateixes parts de maneres contradictòries. Més aviat, no hi havia una única escriptura que tots els judaismes empressin. Els jueus de parla grega, principalment però no exclusivament en la diàspora, rares vegades recorrien a un text hebreu, sinó que usaven la Septuaginta (LXX). Encara que se sabia que la LXX era una traducció, els judaismes que la usaven li van atorgar l'estatus de facto d'un original; com en el cas de Pablo i Filó, van utilitzar el seu llenguatge, sintaxi, etc. com a base d'interpretació. La carta d'Aristeaslegitimó l'estatus de la LXX amb el suggeriment que estava divinament inspirada. Per contra, en el judaisme rabínic els Targums -traduccions de la Bíblia hebrea a l'arameu (generalment datats després del 200) – sempre van ser tractats com a interpretacions, mai com a escriptures. Per tant, els diferents judaismes no sols llegeixen les escriptures de manera diferent; textual i lingüísticament, llegeixen diferents escriptures.

El component de tradició no bíblica o extra bíblica també va variar del judaisme al judaisme. Alguns judaismes semblen haver estat hereus de tradicions levítiques distintives que complementaven i complementaven, però a vegades contradeien, les escriptures. Uns altres es van basar en versions no bíbliques de materials bíblics, que van fer que les figures i temes bíblics menors anessin objectes de gran interès.

Aquest article examina la naturalesa dels diversos judaismes primitius de tres formes. Primer, examina un component principal del marc més ampli, el Temple, per a il·lustrar les diverses formes en què va ser entès i apropiat en els diferents judaismes del període (veure B. més a baix). A continuació, es revisen les dades sobre els principals judaismes d'aquest període tant dins d'Israel com en la diàspora, amb una breu excursió sobre Josefo, una font clau per a molts d'ells (veure C.-L. més a baix). En les últimes 3 seccions (M.-O.) considera breument algunes de les varietats del tractament de les escriptures i tradicions escripturals.

B. El temple     

El Temple de Jerusalem va ser una característica central per a diversos judaismes en el període grecoromà. Després del retorn a Jerusalem de l'exili en Babilònia (ca. 535 a. C.  ), el temple va ser reconstruït baix Zorobabel. Ciro, el rei de Pèrsia, havia encoratjat la reconstrucció del Temple i proporcionat fons per a la construcció (Josefo, Ant 11: 1-3). El temple va ser reconstruït una vegada més i es va expandir sota el rei Herodes cap al final del segle 1 AC La importància del Temple per als jueus i per a uns certs Judaismes pot veure's no sols en aquesta persistència en el manteniment i la reconstrucció del temple, sinó també en el lloc destacat que ocupa el Temple en la literatura jueva del període grecoromà.

El Temple va ser el centre simbòlic de diversos judaismes fins al cap de la seva destrucció pels romans en el 70 D. C. Fins i tot en la Mishná, la primera col·lecció d'escrits produïts pel judaisme rabínic (editat ca. 200 D. C. ), el Temple, encara que destruït, va continuar. com una institució i estructura essencial i simbòlica per a #aqueix judaisme. Les profanacions del Temple sota Antíoc Epífanes (165 a. C.  ) i sota Pompeu (65 a. C.  ) es registren, respectivament, en el llibre de Daniel i els Salms de Salomó. Les ofenses contra el Temple van contribuir a les revoltes jueves contra la dominació estrangera en el cas de la revolta macabea (165 a. C.  ), la primera revolta contra Roma en el 66.CE, i la rebel·lió de Bar Kokhba de 133 CE

1. El temple en Judaismes palestí abans de 70 CE el temple de Jerusalem era la institució més destacada a la Judea. Com a centre del culte de Yahvé i seu del govern jueu natiu, en oposició al govern romà, representava tant el perdó dels pecats com l'esperança de la sobirania nacional. La seva grandesa i grandària massiva suggereixen que es van requerir recursos considerables per al seu manteniment, que evidentment era una prioritat nacional (Strange, ANRW 2/19/1: 655). Malgrat la imponent presència física del Temple i la seva innegable centralitat cultural, la major part de l'evidència escrita supervivent reflecteix els punts de vista dels seus crítics més que del judaisme representat pel seu personal i administració.     

Les diferències d'opinió sobre com s'ha d'administrar el Temple i qui ha de realitzar els ritus de culte són factors importants per a distingir els diversos judaismes palestins entre si. Per exemple, el temple era una característica essencial de la religió de la comunitat de Qumran. El rang o ordre ( heb serek ) dels membres de la comunitat es va organitzar d'acord amb nivells de puresa o santedat que s'aproximaven als del Temple de Jerusalem. En la seva organització i autocomprensió, Qumran va reproduir el Temple (Schiffman 1975: 60 i sigs .).

El Document de Damasc ( CD ) de Qumrán és explícit sobre els sacerdots que profanen el Temple i no observen la distinció entre net i immund (CD 5.2ff.). Aquests suposats sacerdots falsos "ensenyen mentides", "profetitzen falsament" i porten a la gent a canviar la "llei gravada en els seus cors per les coses suaus que parlen" ( 1QH4). El Pergamí de Guerra, que descriu la batalla final entre els fills de la llum i els fills de les tenebres, revela la creença de la comunitat que després d'aquesta guerra santa reconstituirien el Temple en la seva forma pura i veritable (Vermes 1980: 122-23). L'extrema preocupació per la puresa i els assumptes d'inclusió i exclusió de la comunitat en Qumrán es deriven principalment dels codis levítics en Levític 13 i 21, que tracten de la desqualificació de sacerdots del servei del Temple (Schiffman 1989: 69). En els Rotllos de la Mar Morta, aquestes regulacions levítiques, que originalment només es referien als sacerdots i el seu servei en el Temple, s'apliquen a tota la comunitat de Qumrán. Qumran va idealitzar el Temple en la seva estructura comunitària. La comunitat s'entenia a si mateixa com la verdaderaTemple, i va ordenar que la seva vida estigués d'acord amb la seva tradició de com s'havia d'administrar el Temple a Jerusalem. En opinió de la comunitat de Qumrán, els sacerdots falsos controlen ara el Temple; però aviat Déu intervindria i restauraria als veritables sacerdots i al -veritable Poble de Déu- ( cf. Pergamí de Guerra 3) -la comunitat de Qumrán mateixa- al Temple de Jerusalem.

En Qumrán es van trobar fragments de Jubileus , un llibre que registra les coses revelades a Moisès durant els 40 dies que va passar en el mont Sinaí (vegeu CD 16.2-4). Jubilees s'ocupa de la puresa ritual, les lleis del dissabte, els delmes, la circumcisió, l'incest, els problemes del calendari i el sacrifici. L'obediència a aquestes lleis és el seu missatge central. El llibre, que data d'entre 161 i 140 a. C.  , és -una història primitiva reescrita des del punt de vista de la llei ritual- (Charlesworth, OTP 2: 35-46). L'autor sembla ser de cercles sacerdotals. A diferència d'altres textos en Qumrán, Jubilees manca d'evidència d'una ruptura o hostilitat cap al Temple a Jerusalem. Si bé el Temple és central en tots dos Jubileosy els Rotllos de la Mar Morta, els Jubileus semblen representar un període anterior a la ruptura decisiva entre els sectaris de Qumrán i els sacerdots i el Temple de Jerusalem.

És gairebé segur que l'atac als líders del Temple de Jerusalem és particularment estrident a mitjan segle I a. C.  EN ELS Salms de Salomó. Els "pecadors" es descriuen repetidament com anomia o sense llei ( Sal. Sol. 1: 8; 2: 3, 12; 4: 1, 8, 12). Són profanadors que viuen en la hipocresia i s'esforcen per impressionar als altres (cap. 4). Han robat del santuari del temple i no tenen en compte la distinció entre pur i impur (2: 3-13; 8.11 d'ara endavant). De la mateixa manera, dos documents dels anomenats Pseudepigrapha, el Testament de Levi i Les vides dels profetes,diuen que els sacerdots del temple han profanat el sacerdoci, han profanat l'altar del santuari i s'han portat vergonyosament darrere del vel (heb dabir ) del temple ( T. Leví 16: 2-4; 14: 4-6; Liv. Pro. 3: 15ss).. El dabir del Temple s'esquinça en T. Levi 10: 3 per a exposar les obres dels sacerdots de l'altre costat.

Sembla que el moviment popular jueu del segle  I D. C. centrat en Jesús de Natzaret també va ser en punts hostils cap al Temple. En Marcos, el primer evangeli, Jesús respon negativament al comentari d'un deixeble sobre la bellesa del Temple: -Veus aquests grans edificis? No quedarà pedra sobre pedra que no sigui derrocada -(Marcos 13: 2). En Marcos 14.58 i 15.29 s'acusa que Jesús va voler dir (en 13: 2) que derrocaria el temple, encara que en 14.56 el narrador afirma que això no és el que va dir Jesús. A més, els Sinòptics informen que quan Jesús va morir, el vel del Temple es va esquinçar en dos. Si bé es debat el significat precís d'aquest acte simbòlic, alguns ho han entès com una devaluació del Temple.

Els samaritans constituïen un important grup jueu palestí anterior als 70 que estava essencialment basat en el Temple. Els samaritans competien i estaven en conflicte amb el Temple de Jerusalem i afirmaven que el veritable centre del culte de Yahweh era l'antiga Siquem i el mont Gerizim, no Sión. Això, naturalment, es va trobar amb l'oposició dels sacerdots de Jerusalem. No obstant això, el Temple ocupa un lloc preponderant també en la vida dels samaritans i en la història del cisma i el debat samarità. Ells també van fer de les tradicions del Temple i del Temple un element central de la seva vida i comportament religiosos.

El símbol i el sistema del Temple van informar els debats entre els judaismes de la Palestina anterior als 70 (Blenkinsopp 1981). #Aqueix debats no van anar només teòrics; transmeten la sensació d'un lloc real que diversos grups van buscar controlar i, en alguns casos, potser suplantar.

2. El temple en els judaismes de la diàspora. Fins i tot fora de la terra d'Israel, on viatjar a Jerusalem era difícil i rar, les diferències entre els judaismes poden entendre's en termes del Temple. Per exemple, l'evidència dels jueus a Egipte presenta tres perspectives distintes sobre el Temple.     

Malgrat la restricció de Deuteronomi que Yahvé té un sol santuari vàlid – -el lloc que Déu triarà com a estatge per al nom de Déu-, àmpliament assumit com Jerusalem – el culte sacrificial jueu administrat per sacerdots i levites es va dur a terme a Egipte. Un temple va ser construït a Leontopolis, pel capellà Onías (ja sigui III o IV), en algun moment en el segle 2d BCE i estava tancat pels romans en 74 CE (Hayward 1982). Josefo ( JW 7.436) afirma que va funcionar durant 343 anys. Pot haver influït en l'autor de la Tercera Sibil·la (Collins 1983: 63, 71, 95). L'obra del segle I AC coneguda com 3 Macabeus ofereix una visió diferent; venera el Temple de Jerusalem (Anderson, OTP2: 509-64). Una tercera perspectiva del Temple, típica dels jueus de la diàspora formada per la filosofia hel·lenística, apareix en les obres de Filó d'Alexandria. Filó dedica una gran part de les Lleis Especials I a una discussió i descripció del Temple, els sacerdots en el Temple, les seves vestimentes, les qualificacions per als sacerdots i el summe sacerdot, els animals utilitzats per al sacrifici i els requisits de l'adorador en el Temple.

Per a una audiència que clarament sap poc sobre l'adoració i el sacrifici en el temple, Filó explica que entre les 12 tribus d'Israel, una va ser seleccionada, pel seu mèrit especial, per a l'ofici sacerdotal. Hi ha delmes i ingressos recol·lectats per al Temple, que continuaran eternament. Els sacerdots no han de tenir deformitats, imperfeccions corporals o trastorns de la pell. Han de simbolitzar la perfecció de l'ànima ( Spec Leg I.80). En Spec Leg I. 83ff. Filó descriu les vestimentes dels sacerdots amb gran detall. Aquestes vestidures simbolitzen el cosmos (els cels, les estrelles i les regions "sublunars"). Com ho fa amb les regles levítiques i el Decàleg al llarg de les lleis especialesPhilo alegoriza el Temple, els sacerdots i la legislació associada amb el culte per a representar tipus platònics incrustats en l'estructura mateixa del cosmos. El Temple de Jerusalem, per a l'audiència de Filó, és tractat com un -misteri còsmic- (Goodenough 1940: 208) i descrit com una representació de les virtuts eternes i el logos del cosmos.

Una transformació similar té lloc en l'epístola  del NT  als Hebreus, que parla simbòlica o tipològicament del Temple. No es parla de Jesús tant com el perfecte summe sacerdot i perfecte sacrifici. En el cel està el -veritable tabernacle que el Senyor ha aixecat- (Heb 8: 2). Aquells que són sacerdots en la terra -serveixen a una còpia, una mera ombra del celestial- (8: 5). Igual que amb Filó, les imatges i els símbols del Temple continuen sent fonamentals per a l'autor d'Hebreus. No obstant això, el significat d'aquests símbols i del temple mateix s'ha transformat. El Temple, els seus sacerdots, lleis i sacrificis són tipus terrenals i imperfectes de misteris i veritats còsmics perfectes i perdurables.

Una altra figura associada amb la diàspora jueva és Pablo de Tars. El temple era important per a Pablo, però només com una imatge i solo quan s'entenia que representava a la comunitat. -No saps que ets el Temple de Déu? Si algun destrueix el Temple de Déu, Déu el destruirà, perquè el Temple de Déu és sant, i això és el que vostès són -(1 Corintis 3.16). Per a Pablo, la comunitat es converteix en el lloc de la santedat i la santedat. En aquest sentit, encara que d'una manera una mica al·legòrica, aplica la legislació levítica i la noció de sacrifici a un home que corromp la comunitat amb un comportament impur ( Gr. Porneia ; 1 Corintis 5).

Encara que sovint es va transformar i es va tornar a apropiar, l'estructura, funció i marc legal del Temple va proporcionar el model fonamental per a l'activitat religiosa i l'autocomprensió per als diversos judaismes de la diàspora. Malgrat les interpretacions divergents del Temple i els seus significats, enteniments que van des del fortament literal a l'extremadament figuratiu, pocs grups jueus abans dels 70 semblen haver anticipat tenir una religió sense Temple en absolut. L'intens desacord sobre el funcionament i la importància de la institució dóna fe de la seva importància generalitzada.

3. El temple Després de 70 CE la destrucció del temple de fet necessari el desenvolupament d'estratègies de reinterpretació, fins i tot per a aquells pre-70 Judaismes que, en efecte, havia passat per alt el temple en la seva pràctica religiosa. Fins i tot els fariseus i aquells que van arribar a ser anomenats cristians, als qui els va anar bé en el període posterior als 70 i els sistemes dels quals no requerien un Temple literal, encara van reclamar les tradicions que van produir el Temple, i cadascun va haver de donar compte de la seva importància.     

Després de la destrucció del Temple, diversos judaismes van recórrer a altres aspectes de les seves herències per a adaptar-se a la nova realitat del període posterior als 70. Tots ells, sens dubte, van recórrer a les Escriptures, que havien estat un component bàsic del marc cultural jueu des del període persa. A més, textos com 2 Baruc, 4 Baruc i 4 Esdras reflecteixen el creixent sorgiment del que ells diuen "la llei" com a resposta a la pèrdua del Temple.

La destrucció del Temple sembla haver creat una commoció religiosa i cultural. Diversos documents del període posterior als 70, assignats als pseudoepígrafos, reflecteixen explícitament la destrucció del Temple i el seu significat. Molts intenten rastrejar aquest esdeveniment a alguna injustícia o "falta de fe". L'Apocalipsi  d'Abraham 27 descriu la destrucció del Temple, que afirma és el resultat d'obres " dolentes" ( OTP 1: 702).

La destrucció del Temple en el 587 a. C.  es descriu alegóricamente en 2 Baruc per a abordar la destrucció del Temple en l'època de l'autor. En 2 Baruc 6 es destrueix el temple i es lleven el vel, el propiciatori, les taules, les vestidures i els gots. Aquests elements s'emmagatzemen en la terra, "fins als últims temps", "fins al moment en què es dirà que serà restaurat per sempre". En 2 Bar. 10.18 els sacerdots del temple prenen les claus del santuari i les llancen al cel dient: "Presa aquestes claus, guarda tu mateix la teva casa, perquè hem estat trobats falsos majordoms". Essencialment, el mateix passatge està contingut en 4 Bar. 4: 4, i es pot trobar un passatge similar en˒Abot R. Nat. 4 (Gold en 1955: 37).

Després de la destrucció, tot el que li queda a Israel és Déu i la -llei- de Déu que durarà per sempre ( 2 Bar. 77: 5; 85: 3). Els justos són els que guarden -la llei-. -La llei- és el regal de Déu a Israel ( 4 Esdras 3.19; 7.22 i sig .; 8.28). La importància de l'escriba i el renaixement de figures com Baruch i Ezra recolzen el paper de la llei en el període posterior als 70.

Es creu que aquesta "llei" es deriva en gran part de les regulacions de comportament que inicialment van suposar i estaven destinades al sistema i servei del Temple. En uns certs aspectes, la continuació (i en alguns casos la intensificació) de les qüestions i preocupacions "legals" en el període posterior als 70 testifica la importància del Temple fins i tot després de la seva destrucció. Per a diversos grups dins del judaisme en el període posterior als 70, el sistema levític va persistir molt després que la institució per a la qual va ser dissenyat havia desaparegut. Això és dramàticament evident en la Mishna, la primera col·lecció d'ensenyaments dels rabins.

Encara que el Temple havia estat destruït durant més d'un segle, la Mishna discuteix els temes del Temple i del Temple com si l'edifici encara estigués en peu. Més de la meitat dels tractats de la Mishna, de fet, pertanyen al Temple. El tractat Qodašim, per exemple, conté discussions sobre temes centrals del Temple, com a sacrificis i vots. Encara que el tractament del Temple per part de la Mishna pot ser una fantasia utòpica o una esperança per a la futura restauració del culte (Neusner 1989), el document proporciona una estratègia i un mitjà per a l'adaptació i continuïtat de la religió levítica que el Temple havia representat i promulgat.

C.Els fariseus     

Dels grups jueus anteriors als 70, els fariseus són potser els més coneguts, a causa del seu paper com els principals oponents de Jesús en algunes narratives de l'evangeli. Però Josefo i la literatura rabínica primerenca també proporcionen informació sobre ells (Neusner 1971). De fet, Josefo afirma haver estat un fariseu ( Vida 9-12), i l'enigmàtica afirmació de Pablo que era un fariseu "quant a la llei" (Fil. 3: 4-6) sovint es pren com un reclam de pertinença al grup fariseu. .

Josefo ( JW 2.8.2-14; Ant 18.1.2-6) enumera als fariseus com una de les tres sectes o escoles filosòfiques (grec hairesis ) entre els jueus. Els altres són els saduceus i els esenios. En Josefo, els fariseus apareixen principalment com un grup d'interès polític. En termes sociològics moderns, eren de la classe retenidora (Saldarini 1988). Sense poder polític propi, els fariseus depenien de les bones relacions amb la classe dominant per a aconseguir els seus objectius per a la societat jueva. Josefo informa que els fariseus van guanyar i després van perdre el suport de Juan Hircano, qui va governar el regne asmoneo des de 134-104 a. C.  (cf. b. Qid. 66a).

Una història similar ( JW 1.5.2) descriu com els fariseus van guanyar el favor de la reina Alejandra, viuda i successora del fill d'Hircano, Alejandro Janneo, qui havia succeït al seu pare després d'una fútil lluita pel poder entre els seus germans Aristóbulo i Antígon. Segons Josefo, durant el govern d'Alejandra (76-67 a. C.  ) els fariseus es van convertir en els veritables administradors de l'estat, amb el poder de "lligar i deslligar", i van gaudir de l'autoritat real. Hormiga13.15.5ff. relata el consell d'Alejandro en el llit de mort a Alejandra de treballar amb els fariseus per a assegurar el seu regnat reeixit. Pel fet que els fariseus són els -intèrprets més precisos de la llei-, són respectats i populars entre la gent, que fa el que diuen els fariseus. Les històries de conflicte altament estilitzades dels Evangelis, que alien als fariseus amb els herodians contra Jesús, suggereixen una col·laboració farisaica contínua amb els poders polítics durant el regnat d'Herodes (37-4 a. C.  ). Aquestes històries descriuen als fariseus com un grup d'interès polític, però no revelen un programa polític o el focus dels interessos dels fariseus.

Els informes de Josefo sobre les creences dels fariseus aborden qüestions filosòfiques generals, no qüestionis de la pràctica comunitària jueva. En Guerra jueva (2.8.14) i Antiguitats (18.1.3-4) descriu les posicions dels fariseus i saduceus sobre qüestions com ara el destí, el lliure albir, la immortalitat de l'ànima i la recompensa i el càstig. Els fariseus, diu, creuen que l'ànima és imperible i que les ànimes dels malvats són castigades eternament. Creuen en el destí, el lliure albir i Déu. No fan concessions al luxe, mostren respecte pels seus majors i segueixen la guia de la raó i el que és bo. L'adoració es duu a terme d'acord amb els seus punts de vista, que són influents entre la gent. Conreen relacions harmonioses entre si i amb la comunitat. En la vidacompara als fariseus amb els estoics. En conjunt, aquestes declaracions no constitueixen un programa per a reformar la societat jueva palestina i no suggereixen el que podria haver estat en joc en l'activitat política dels fariseus.

Una pista sobre els objectius dels fariseus pot aparèixer en l'afirmació de Josefo ( Ant 13.10.6) que els fariseus observen "tradicions dels pares" no registrades en la llei de Moisès, tradicions que els saduceus rebutgen (Baumgarten 1987). Lamentablement, Josefo no discuteix el contingut d'aquestes tradicions, que només poden conjecturar-se sobre la base del NT i la literatura rabínica primitiva.

Els Evangelis descriuen als fariseus principalment com a companys de debat de Jesús i no informen gairebé res del seu paper en la societat palestina en general. Malgrat algunes imatges positives (Juan 3; Fets 5), els evangelis generalment presenten als fariseus de manera negativa, com un tipus religiós que s'oposa a Jesús i el seu ensenyament. La disputa entre els fariseus i Jesús tendeix a ser sobre qüestions de puresa, observança del dissabte, dejuni i delme. La disputa entre Jesús i els fariseus sobre menjar amb les mans immundes es converteix en l'ocasió per a contrastar les -tradicions dels ancians- dels fariseus amb els manaments de Déu (Marcos 7: 1-23 i Mateo 15: 1-20). Les històries de l'Evangeli descriuen als fariseus almenys com un grup laic preocupat per aplicar la seva pròpia tradició de pietat levítica al context de la vida quotidiana i el comerç (Neusner 1973).

Encara que l'ús de materials rabínics per a l'estudi dels fariseus es complica per problemes de redacció i datació, s'assumeix àmpliament que el rabinismo d'hora va derivar o es va apropiar de gran part de l'agenda farisea anterior als 70. Set disputes entre fariseus i saduceus de la Mishna i Tosefta se centren principalment en qüestions de puresa. A més, si se suposa que l'estrat més antic de la Mishná reflecteix les preocupacions farisees, llavors existeix una clara superposició entre la imatge rabínica dels fariseus i la dels evangelis (Neusner 1971).

El caràcter de les fonts permet només una imatge esquemàtica dels fariseus; no és possible una descripció matisada. Sobre la base de la forma en què #aqueix fonts es reforcen entre si, els fariseus apareixen com un grup laic que es va basar en una tradició discreta i no bíblica de pietat levítica i va intentar a través de mitjans polítics reformar la societat jueva palestina per a ajustar-se a #aqueix tradició.

D. Els saduceus     

La informació sobre els saduceus és més escassa i més qüestionable que la que es coneix dels fariseus. Cap font jueva va ser composta des del punt de vista saduceu: cap figura de l'antiguitat s'identifica com a saduceu; cap moviment o grup jueu afirma ser descendent de saduceus. En les fonts que els esmenten – Josefo, els Evangelis i la literatura rabínica – els saduceus tendeixen a estar aparellats amb els fariseus i rares vegades apareixen solos. Josefo afirma haver estat fariseu, i és possible que els fariseus estiguessin guanyant poder i acceptació en Palestina després de la destrucció del Temple, quan va escriure. Per tant, la seva descripció dels saduceus pot estar esbiaixada en contra seva (Cohen 1979). En la literatura rabínica, els saduceus són tractats gairebé com a forasters (Saldarini 1988: 301).

Pel fet que sovint estan aparellats amb els fariseus, en Josefo els saduceus s'assemblen a un grup d'interès polític, i en els Evangelis apareixen com a oponents del moviment de Jesús. Així mateix, en la literatura rabínica, les seves disputes amb els fariseus segueixen l'agenda farisaica i se centren principalment en qüestions de puresa.

Els materials de les tres fonts coincideixen que els saduceus neguen la resurrecció dels morts ( Ant 18.1.4; Marcos 12.18; b. Sanh. 90b , ˒Abot R. Nat. A, 5). Josefo afegeix que no creuen en el destí, no accepten cap observança -fora de les lleis- ( Ant 18.1.4) i rebutgen les tradicions dels fariseus ( Ant 13.10.6). Aquests escassos informes no poden justificar un judici que els saduceus eren literalistas de les escriptures o no tenien tradicions pròpies. Els saduceus poden haver estat part de l'elit governant, però no poden identificar-se amb ella (Saldarini 1988). Sobre la base de les fonts, és difícil dir molt de sobre el tipus de judaisme que representen els saduceus.

E. Els esenios     

El tercer dels tres haireseis de Josefo són els esenios. Philo (ca. 40 D. C. ), en Every Good Man is Free (12-13; 75-91), i Hypothetica 11.1-18 (conservada en Eusebio, Praeparatio evangelica ), i Plinio el Vell, en Història natural 5.15.73, Califòrnia. 77 D. C., també esmenten els esenios, però els seus relats són de poca importància històrica (Beall 1988). El contingut dels Rotllos de la Mar Morta (DSS), descobert en les coves al llarg del wadi Qumran en 1947, i les descripcions de Josefo proporcionen la major quantitat d'informació sobre els esenios. Encara que el tema encara es debat, els DSS són considerats gairebé universalment com a documents d'una comunitat esenia de tipus monàstic que vivia prop de les ribes de la Mar Morta (Cross 1980). Els rotllos cobreixen un període aproximadament de l'expansió Hasmonean (ca. 150-120 AC ) a la destrucció de la comunitat pels romans (ca. 70-72 CE), i descriuen les creences, l'ordre, la construcció, la teologia i part de la història de la comunitat (Cross 1969; Charlesworth 1979-81). Uns certs pergamins, com en el cas del Document de Damasc, semblen haver estat escrits fora de Qumran i fins i tot poden ser anteriors a la comunitat de Qumran. Els rotllos no són monolítics. Van ser escrits durant un període de temps substancial, i els seus punts de vista sobre qüestions del Temple, la llei, els romans i l'ordre comunal suggereixen una certa varietat fins i tot dins de l'àmplia rúbrica del judaisme esenio (Davies 1982; Murphy-O’Connor 1974).

La teoria més acceptada sobre els orígens de la comunitat de Qumrán assumeix que aquests esenios es van retirar al desert per a protestar contra el que consideraven el reclam il·legítim hasmoneo del summe sacerdoci. L'hostilitat dels esenios cap al lideratge del Temple sorgeix en diverses fonts, inclòs Josefo. La literatura de Qumrán denúncia al sacerdoci a Jerusalem com a fals i profanador (cf. CD 1; 1 QS 7,11). La peça central de la ideologia de Qumrán és l'expectativa que Déu aviat actuarà, jutjarà i condemnarà a aquests falsos líders i sacerdots, i restaurarà a la comunitat de Qumrán al Temple a Jerusalem i al summe sacerdoci. L'anomenat Maestro de Justícia, a qui els rotllos representen com el fundador de la comunitat, podia haver estat deposat com a summe sacerdot i exiliat quan els asmoneos van assumir el control del Temple.

Segons Josefo, els esenios són jueus de naixement i tenen més "afecte mutu" que altres grups ( JW 2.8.2-13). S'aparten dels plaers com a malvats i consideren una virtut l'autocontrol i no sucumbir a les passions. Ells "menyspreen les riqueses", transfereixen les seves propietats a la secta en unir-se i tenen totes les coses en comú. Josefo diu que els esenios consideren el matrimoni amb menyspreu i adoptaran als fills d'altres persones com si fossin seus. Es vesteixen amb senzillesa, eviten tot tipus d'impureses "" i no tenen una ciutat pròpia.

Els esenios aparentment tenien butxaques en moltes ciutats i oferien hospitalitat i suport a altres membres que estaven de pas. Van evitar rigorosament el contacte amb estranys i se'ls va advertir estrictament que no parlessin mal del grup. La comunitat tenia una sèrie de càstigs estrictes per violacions de les regulacions de puresa, per no acatar les regles de la comunitat o per denegrar a la comunitat ja sigui en el llenguatge o en l'acció (Forkman 1972). La comunitat es va ordenar segons les línies del Temple de Jerusalem. Els diversos membres i iniciats es van organitzar segons la seva posició en la comunitat, el nombre d'anys que havien estat membres i el grau de puresa que havien aconseguit (Schiffman 1975). En la seva vida, accions i autocomprensió, els esenios van buscar replicar el Temple.

La comunitat de Qumrán també va valorar el paper i l'autoritat de les escriptures. El DSS evidència un tipus distintiu d'exegesi conegut com pesher . Les històries i passatges de les escriptures es van entendre estrictament en termes de la història i el destí de la comunitat (Fitzmyer 1974). Part de la literatura profètica, especialment Habacuc i els Salms, ocupen un lloc destacat en la distintiva interpretació bíblica de Qumrán. El Rotllo del Temple publicat recentment detalla les esperances escatològiques de la comunitat sobre el Temple a Jerusalem, i el Rotllo de Guerra descriu la guerra santa lliurada per Déu en nom de la comunitat contra els sacerdots malvats i els kittim, el terme que la comunitat sembla haver aplicat al Romans (Vermes 1980).

La doctrina dels esenios, escriu Josefo en Ant 18.1.2, 5 (11, 18-22), és deixar totes les coses a Déu. Consideren a les ànimes com a immortals i s'esforcen per recórrer senderes de rectitud. Afirma que els esenios són més virtuosos que els grecs o els bàrbars. La seva saviesa és, per als qui l'han experimentat, "esquer ineludible". Aquesta descripció, típica de la literatura apologètica jueva d'aquest període, està dissenyada per a atreure als lectors grecoromans no jueus. En emfatitzar l'ascetisme dels esenios, la saviesa del seu ensenyament i la seva dedicació a les seves creences i estil de vida, Josefo pretén fer que les seves pràctiques religioses semblin admirables, virtuoses i dignes d'emulació.

El judaisme dels esenios, com es representa en el DSS, exhibeix els components del marc judaic que va sorgir durant el període persa. Encara que retirat del Temple i desaprovant el seu lideratge actual, la comunitat de Qumran clarament esperava fer-se amb el control de la institució i l'administració dels seus ritus. El judaisme de Qumrán, per tant, estava centrat en el temple en un sentit concret, aquest mundà. La comunitat esperava aconseguir la victòria com a resultat d'una guerra escatològica, que entre altres coses posaria fi definitivament a l'ordre polític actual. Per tant, la cosmovisió de Qumrán tenia un element apocalíptic pronunciat.

Com a comunitat virtual en l'exili, Qumran va haver d'idear regles de comportament tant per a mantenir la vida distintiva de la comunitat en el present com per a preparar-se per al nou ordre del futur. En fer-ho, va idear un "sistema únic de llei jueva", alguns dels quals es van basar en l'exegesi bíblica i altres no (Schiffman 1983: xi). Encara que els DSS no afirmen que la pràctica de la comunitat és una tradició heretada, la durada de la comunitat i el seu probable origen com a resultat d'un conflicte intrasacerdotal suggereix que podia haver seguit tradicions levítiques no bíbliques diferents de les aplicades pel sacerdoci de Jerusalem.

Finalment, la comunitat de Qumrán va justificar la seva visió apocalíptica i les seves pràctiques levítiques distintives amb la interpretació de les escriptures, i és obvi que les escriptures van ser una font important d'autoritat i legitimació religiosa. A diferència d'altres judaismes, l'evidència del judaisme esenio de Qumrán mostra els components del temple, la tradició, les escriptures i l'apocalipsi amb una definició i un equilibri inusuals.

Els esenios no s'esmenten en el NT ni en la literatura rabínica, i no hi ha rastre del seu judaisme després del 70 D. C. A causa del descobriment dels Rotllos de la Mar Morta, sabem més sobre els esenios que els altres haireseis que esmenta Josefo. Però hi ha poca evidència que el seu judaisme hagi tingut un impacte significatiu en l'antiga societat jueva palestina.

F. Josefo     

Pel fet que gran part de la informació sobre els judaismes en el període grecoromà prové de Josefo, ell mereix una breu consideració pel seu compte. La gran quantitat dels seus escrits i el seu impacte en la història del judaisme distingeix a Josefo d'altres escriptors d'aquest període.

Josefo va néixer ca. 37 CE en una família sacerdotal. Encara que afirma haver triat el camí dels fariseus després d'estudiar diverses filosofies jueves, no hi ha una clara tendència farisea evident en la seva interpretació del judaisme. No obstant això, els seus escrits mostren simpatia cap a les classes dominants de la Judea i els seus intents de retenir el control de la societat jueva i reprimir els moviments populars que van desafiar el domini romà (Saldarini 1988: 81; Rajak 1984). Es continua discutint si aquest profund prejudici fa que la seva història sigui massa esbiaixada per a ser útil (Cohen 1979; compari's amb Moehring, ANRW 2/21/2: 864-944 i Saldarini).

Josefo va comandar tropes rebels en Galilea durant la primera revolta contra Roma, potser perquè ell, com altres membres de la classe dominant de la Judea, va anticipar la pèrdua del suport romà i va optar per la popularitat entre les masses jueves (Goodman 1987). Sentint la derrota, Josefo es va rendir a Roma i es va posar del costat de Vespasiano i el seu fill Tito. La predicció de Josefo que Vespasiano es convertiria en Emperador ( JW 3.3.9) va ajudar al fet que se sentís més volgut per la família Cesarea . Josefo va ser a Roma com a client dels Flavios i va escriure La guerra jueva. Patrocinat per uns altres, va escriure Antiguitats dels jueus, que incloïa, com a apèndix, la seva Vida .

Josefo va escriure La guerra jueva en algun moment durant el regnat de Tito (ca. 80) i Antiguitats més tard (ca. 94). Més tard, va produir una breu obra apologètica, titulada Contra Apion,defensar el judaisme contra una varietat de càrrecs. Josefo va utilitzar diverses fonts per a la seva història, inclòs Nicolás de Damasc, altres tradicions populars i la Bíblia (Schwartz 1983; Attridge 1986). La seva narrativa de la política i la lluita pel poder en la Palestina romana mostra un interès primordial en la relació de l'estat i la religió jueus, i la classe dominant jueva, amb els imperis i poders que l'envolten. Josefo escriu des de la perspectiva de la classe alta i equilibra una lleialtat (potser resignada) a Roma amb una dedicació i lleialtat al poble jueu i la religió. Parla positivament dels governants i grups que porten ordre i critica als desestabilitzadors.

Al llarg d'aquesta història política, el lector rep informació substancial sobre les pràctiques religioses i les conviccions del poble jueu. La lleialtat a la Torà, al Temple, a la naturalesa erudita i disciplinada de molts grups jueus són característiques que es troben regularment en les descripcions de Josefo del judaisme (s). Josefo és un apologista de la religió jueva en el món romà i es va dirigir a una audiència majoritàriament romana. Descriu la història i les creences del poble jueu d'una manera comprensible i atractiva per a la seva audiència. Josefo és una font inavaluable per a la història del judaisme de Palestina, i els seus escrits constitueixen un capítol significatiu en l'acceptació i l'interès del judaisme per part del món grecoromà en general.

G. La "quarta filosofia" i altres moviments populars     

A més dels tres haireseis , Josefo també es refereix a una varietat d'altres grups jueus palestins del segle I que els estudiosos ara classifiquen com a moviments populars. La més coneguda d'elles és la "Quarta Filosofia", però la llista també inclou als Zelotes, els Sicarii, diversos grups profètics, messiànics o reals, i fins i tot bandits socials. Tots aquests van jugar un paper en la rebel·lió contra Roma, que és el seu tret comú en el relat de Josefo sobre ells.

L'hostilitat de Josefo cap a tals grups rebels és ben coneguda, i no és sorprenent que les seves descripcions d'ells estiguin truncades i se centrin gairebé exclusivament en assumptes polítics o militars. Però molts d'aquests moviments, segons Josefo, van justificar la seva acció en termes religiosos, com a expressions de lleialtat o obediència al Déu d'Israel. Per tant, pot haver-hi hagut judaismes palestins en els quals la pietat podria portar a la revolució. Sobre la base del que es coneix de la rebel·lió de Bar Kojba (132-35 CE ), aquesta opció conserva un considerable atractiu i capacitat de recuperació a través dels regnats de Trajà i Adriano ( m. Sota 9.14). No obstant això, per a diversos propòsits polítics, les fonts literàries conservades, des de Ben Sira fins a la Mishna, descoratgen la revolució com una expressió legítima de devoció al Déu d'Israel. Així, encara que els moviments populars mereixen ser tractats en aquest panorama, és impossible aconseguir una interpretació segura de qualsevol d'ells com a judaisme.

En el relat de Josefo, la Quarta Filosofia apareix principalment com un moviment de resistència als impostos. Els romans havien deposat al fill d'Herodes, Arquelao, van imposar el seu propi govern directe a la Judea i van encarregar a Quirinius, un llegat sirià, que realitzés una avaluació de la quantitat d'impostos que es podien extreure dels territoris (Horsley i Hanson 1985: 190ff.). Josefo escriu que -un galileu anomenat Judes instava els seus compatriotes a resistir (l'avaluació), retraient-los que havien de sotmetre's a pagar impostos als romans i tolerar als amos humans després de servir només a Déu. Judes era mestre [Gr. Sophistes ], amb partit propi, en res semblant als altres -( JW 2.118).

En Antiguitats 18 Josefo escriu que Judes era de Gamala, en Gaulanitis (en realitat no en Galilea), i que estava "aliat" amb Zaddok el fariseu i havia pressionat molt perquè es resistís a l'avaluació. Judes va afirmar que aquests impostos eren ni més ni menys que esclavitud i va instar la nació a "reclamar la seva llibertat". Si tinguessin èxit en la seva resistència, va dir Judes, -els jueus aplanarien el camí per a la bona fortuna; si fracassen, almenys obtindran glòria i honor pels seus alts ideals ". Per descomptat, podien estar segurs que Déu s'uniria a ells en la seva lluita. Josefo escriu que la gent va escoltar això "amb gust", i que Judes i Zaddok van aconseguir establir "una quarta filosofia estranya" entre els jueus. "Quan el seu número va créixer, van omplir d'inquietud a la nació i van ser l'arrel de les afliccions que finalment la van embolicar".

Josefo emfatitza que la Quarta Filosofia es va formar en resposta a regles injustes i governadors i llegats romans locals ineptes. Però en el seu relat, la càrrega de nous impostos i la fidelitat a les tradicions i lleis dels jueus van provocar la formació d'aquest moviment revolucionari i el van portar a la rebel·lió. Diu ( Antiguitats 18) que les creences i el comportament de la Quarta Filosofia s'assemblaven molt als dels fariseus, excepte pel seu inusual compromís amb la llibertat.

Les tensions relacionades amb la formació i el sorgiment de la Quarta Filosofia són responsables d'una varietat de moviments anti-romans entre la mort d'Herodes el Gran i la revolta de Bar-Kokhba en 133 D. C. , dominació siriana, que va conduir a la revolta macabea, i la posterior dominació romana des del 66 AC d'ara endavant, amb freqüència va donar lloc a opcions irreconciliables per a Judios entre la seva lleialtat a les seves creences i de la nació i el seu servei als governants estrangers. Si bé va haver-hi períodes de relativa calma i cooperació entre romans i jueus en Palestina, la imposició d'impostos, els projectes de construcció expansius (especialment sota Herodes), les creences estrangeres en conflicte i la insensibilitat cap a la religió jueva nativa van provocar disturbis i resistència.

Un exemple de tal malestar i resistència social s'ha denominat recentment "bandidatge social" (Horsley i Hanson 1985). Les desigualtats socioeconòmiques en Palestina sota el domini romà van donar com a resultat un robatori bastant generalitzat dels rics (o de qualsevol que tingués recursos) per part de la pagesia de Palestina. Tant en Life 77 com en JW 4.84, Josefo descriu grups de bandits (Gk lestai ), i esmenta en particular que Gischala (en l'alta Galilea) havia estat "infiltrada per una colla considerable de bandits". Altres incidents que involucren a bandits es troben en JW3,434; 2.541ff., I en altres llocs. La realitat del bandolerisme apunta al col·lapse de la societat palestina i al descontentament generalitzat amb el domini romà. Els bandits representen el començament d'una resistència bastant àmplia a la dominació romana en el període anterior al 66.

Aquest període de disturbis en Palestina també va provocar una sèrie de líders populars o carismàtics. A alguns se'n va dir "rei", a altres "profetes" i a altres "messies". A la ciutat galilea de Séforis, Judes, el fill d'Ezequías, un conegut cap dels bandits, va dirigir una incursió i revolta a la mort d'Herodes ca. 4 a. C.  ( Ant . 17.271ss.). Un serf del rei Herodes anomenat Simón, -esperonat per les caòtiques condicions socials, es va atrevir a posar-se la diadema i va ser proclamat rei per uns fanàtics, perquè es creia més digne d'això que de qualsevol altre- ( Ant 17.273). Aquest Simón va encapçalar una revolta popular, saquejant els palaus reals per tot el país, fins que va ser capturat i decapitat. En Antigüedades17 Josefo també descriu a Anthronges, un home de renom, que aspirava a ser rei. Ell i els seus 4 germans tenien seguidors cadascun i no temien morir. Van lluitar intensament contra les tropes romanes i herodianes. -Sempre que les bandes sedicioses trobessin a algú adequat-, escriu Josefo, -#aqueix persona podria ser nomenada rei- ( Ant 17.278-85). De fet, el fill de Judes els galileus, Menachem, va ser un líder en la primera revolta i va ser aclamat a Jerusalem com a rei ( JW 2.433ss.).

Diversos grups alfabetitzats van emprar el terme "messies" per a un líder o líder esperat. Els Salms de Salomó de mitjan  segle I A. C. (17.32), el DSS (Vermes 1980: 118ss.) I algunes branques de la tradició de Jesús dins de Palestina van usar aquest terme per a descriure al seu líder. No obstant això, quan es parla de moviments populars, Josefo evita assíduament el terme "messies". El sorgiment de la figura de Menachem en el 66 D. C. entre el grup de resistència popular els Sicarii -els "homes de la daga" – ha estat vist per alguns com un breu episodi de messianisme entre aquest grup, i la revolta de Bar Kokhba de 133 es tracta en l'època rabínica posterior. tradició com un "moviment messiànic" (Horsley i Hanson 1985: 118; 127ff.).

També va haver-hi diversos "moviments profètics" en el segle primer. Aquests líders van intentar identificar-se amb els profetes israelites de l'antiguitat i van reiterar el seu missatge d'una nació que s'havia desviat dels manaments de Déu, el judici imminent i l'esperança de vindicació i restauració. Josefo descriu amb un cert detall a un Teudas que va persuadir a la majoria de la "gent comuna" de prendre les seves possessions i seguir-lo fins al riu Jordà. Va dir que era un profeta, i que al seu comandament podria dividir el riu ( Ant20,97-98). Fadus, el governador de la Judea, va fer capturar i decapitar a Teudas. Josefo també descriu a un profeta jueu egipci que, encara que era un xerraire, era prou creïble com per a reunir uns 30.000 "incauts" i incitar-los a intentar assaltar Jerusalem. Molts van ser assassinats o capturats, però l'egipci va escapar ( JW 2.261ff.). Joan el Baptista, esmentat en els Evangelis com relacionat ideològicament, si no per parentiu, amb Jesús de Natzaret, es descriu com un líder profètic en la tradició d'Isaïes o Elías. Va haver-hi uns altres, inclosos els fanàtics i diversos grups de resistència que es van unir després de l'inici de la revolta del 66 per a lluitar contra Roma.

El "judaisme carismàtic" és un terme acadèmic modern que identifica una suposada forma popular de pietat, principalment centrada en Galilea. Aquesta construcció acadèmica també qualificaria com un "moviment popular". Les figures generalment associades amb aquest judaisme putatiu són Honi el Faedor de Cercles ( m. Ta˓an. 3.8; b. Ta˓an. 23a; j. Ta˓an. 81d), Haninah ben Dosa ( m. Ber. 5.5; t. Ber. 3.20; m. Sotaṭa 9.15; ˒Abot 9-10), i Jesús de Natzaret.

En el passatge principal sobre Honi, Honi resa sense èxit perquè plogui i després dibuixa un cercle, es per a dins d'ell i es nega a moure's fins que Déu fa que plogui. Les seves accions semblen ser una versió d'un ritu màgic. Després que cau la pluja, Simeon b. Shetah reprèn el comportament d'Honi, però es nega a excomunicar-lo. Josefo també es refereix a un cert Onías que una vegada va orar amb èxit perquè la pluja posés fi a una sequera durant l'època d'Hircano II, però va ser apedregat fins a la mort per negar-se a llançar una maledicció sobre el germà d'Hircano i rival Aristóbulo II ( Ant 1.22-25).

El passatge sobre Haninah en m. Ber. afirma que, quan orava pels malalts, sabia per la fluïdesa de la seva oració qui viuria o moriria (5.5). Tosefta Ber. 3.3 assigna una dita gairebé idèntica a Akiba, per la qual cosa no hi ha forma segura d'atribuir cap de les dues dites a Haninah. Els Talmud de Babilònia i Palestina ( Ber. 34b i 9d respectivament), contenen històries de la reeixida oració d'Haninah per la curació del fill de Rabban Gamaliel. Per tant, Haninah és celebrada en la tradició rabínica principalment per l'eficàcia de la seva oració, no per un tipus distintiu de judaisme.

Un problema fonamental amb la classificació de "judaisme carismàtic" és que es basa en informació biogràfica sobre algunes figures, principalment d'un grapat de passatges rabínics tardans. Però els documents rabínics estan dominats pel consens, i el seu sentit de l'individu, d'existències separades, és mínim. Els documents no es presten fàcilment a la reconstrucció biogràfica (Green 1981: 18-19). La categoria d'erudit del judaisme carismàtic també es basa en tibants analogies amb Jesús de Natzaret (Vermes 1983: 42, 49). Les tradicions rabíniques sobre tals figures no proporcionen evidència d'un judaisme galileu distintiu.

Els nombrosos moviments populars d'aquest període van ser el resultat de l'agitació social, el fracàs de la classe dominant i la mala administració romana. Les aspiracions i tradicions religioses d'Israel donaven suport a l'esperança d'alliberar-se de la dominació estrangera i / o els mals socials que assolaven a la societat. La identificació amb aquestes tradicions i esperances religioses va ser el mitjà pel qual molts líders populars van obtenir suport i una gran quantitat de seguidors.

H. Judaisme centrat en Jesús     

El començament i les primeres etapes del moviment de Jesús es descriuen en els quatre evangelis del NT escrits 40 a 70 anys després de la mort de Jesús en el 33 D. C. Aquests evangelis són narracions estilitzades que pretenen contar la història de la vida de Jesús, però ho fan amb un concentri's en els problemes que enfronten les persones per o per als qui es van escriure els Evangelis.

És anacrònic, si bé encara comú, identificar el moviment de Jesús de la Palestina del segle I com a "cristianisme". En el seu context històric i religiós i en les seves variades formes, el moviment de Jesús va ser un tipus de judaisme i va ser vist com a tal pels no jueus. La classificació "cristianisme" col·loca al moviment de Jesús enfront del judaisme i també enfosqueix importants diferències dins d'aquest judaisme. El judaisme centrat en Jesús no era monolític. Les diferències internes dins d'aquest judaisme són paral·leles a les que distingeixen a altres judaismes entre si. Algunes variants d'aquest judaisme van emfatitzar les escriptures, la tradició i els aspectes de la pietat levítica, mentre que unes altres van estar dominades per l'apocalipticismo.

L'evangeli de Mark, per exemple, té una orientació completament apocalíptica (Mack 1988; Kee 1977). El dia del Fill de l'Home, les afliccions i dolors de part que precedeixen a la fi dels temps, l'arribada del regne de Déu i la lluita amb els poders del mal són característiques centrals de Marcos. Aquests temes apocalíptics es destaquen en Marcos 13, però de fet es troben en tot l'evangeli. La naturalesa apocalíptica del judaisme centrat en Jesús encaixa bé en l'entorn volàtil i fragmentat de Palestina en el segle I (Horsley 1987). Mateo, d'altra banda, si bé encara manté un component apocalíptic, emfatitza qüestions de llei, tradició i pietat levítica.

On Marcos no aborda qüestions de l'observança del dissabte (Marcos 2) o les lleis alimentàries (Marcos 7), Mateo entra en un llarg debat sobre la validesa de la interpretació de la seva comunitat d'aquestes lleis (Overman 1990). Tant Mateo com Marcos desenvolupen tradicions basades en la història israelita que estan destinades a recolzar les seves respectives versions del judaisme centrat en Jesús. Les figures populars i tradicionals de Moisès, Isaïes o un dels profetes s'utilitzen per a recolzar la representació de Jesús i el tipus de judaisme que els escriptors desitjaven presentar. En l'anomenada font Q comuna a Mateo i Lucas, aquests orals populars sobre els herois i les tradicions israelites es combinen amb un apocalipticismo per a presentar aquesta forma particular de judaisme centrat en Jesús (Mack 1988; Kloppenborg 1989).

Una característica central dels Evangelis és l'hostilitat entre Jesús i les autoritats religioses jueves. Les anomenades històries de conflicte en els Evangelis generalment es refereixen a una disputa sobre algun aspecte de la llei o tradició jueva (Hultgren 1979). Una característica comuna de tots els evangelis és que Jesús sana en dissabte, o que els seus seguidors violen les normes de puresa. Aquests actes condueixen a una trobada entre Jesús i les autoritats jueves que es descriuen de forma una miqueta indiscriminada com a escribes, fariseus, sacerdots principals, saduceus, els ancians del poble o alguna combinació d'aquests grups. Independentment del nom, aquests grups estan destinats a representar l'oposició al moviment de Jesús en la Palestina del segle I.

En les històries de conflicte, les autoritats religioses acusen a Jesús i els seus seguidors de violar les lleis i tradicions d'Israel. Això proporciona una ocasió perquè Jesús present la seva interpretació de les escriptures i entri en debat amb aquestes autoritats sobre el paper i el significat de les escriptures, la tradició i la pràctica religiosa. Amb freqüència es representa a Jesús citant les Escriptures, al·ludint a un famós profeta israelita o contant una història o paràbola que pot estar relacionada amb la tradició i la història israelita.

La relació entre el moviment de Jesús i el Temple de Jerusalem continua sent un tema de considerable debat (Sanders 1985). Jesús puja al temple quan està a Jerusalem, i el seu acte d'expulsar als canvistes es descriu com una defensa del propòsit i el paper del temple en la vida religiosa jueva (Marcos 11: 15-18). No obstant això, l'amenaça de Jesús contra el Temple, dient que el destruiria i construiria un altre, sorgeix clarament en les escenes del judici de l'Evangeli i juga un paper important en la mort de Jesús (Juel 1977). A la seva mort, el vel del temple s'esquinça en dos. Si això ha de llegir-se com una denúncia del Temple com a institució o simplement del personal actual del Temple (o una cosa completament diferent) és una qüestió debatuda.

Hi havia varietats de judaisme centrat en Jesús. El que aquests grups dispars tenien en comú era la seva lleialtat a la persona de Jesús, la qual cosa els distingia col·lectivament de tots els altres judaismes. No obstant això, cada comunitat jueva centrada en Jesús ho va retratar i va descriure a la seva manera. En cas contrari, els judaismes centrats en Jesús van reflectir la diversitat que es troba entre els altres judaismes d'aquest període.

I. Els samaritans     

En termes del marc judaic més ampli, el samaritanismo (encara que sovint se'n diu una secta) va constituir un judaisme durant el període grecoromà. Els samaritans van reclamar Siquem i la muntanya adjacent Gerizim com el seu centre històric cultural i religiós-culte. Van afirmar ser descendents de les tribus d'Efraín, Manasés i Leví, i representar l'adoració fidel i contínua de Yahvé des de l'època de la conquesta israelita de Canaán. El que finalment va separar als samaritans dels jueus lleials al culte en Judà va ser la qüestió de quin era el veritable lloc sant, Jerusalem o Siquem (Purvis, CHJ 2: 591-613). Els samaritans van condemnar el lideratge a Jerusalem i el seu culte en el Temple com una aberració.

Els lleials al Temple de Jerusalem tendien a acusar els samaritans que els samaritans no eren jueus, sinó sincretistes en la vida i en les creences, en cert sentit meitat yahvista i meitat pagana. Aquesta afirmació es remunta a 2 Reis 17 i va persistir fins als escrits de Josefo ( Ant9.288) i els evangelis del NT de Mateo, Lucas i Juan. En Lucas i Juan, els samaritans representen d'una manera nova la inclusió de l'altre o del foraster en el veritable Israel. Aquestes històries en Lucas o Juan, juntament amb Mateo 10: 5, representen una certa animositat entre els samaritans i el judaisme centrada en el culte de Jerusalem en els períodes hel·lenístic i romà. Originalment, l'adoració del Déu d'Israel tenia lloc prop de Siquem, en Gerizim, molt abans que s'establís un culte a Jerusalem. Per diverses raons, a mesura que avançava la història israelita, Jerusalem es va convertir cada vegada més en el centre sagrat exclusiu dels israelites.

El samaritanismo representa una clara objecció a aquest desenvolupament. Aquesta tensió es va desenvolupar després del retorn dels exiliats de Babilònia i és evident en els documents postexílicos d'Esdras, Nehemías i 1 Esdras. Si bé la fricció entre els dos grups és demostrable durant el període persa, la tensió entre el judaisme samarità i el judaisme amb base en Jerusalem va ser més pronunciada en el període hel·lenístic. El temple en el mont Gerizim, segons el registre tant literari com arqueològic, va ser construït al voltant de l'època d'Alejandro Magno ( Ant 11.302ss.). El santuari en el mont Gerizim va ser destruït pel líder asmoneo John Hyrcanus ca. 128 a. C.  , i uns 20 anys després, Siquem va ser arrasada. Les excavacions han demostrat que el temple va ser reconstruït durant el regnat d'Adriano (Purvis 1986: 88).

El judaisme samarità estava clarament orientat i centrat en el Temple. Com altres judaismes, el samaritanismo també va tenir una dispersió. Hi havia comunitats de la diàspora samaritana en llocs tan llunyans com Roma, Tessalònica i l'illa de Delos. Dues inscripcions de Delos aclareixen la importància del temple i el culte de culte per als samaritans, fins i tot quan estan lluny del mont Gerizim (Kraabel 1984).

El segon component important del judaisme samarità és el Pentateuco samarità, escrit després de la destrucció del Temple de Gerizim durant el regnat de Joan Hircano. Els samaritans van respondre a aquesta crisi reafirmant la seva afirmació de ser els veritables portadors de la fe en Yahvé, i la seva convicció que Gerizim, encara que ara en ruïnes, continuava sent el veritable lloc d'adoració a Déu, i no a Jerusalem. L'edició del Pentateuco redactada pels samaritans va promoure aquesta afirmació. La ideologia del Pentateuco samarità és evident en el seu èmfasi en Gerizim i Siquem i en la seva minimització de Jerusalem i Sión.CHJ 2: 612). En opinió dels samaritans, els jerosolimitans no eren autèntics. Aquestes diferències sobre el temple i les escriptures distingeixen al judaisme samarità d'altres judaismes.

J. Judaisme rabínic primerenc     

La principal font d'informació sobre el judaisme rabínic primitiu és la Mishna, un tractat jurídic filosòfic escrit en hebreu i produït en Palestina al voltant de l'any 200 D. C. sota els auspicis del patriarca Judà I, conegut familiarment com a rabí. La Mishna és la primera col·lecció de la pròpia tradició i ensenyament dels rabins, principalment sobre qüestions d'halajá  (llei i pràctica religioses). Gran part de la Mishna és anònima, per la qual cosa el document sovint sembla parlar per si mateix. No obstant això, també conté opinions, disputes i, ocasionalment històries sobre o en els noms d'aproximadament 150 savis, que daten del segle 2d AC fins al principi del segle 3d CE La major part del material atribuït s'informa els noms de menys de 20 rabins, principalment de 3 generacions (aproximadament des de la destrucció del Temple en 70 fins a les seqüeles de la rebel·lió de Bar Kokhba en 132-35).

La Mishna no segueix l'organització de les escriptures i no es presenta com una interpretació de les escriptures, que cita amb relativa poca freqüència. Més aviat, el document es divideix en 6 grans seccions o ordres: Zera˓im ("llavors", agricultura), Mo˓ed ("temps assenyalats", festivals), Našim ("dones", dret matrimonial i familiar), Neziqin ( -Danys-, dret civil), Qodašim (-coses santes-, les regles del culte del Temple) i Tohorot (-pureses-, tabús d'impuresa), que en conjunt constitueixen 63 tractats. La Mishna és el document fonamental del judaisme rabínic. La resta dels escrits rabínics, incloses les col·leccions d'exegesis de les escriptures anomenades midrash,ara es creu que són posteriors a la Mishná. La Tosefta i els Talmuds palestí i babilònic, les principals col·leccions d'ensenyament halájica, assumeixen la Mishná i segueixen la seva organització.

La Mishna completa sembla haver estat redactada d'una vegada i d'acord amb una estricta agenda literària. Aquests de savis discrets apareixen en un conjunt limitat de formes retòriques altament disciplinades que no distingeixen ni a l'individu ni a la generació, però són omnipresents en tot el document. A més, la literatura rabínica en general és col·lectiva, evita la biografia com a gènere i fabrica contes sobre savis per a il·lustrar els valors rabínics idealitzats. No es pot suposar que les històries sobre els primers rabins en la literatura rabínica posterior tinguin versemblança o confiabilitat històrica. Per tant, és impossible presentar responsablement la història del rabinismo primerenc en termes dels ensenyaments i fets de mestres rabínics discrets. Més aviat, la història del rabinismo es compta millor en termes dels documents que van produir els rabins.

El judaisme de la Mishna va sorgir a conseqüència de la destrucció del Temple en el 70 i va abordar el problema de com santificar la vida del poble d'Israel en absència d'un culte. La resposta de la Mishnaica és la promulgació d'una religió levítica, que va transformar el comportament sacerdotal i el va estendre a la vida de tot el poble en el món natural i social. La pietat de la Mishna consistia en una sèrie de comportaments: menjar, puresa i tabús de parentiu; observança del dissabte, dies sants i festivitats; oració – que va promulgar categories levítiques.

L'obra revolucionària de Jacob Neusner mostra que l'estrat més antic de les idees de la Mishna, d'abans dels 70, tracta de les lleis especials del matrimoni, les regles sobre quan poden tenir lloc les relacions sexuals i els menjars domèstics en un estat de puresa, com si s'anés un sacerdot. . Aquestes preocupacions, juntament amb les suposicions de la Mishna sobre el delme i l'observança distintiva del dissabte, semblen centrals en l'agenda dels fariseus, dels qui es creu que deriva el judaisme rabínic.

El següent estrat de les idees de la Mishna, del 70 al 135, se centra en els impostos pagats als pobres i els sacerdots i en la conducció del culte del Temple en si. També aborda els tabús que afecten la producció de cultius i sobre el ritual de la vaca vermella, la qual cosa planteja la qüestió de com aconseguir la puresa fora del Temple. La capa final dels ensenyaments de la Mishnaica constitueix una -gamma de temes tan àmplia que les lleis van arribar a expressar-se plenament per a governar no sols la vida col·lectiva d'un petit grup, sinó els assumptes polítics i socials de tota una nació- (Neusner 1989: 51). Inclou el dret civil i penal, la conducta del culte, els documents necessaris per a la transferència de propietat i la relació entre els experts en l'ensenyament rabínic i els que no ho són.

És important assenyalar que més de la meitat del contingut de la Mishna pertany a assumptes del culte, un tret sorprenent d'un document que suposadament es va completar gairebé 130 anys després que van cessar els sacrificis i el Temple va ser destruït. Així, a més de la seva preocupació per l'assoliment de la santedat en l'àmbit del quotidià, la Mishna també té un fort element utòpic (Neusner 1988: 48).

El canvi en el judaisme de la Mishna d'un enfocament en el Temple a la nació sencera d'Israel com el lloc de la santedat va ser acompanyat per la doctrina clau i distintiva de la Mishna que l'ésser humà és el centre de la creació i té -el poder, efectuat a través d'un acte de pura voluntat o intencionalitat humana, per a inaugurar i iniciar els processos corresponents – santificació i immundícia – que juguen un paper tan crític en el relat de la realitat de la Mishná. La voluntat de l'ésser humà, expressada a través de l'acció de l'ésser humà, és el poder actiu en el món -(Neusner 1989: 199).

El judaisme de la Mishna es basa en les escriptures però no es presenta com a escriptural. Segurament està orientat al Temple, però el tracta com a part d'una visió idealitzada d'un món per aconseguir. Encara que utòpic, el judaisme de la Mishna evita l'apocalíptic i el sobrenaturalismo. Gran part de l'ensenyament halájica de la Mishna es basa en la tradició rabínica i l'elabora, que pot tenir els seus orígens en els fariseus.

Les conegudes doctrines rabíniques de la Torà dual (oral i escrita) i de l'estudi de la Torà com un acte de pietat, encara que a vegades estan implícites en els passatges de la Mishná, reben la seva màxima expressió en el tractat posterior a la Mishná ˒Abot i posteriorment literatura rabínica.

K. El judaisme i l'atracció del judaisme en la diàspora     

Com en Palestina, la religió jueva en la diàspora va ser diversa. L'evidència exclou qualsevol afirmació d'un judaisme de diàspora monolítica. Els escrits altament filosòfics de Filó expressen un judaisme de diàspora certament diferent del practicat pels jueus a Egipte, el culte dels quals es va centrar en el temple de Leontopolis. La historiografia de Josefo i la seva versió de la història jueva en Antiguitats reflecteix un altre judaisme informat per qüestions d'influència i dominació romanes. La carta de Pablo als romans o la sàtira de Juvenal14 tots dos reflecteixen la participació dels gentils en la comunitat jueva de Roma, que va deixar una marca distintiva en el judaisme allí, i la ciutat de Sardis reflecteix una altra expressió més del judaisme en una pròspera comunitat jueva a Àsia Menor. La identitat i naturalesa del judaisme en la diàspora variava d'un lloc a un altre, d'una comunitat a una altra. Tres comunitats distintes ajuden a il·lustrar la força i ​​diversitat dels judaismes en la diàspora.

A Roma existia una gran comunitat jueva des d'almenys el segle II a. C.  Per al canvi d'època, hi havia entre 20.000 i 50.000 jueus a Roma (Penna 1982: 328). La comunitat jueva de Roma era considerable i, a vegades, preocupava els romans. Tant els emperadors Tiberi com més tard Claudio van prendre mesures enèrgiques contra els jueus. Suetonio ( Claudio 25.4) i Va donar Casio 60.6.6 informen de l'anomenat edicte claudio. El text de Dio Cassius afirma que als jueus se'ls va prohibir reunir-se a Roma, mentre que el text de Suetonius afirma que van ser expulsats. L'informe de Dio probablement representa una restricció inicial contra el muntatge de ca. 41 que va ser seguida per una expulsió sota Claudio en 49 CE (Smallwood 1976: 215). Malgrat enfrontaments polítics ocasionals, els jueus a Roma van continuar creixent en número e influencia. A principis del segle II, les Sàtires 14 de Juvenal relaten amb òbvia consternació els avanços que la religió jueva estava fent en la societat romana.

Alexandria va ser un altre centre romà amb una gran població jueva. Els jueus d'Alexandria i els seus voltants van produir una sèrie d'autors prolífics i lletrats. Figures com Aristóbulo i Filó, i documents com el Llibre 3 dels  Oracles Sibil·lins , la LXX i la Carta d'Aristeas són exemples de la literatura i litterati generats per la cultura jueva en aquesta ciutat. La comunitat jueva d'Alexandria es remunta almenys fins als segles III-IV a. C.  Diversos estudiosos sostenen que la sinagoga va tenir el seu origen a Egipte, potser en els jueus alexandrins (Hengel 1975). La literatura d'Alexandria proporciona un exemple important de la vida i cosmovisió d'alguns jueus de la diàspora.

Un tercer centre jueu important va ser el de Sardis. Els jueus s'havien assentat en Sardis des del segle III a. C.  , i la grandària i la influència d'aquesta comunitat de la diàspora van continuar creixent, com a mostra l'evidència epigràfica i arqueològica de Sardis (Kraabel 1978; 1982). Josefo esmenta a Sardis i la comunitat jueva en Ant 16.171; 14.259, i diverses vegades en Antiguitats 11. La comunitat jueva de Sardis va exercir un paper important en la vida i la cultura més àmplies de la ciutat, així com en #aqueix part d'Àsia Menor. La sinagoga de Sardis en particular, un edifici enorme i cridaner, regalat a la comunitat jueva per la petanca de la ciutat , simbolitza la presència i l'impacte de la comunitat jueva a la ciutat. La sinagoga ocupa un lloc central i prominent en el disseny i estructura de la ciutat (Kraabel 1978). La comunitat de la diàspora de Sardis ha arribat a simbolitzar l'èxit, per dir-ho així, del judaisme de la diàspora en el període grecoromà en tot l'Orient grec. Si bé certament va haver-hi períodes de persecució i estrès, moltes comunitats de la diàspora es van arrelar en la cultura grecoromana, la qual cosa va tenir un impacte considerable en la vida i la cultura de les ciutats i entorns on van florir aquestes comunitats jueves.

En la diàspora (i també en Palestina), les comunitats jueves es reunien en entorns locals o domèstics, com una casa o un edifici públic genèric (White 1990). Els erudits han tendit a suposar que el caràcter formal, desenvolupat i elaborat de les sinagogues dels segles III al V també s'aplicava als llocs de reunió del període grecoromà anterior. Però els edificis comuns que s'han excavat en Gamala o Magdala en Palestina o en Delos o Òstia en la diàspora -que han estat identificats com a "sinagogues" – són estructures petites i simples que manquen dels trets de les sinagogues posteriors. En el període de 63 AC -200 CE, ja sigui en les inscripcions, el Nou Testament o Josefo, és millor entendre el terme "sinagoga" com una reunió pública o un ajuntament en lloc d'un terme tècnic per a una institució religiosa específicament per al culte jueu (Meyers i Kraabel 1986: 175 -210; Overman 1990: 56-61). Durant els segles II o III, l'elaborat edifici de la sinagoga va començar a desenvolupar-se. En el període romà tardà, tals sinagogues estaven escampades per tot el món grecoromà. Sovint, com en els casos de Sardis, Òstia o Stobi, es tractava d'edificis importants (fins i tot magnífics). Ja sigui en les sinagogues més refinades i repletes que van aparèixer després de 200, o en l'entorn pla i sovint domèstic del període grecoromà anterior, la majoria dels judaismes de la diàspora estaven en un cert sentit basats ​​en sinagogues (Kee 1990).

Fins on sabem, els jueus de la diàspora s'entenien a si mateixos com a part de l'Israel històric, encara que separats per una extensió de quilòmetres i cultura. Van fer ús de moltes de les tradicions, rituals i, sobretot, escriptures comunes a Israel. No obstant això, els jueus de la diàspora van desenvolupar una varietat de trets distintius en comparació amb els seus homòlegs palestins. Segons tots els informes, el judaisme de la diàspora, com a resultat del paper de la sinagoga, va prescindir del sacerdoci. Les reunions de la sinagoga van ser administrades per laics. A més, els sacrificis realitzats pels sacerdots a Jerusalem no van ser replicats en les sinagogues de la diàspora. Els jueus de la diàspora van conservar les escriptures i els van proporcionar un lloc destacat en la seva vida i adoració. Aquesta era la Bíblia grega o LXX. Els escriptors jueus de la diàspora estaven profundament xopats de la LXX, així com en la filosofia, la literatura i la historiografia hel·lenístiques. La LXX es va convertir en un vehicle vital perquè els jueus de la diàspora creessin un discurs religiós i cultural que fos tradicional i accessible per al món grecoromà en general (Kraabel 1987).

Tant Filó com Josefo representen exemples de jueus de la diàspora que utilitzen elements i tradicions comunes a molts judaismes en Palestina, però els adapten a la cultura i audiència a les quals estaven destinats els seus escrits. Josefo compara els tres haireseis en Palestina amb la filosofia grega. Destaca en particular la seva visió del destí i el lliure albir. En tornar a contar la història dels jueus en les Antiguitats, relata les grans tradicions i herois de la història d'Israel en un llenguatge i termes familiars per als seus lectors grecoromans, en la seva majoria no jueus. Això és particularment cert amb la seva descripció de Moisès com el legislador perfecte (Tiede 1972).

Filó també emfatitza les escriptures. Interpreta la història i la religió jueves utilitzant una exegesi al·legòrica basada en principis platònics i estoics. Filó transforma les categories i figures de l'Israel històric. Moisès, els patriarques, les tradicions històriques, les fonts d'autoritat i els mites d'Israel es fusionen amb les filosofies dominants i les influències de la seva cultura. El resultat és una síntesi sorprenent de les tradicions i creences històriques jueves i la filosofia i la cultura grecoromanes.

La interacció entre aquestes dues vastes categories es va dur a terme al llarg de la diàspora. El resultat va ser una diversitat de judaismes, tots els quals van posar el seu segell distintiu en el procés d'aquesta dinàmica síntesi cultural.

Els exponents del judaisme centrat en Jesús en la diàspora, com Pablo o Lucas, van enfrontar molts dels mateixos problemes que van enfrontar Josefo o Filó. Tant Lucas com Pablo recorren repetidament a les escriptures, tradicions i herois d'Israel. Tanmateix, això es fa tenint en compte la vida i les qüestions que enfronten les seves respectives comunitats de la diàspora. Per exemple, juntament amb les escriptures, Lucas reflecteix la influència de la filosofia estoica. Típic de la diversitat cultural característica dels jueus de la diàspora, el retrat altament estilitzat de Pablo de Lucas en Fets representa a un home cosmopolita que se sent igualment a casa en la sinagoga jueva, entre els filòsofs grecs o defensant-se en la cort romana. Aquests eren els escenaris culturals que formaven part del món dels jueus de la diàspora.

Els escrits de Pablo reflecteixen problemes que van enfrontar molts jueus de la diàspora quan es van trobar amb el món gentil. Les cartes als romans i gàlates aborden qüestions sobre el paper de les pràctiques jueves tradicionals, com la circumcisió i les lleis dietètiques, en els centres urbans del món grecoromà. Pablo va parlar dins del judaisme. Va dir que era jueu, de la tribu de Benjamí, i fariseu segons la llei (Fil. 3: 5). La història i els herois de la tradició i la religió israelites proporcionen gran part del marc per a l'explicació de Pablo del judaisme. La figura d'Abraham és fonamental per a la interpretació que fa Pablo del judaisme en la diàspora tant per a jueus com per a gentils (Romans 4; Gàlates 3). Pablo aborda amb freqüència qüestionis de dret i debats bíblics, basant-se en gran manera en la LXX; la seva visió de la història i el futur està informada per una cosmovisió apocalíptica similar a la de molts jueus en Palestina. Enfront d'opinions i faccions oposades, Paul també afirma que la seva interpretació del judaisme és autèntica (Georgi 1985; Luedemann 1989). El desafiament al qual es va enfrontar Pablo, com molts altres jueus de la diàspora, va ser com el judaisme històric, tal com ell ho entenia, es relacionava amb els gentils que s'estaven convertint cada vegada més en part de la vida de les comunitats jueves en la diàspora.

Els jueus de la diàspora tendien a retenir unes certes pràctiques de culte; lleis alimentàries modificades, circumcisió i observança del dissabte. Però, en general, era tasca de les comunitats de la diàspora modelar i apropiar-se del judaisme en contextos culturals i religiosos molt diferents dels de Palestina. Per molt ben acceptats que fossin, els jueus continuaven sent minories en aquests grans centres urbans, i els jueus de la diàspora s'enfrontaven diàriament amb filosofies, realitats polítiques i religions que constituïen d'alguna manera un desafiament, si no una amenaça, per a la seva religió. Els judaismes en la diàspora van conrear una interacció dinàmica amb els elements del món grecoromà que els envoltava.

Alguns dels esdeveniments que van donar forma a la identitat i religió jueves en Palestina no van ser part de l'experiència de molts jueus de la diàspora. L'exili babilònic, la dominació selèucida, la revolta i l'expansionisme macabeus, l'ocupació romana de Palestina en el 63, o fins i tot la destrucció del Temple en el 70 D. C.poden haver estat només històries que van escoltar els jueus de la diàspora, però no van ser part de la seva pròpia experiència de diàspora. Aquests esdeveniments històrics crítics en Palestina, llavors, haurien jugat un paper molt de menor en la configuració de la religió jueva en la diàspora. Com a resultat d'aquestes i altres diferències, les varietats d'expressió religiosa dins del judaisme de la diàspora tendien a diferir del tradicional "judaisme palestí" en alguns aspectes importants. Per exemple, van fer portàtils o simbòlics aspectes importants del judaisme tradicional; les escriptures, el temple, la terra, fins i tot la pròpia comunitat de la sinagoga. Molts jueus fora de Palestina van empeltar una teologia jueva de la diàspora en la cultura i estructura social grecoromana (Kraabel 1987: 58). La literatura, la filosofia,

A mesura que el judaisme en la diàspora va transformar i es va apropiar d'aspectes de la cultura que l'envoltava, molts en el món grecoromà més ampli es van sentir atrets pel judaisme. Aquesta dinàmica entre els jueus de la diàspora i la cultura grecoromana és un capítol important en la història de la religió jueva en la diàspora. La influència de moltes comunitats de la diàspora es pot veure en l'atracció que va tenir per a molts en el món gentil. Ja s'ha esmentat el cèlebre cas de la família romana en la catorzena sàtira de Juvenal, no obstant això, aquest no és un cas inusual. Josefo al llarg de les seves obres esmenta molts casos de respecte i entusiasme dels gentils pel judaisme. Antiquities registra almenys 7 casos de conversió al judaisme per part d'un gentil (Cohen 1987: 419). Antiguitats també parla d'adherents, i no sols d'aquells que se circumciden i es converteixen al judaisme. Contra Apion 2.282 esmenta els grecs que respecten i emulen la religió jueva. Parlant dels jueus d'Antioquia, escriu Josefo, -estaven atraient constantment a les seves cerimònies religioses a molts grecs, i éstos els havien incorporat en certa manera amb ells mateixos- ( JW 7.3.3).

A més, la vida de les sinagogues d'algunes d'aquestes comunitats de la diàspora revela més evidència de l'atractiu del judaisme de la diàspora per als no jueus. Acomonea a Àsia Menor, per exemple, tenia una benefactora gentil, Julia Severa. La pròpia Sardis és una prova de la popularitat del judaisme, almenys en #aqueix ciutat. A més, el Nou Testament, particularment els Fets dels Apòstols, parla d'una classe o grup de gentils, anomenats "temorosos de Déu", que es poden trobar en i al voltant de les sinagogues de la diàspora. Si bé hi ha hagut cert debat sobre l'existència de tal grup, això reflecteix amb precisió l'interès que tenia el judaisme en el context de la diàspora entre els no jueus (Overman 1988). Una inscripció d'Afrodisias que esmenta uns certs " temorosos de Déu" ( Gr. Theosebes) pot de fet representar a un grup de simpatitzants gentils. No obstant això, la inscripció no es va trobar in situ , i queden algunes altres preguntes (Reynolds i Tannenbaum 1987; Gager 1986).

La presència de -temorosos de Déu- o de -prosélitos- al voltant de la sinagoga no suggereix, com va afirmar Martin Hengel en una frase sorprenent, que el judaisme -va haver de rebaixar-se a compromisos constants i finalment insostenibles- (1974, 1: 313). Per contra, el judaisme de la diàspora i la cultura grecoromana han mantingut un viu intercanvi i un intercanvi religiós i cultural durant diversos segles. L'atracció i, a vegades, la conversió de molts en el món gentil al judaisme és una prova de la vitalitat i la força del judaisme en la diàspora. A més, demostra el bé que aquestes comunitats de la diàspora es van involucrar, van adoptar i van transformar uns certs elements del món grecoromà en general, amb la finalitat de forjar un judaisme resistent i diversificat en les grans ciutats i centres de la diàspora.

L. Philo     

Una de les principals fonts de la vida jueva en la diàspora és Philo Judeus. Filó era un jueu d'Alexandria ric i influent que va deixar una extensa literatura. Gran part del treball de Philo està dedicat a explicar el judaisme a una audiència gentil. En aquest sentit, Filó va enfrontar la mateixa tasca essencial que enfronten la majoria de les comunitats de la diàspora. En el seu tractament del Temple de Jerusalem, Filó no sols va espiritualitzar i va col·locar el Temple en un marc neoplatònic, sinó que va explicar el Temple com si es dirigís a una audiència que tenia poc o cap coneixement d'ell. Aquest tema es transmet al llarg de la major part del treball de Philo. Segons ER Goodenough, l'ambaixada  de Philo davant Gaius i Against Flaccusforman part de la literatura apologètica de Philo. S'ha suggerit que en aquests dos documents trobem més material autobiogràfic sobre Philo i, per tant, són una font per a comprendre a Philo l'home, així com al filòsof i estadista (Goodenough 1940: 34ss.).

Com indica el títol, la seva Apologia dels jueus també entra en aquesta categoria de material apologètic, igual que el seu breu assaig sobre la vida contemplativa. Un document important en el corpus filónico que pretenia presentar a una audiència gentil la substància de la fe i la vida jueves és Philo’s Life de Moisès. En aquesta obra Moisès emergeix com la figura ideal, profeta o heroi. Val la pena tenir en compte que el simple fet que Moisès es defineixi en termes "hel·lenístics" i es representi en l'anomenada disfressa hel·lenística, fins i tot fins al punt de ser anomenat un "home diví", no suggereix que aquesta obra estigui destinada estrictament a una audiència no jueva (Tiede 1972: 107ss.). El llenguatge i el pensament de Filó també brinden informació sobre la naturalesa i la cosmovisió filosòfica dels jueus de la diàspora i dels gentils a Alexandria.

Filó tracta a Moisès i als patriarques d'Israel de tal manera que emfatitza la seva virtut (arete), d'acord amb l'ètica i els valors dominants de la filosofia estoica hel·lenística. En el seu tractament dels grans homes de la tradició jueva, Philo apel·la al paradigma àmpliament acceptat i reiterat de l'ètica i els ideals cínic-estoics. És la virtut i la saviesa de Moisès, i després d'Abraham, Isaac i Jacob, la qual cosa els eleva al nivell d'homes ideals. De manera similar, es presenta a Moisès com el legislador, sacerdot, rei o home de Déu ideal .

El tractament ideal de Filó dels patriarques es pot veure en la segona gran divisió de la seva obra, l'Exposició  de la llei. Aquesta divisió del treball de Philo comprèn almenys 9 tractats; Sobre la creació del món, sobre Abraham, sobre Isaac, sobre Jacob, sobre José, sobre el decàleg, lleis especials (en 4 llibres), sobre virtuts i recompenses i càstigs. Aquesta és la part principal del treball de Philo, i és el seu tractament distintiu de la llei i els temes i herois relacionats el que en molts cercles s'ha convertit en el segell distintiu del treball de Philo. Al llarg d'aquest treball de diversos volums, Philo intenta alinear la història, els herois i les lleis d'Israel amb les lleis i la filosofia àmpliament acceptades de la cultura grecoromana en general.Sobre la creació del món, per exemple, sembla estar inspirat en el Timeo de Plató i utilitza nocions filosòfiques gregues tan venerables com el logos, la llei natural i les formes platòniques. De manera similar, Sobre les virtuts proporciona un resum general dels principis legals jueus d'acord amb les virtuts gregues clàssiques.

En Lleis especials, Filó aborda temes específics relacionats amb la llei jueva. Aquests quatre llibres segueixen el Decàleg, on Filó ha dit que totes les altres lleis se segueixen d'aquests deu. Quant a la llei jueva, el tractament de la circumcisió per part de Filó és de particular interès. En lleis especialesI Philo, com és característic de tot el seu treball, alegoriza la circumcisió jueva d'una manera que desvia l'atenció de l'acte de circumcisió en si i se centra en canvi en el valor simbòlic de l'acte. Filó escriu que la circumcisió és -l'escissió dels plaers que fetillen la ment. . . . Els legisladors van pensar que era bo acoblar l'òrgan que serveix a tal coit, fent així de la circumcisió la figura de l'escissió del plaer excessiu i superflu, no sols d'un plaer, sinó de tots els altres plaers que significa un, i que el més imperiós." Al llarg de la seva obra, Filó alegoriza el mandat i l'acte de la circumcisió, caracteritzant la circumcisió com una circumcisió gairebé simbòlica, però no del tot, de l'ètica d'un, si no del cor; ( Especificació Leg I.305; Migr. 92; Borgen 1987). De fet, per a Filó, els símbols i tradicions del judaisme històric, ja sigui el Temple, les escriptures o les regles levítiques, gairebé sempre es transformen en categories simbòliques que atreuen tant a jueus com a gentils en el seu entorn alexandrí.

Filó representa la fusió de la filosofia hel·lenística, especialment l'estoïcisme i el neoplatonisme, amb la fe històrica i les figures d'Israel. En mans de Filó, la religió dels jueus es converteix en una oikoumene, una religió monoteista que pot abraçar i contenir les religions i filosofies del món. Les veritats, els preceptes i les virtuts intemporals del cosmos estan continguts en les tradicions i la religió dels jueus. Filó va aportar una expressió profunda a aquesta afirmació en el seu corpus. Un vehicle principal per a promoure i explicar el judaisme, ja sigui a jueus o no jueus, va ser el seu tractament i exposició de les escriptures. Sobre virtuts, lleis especials, preguntes i respostes a l'Èxode, la vida de Moisésy més revelen que les escriptures, en la forma de la LXX, eren una font central d'autoritat per a Filó i la finestra a través de la qual podia, amb l'ajuda de la seva exegesi creativa, al·legòrica i simbòlica, arribar a la seva audiència.

M. La Bíblia reescrita     

Un fenomen important i generalitzat dins del judaisme en el període grecoromà va ser l'aparició d'una sèrie de documents que van tornar a contar les històries i la història de la Bíblia. A vegades, aquesta reiteració d'històries i herois bíblics va prendre la manera de copiar un gènere derivat de la Bíblia (Salms, Apocalipsis, històries), o aquestes històries i figures es van transmetre en forma de narratives que constituïen un encreuament entre històries bíbliques i romanços antics. . José i Asneth, 3 i 4 Macabeus i el Testament dels 12 Patriarques són exemples d'aquest últim. Aquests són escrits narratius jueus que estan recolzats i inspirats per històries i figures canòniques.

Els jueus de l'era postbíblica no van ser els primers a participar en aquest treball. Dins de la Bíblia hebrea, Cròniques és el primer llibre que redacta una història reescrita d'Israel. Aquest tipus d'activitat literària va florir en el període grecoromà. Gran part d'aquest vast material ha estat recopilat i editat per J. Charlesworth en OTP. Aquesta literatura sorgeix amb tanta força que seria negligent no representar-la com un aspecte significatiu de la religió i la vida jueves en el període grecoromà. Documents com a pseudotall, Jubileus, Paralipomena de Jeremies, l'Ascensió  d'Isaïes i Antiguitats dels jueus en diversos volums de Josefo ,juntament amb molts altres poden classificar-se com a literatura que torna a contar la història bíblica en el període postbíblic. Pel fet que hi ha una gran quantitat de material bíblic i una interpretació important de les figures bíbliques i la història en 1 Enoc, 2 Baruc, 4 Esdras i , per descomptat, Filó, aquests també poden incloure's en aquesta categoria.

La interpretació de les escriptures, la resposta a la destrucció del Temple en el 70, la presentació de la història i els herois jueus en termes hel·lenístics, i qüestions relacionades amb l'escatologia i l'autoritat són només alguns dels temes que aborden aquests documents. Algunes d'aquestes obres van ser escrites originalment en grec, mentre que unes altres revelen que són traduccions gregues d'una versió hebrea anterior. Algunes obres se centren en una part específica de la Bíblia. Jubilees torna a comptar material des de Gènesi 1: 1 fins a Èxode 12.50. L'Asunción de Moisès és un comiat de Moisès basada en Deuteronomi 31-34; Pseudo-Philo és una expansió de relats en el Pentateuco, Joshua-Judges i 1 i 2 Samuel; les últimes 15 columnes del Rotllo del Temple de Qumrán relaten una secció de Deuteronomi (Harrington 1986).

Els Salms de Salomó del segle  I A. C. i les Odes de Salomó del segle  I A.C.són exemples de literatura jueva d'aquest període que emulen un gènere de la Bíblia mateixa. En relació amb això, molts documents d'aquest període s'apoderen d'herois i personatges bíblics per a contar la seva història i investir el seu missatge amb una autoritat de la qual d'una altra manera mancarien. La figura bíblica de Jeremies és una de #aqueix persones en aquest període, igual que el seu escriba Baruc. El mateix pot dir-se de l'escriba Esdras, Moisès i molts dels patriarques. El missatge i l'autoritat d'aquests textos i històries van ser recolzats per una crida a les grans figures i històries de la història bíblica d'Israel. Els autors i les persones darrere d'aquests molts textos estaven clarament centrats en la Bíblia, encara que, naturalment, les seves interpretacions variaven d'un text a un altre i d'un lloc a un altre.

El fenomen de tornar a contar la història bíblica i reiterar i modelar històries sobre herois bíblics va servir per a una varietat de propòsits. Cada text, i cada història dels documents respectius, ha d'examinar-se en els seus propis termes per a desxifrar el propòsit i el missatge d'aquesta història recomptada. Els llibres de 2 Baruc, 4 Esdras o l'Asunción  d'Isaíasson tots diferents amb missatges distints. No obstant això, dins d'aquesta categoria d'història i llegenda bíbliques reescrites, es poden fer alguns comentaris generals. Primer, tornar a contar la història d'Israel va ser certament educatiu (va recordar a la gent el que d'una altra manera podrien oblidar). Però cosa que és més important, aquest fenomen apunta als problemes de l'autodefinició i la comprensió. El fenomen generalitzat de reescriure la Bíblia en aquest període va ser el resultat de la necessitat per part dels jueus, tant a casa com en la diàspora, d'aclarir qui eren, de qui eren i què els oferia el futur. Un es comprèn a si mateix principalment a través del passat en el qual se situa. Aquest és clarament el cas de moltes comunitats jueves en aquest període. Apel·lant al passat, i la refosa de la història de les escriptures i els herois bíblics d'Israel,

N. Testaments i Apocalipsis     

Relacionat amb el fenomen de reescriure la Bíblia, o tornar a contar la història d'Israel, està el creixement de dos tipus similars de literatura en el període grecoromà, un comunament anomenat "Testaments" i l'altra "Apocalipsi". Aquestes categories són una mica artificials. Algunes "Apocalipsis" no són tècnicament apocalipsis, i alguns "Testaments" no són testaments com a tals (Kolenkow 1986). La major part d'això, tanmateix, és essencialment el resultat de debats acadèmics sobre noms i gèneres que històricament han estat assignats de manera bastant arbitrària a aquesta literatura. La literatura d'Enoch; els Oracles Sybylline; el Testament de Moisès; l'Apocalipsi  d'Abraham;una certa literatura de Qumrán i de Pablo (1 Tesalonicenses); i la tradició primitiva de Jesús (Q; l'Evangeli de Marcos) es troben entre els molts documents que representen aquest desenvolupament social i literari dins dels judaismes d'aquest període. Juntament amb la nova edició de gran part d'aquesta literatura editada per Charlesworth, recentment hi ha hagut un renovat interès en l'erudició i l'estudi de molts d'aquests documents (veure Collins 1987).

A més d'estar en un cert sentit orientada a les escriptures, aquesta literatura també reflexa la importància i persistència de l'apocalipticismo dins de diversos dels judaismes del període grecoromà. La majoria d'aquests textos, 2 Baruc, 4 Esdras,les Apocalipsis i Testaments esmentats anteriorment, i molts més documents revelen la prominència i importància de l'apocalíptic. A més de la connexió de llarga data entre la literatura sapiencial i l'apocalíptic, alguns dels trets bàsics de l'apocalíptic són una escatologia altament desenvolupada, la creença en visites celestials, revelacions i la creença tenaç en la irrupció de Déu en el futur pròxim. . En general, s'espera que l'acció de Déu esmeni les dificultats del present, jutgi als ofensors de l'autor i la comunitat i reivindiqui als "justos". L'apocalipsi sol albirar un final decisiu per a l'ordre actual, i és compatible tant amb un sistema levític com Qumran, com amb un judaisme antinomiano com el de Paul.

Recentment, els estudiosos han arribat a reconèixer el paper que l'opressió política i la lluita van jugar en molts dels documents i moviments apocalíptics (Horsley 1987). El paper de la dominació política i l'impacte del poder i el govern imperials romans no han de subestimar-se en avaluar la forma i la naturalesa de diversos moviments i literatura jueus en aquest període. Els Testaments i Apocalipsis, juntament amb diversos dels grups esmentats anteriorment, són un poderós testimoniatge d'aquesta realitat dins del judaisme en el període grecoromà.

L'agonia final de l'apocalipticismo es pot veure a principis del segle II D. C. L'Apocalipsi d'Abraham, el Llibre d'Apocalipsi, 2 Baruc o 4 Esdras-I en un sentit més obertament polític, la revolta de Bar-Kokhba- representen l'acte final de l'apocalipsi dins del judaisme. Cap a la segona meitat del segle II i les albors del període rabínic, els documents amb una orientació apocalíptica gairebé desapareixen. Si bé hi ha una petita quantitat d'evidència d'apocalíptica en la literatura rabínica, el rabinismo generalment va evitar l'apocalipticismo (Saldarini 1975). Com a tendència principal en la religió jueva, la cosmovisió apocalíptica no va sobreviure al segle II, almenys en la literatura, i pot restringir-se a haver jugat un paper, un paper important, dins del judaisme d'aquest període formatiu i fluid, però no més enllà .

O. La LXX i el paper de les Escriptures     

Entre les contribucions fetes per les diferents formes i varietats del judaisme en aquest període, una de les més perdurables va ser la traducció i interpretació de la Bíblia hebrea al grec; l'anomenada Septuaginta (LXX). La traducció i l'origen de la LXX es relacionen en l'obra altament estilitzada, La Carta d'Aristeas. Aristeas compte la història de la sol·licitud de Demetrio, cap de la biblioteca d'Alexandria, a Ptolemeu II (285-246 a. C.  ) d'enviar una delegació a Jerusalem demanant que el Summe Sacerdot Eleazar designi a 6 ancians de cadascuna de les 12 tribus, -els qui posseir habilitat en la llei i habilitat per a traduir -, a fi de traduir el text hebreu de la Bíblia al grec (39) (Orlinsky, CHJ 2: 534-62). Aquesta traducció es dipositaria a la biblioteca real.

La carta continua comptant sobre la traducció en si i la recepció entusiasta que va rebre de "tota la gent" quan es va llegir en veu alta. Aristeas 308-11 afirma que la traducció va rebre una gran ovació, i els sacerdots i ancians van declarar que era tan bona (precisa) que no hauria de realitzar-se cap revisió de cap mena: el text hauria de quedar com està. La secció conclou assenyalant que aquesta obra "ha de conservar-se imperible i sense canvis per sempre". Les repetides afirmacions d'autoritat i autenticitat respecte a la traducció suggereixen que la LXX no va rebre una recepció immediata i ubiqua. Clarament l'autor de la Carta d'Aristeasofrece una disculpa per la LXX i el seu estat inspirat, precís i permanent. L'autor espera que els jueus alexandrins vegin la traducció com la seva escriptura sagrada inspirada.

No obstant això, és innegable que la LXX es va convertir ràpidament en la Bíblia dels jueus de la diàspora. Els autors del NT usen la LXX. Pablo i Lucas, per exemple, fan un ús extensiu d'ell i demostren molt més que un coneixement passatger d'ell.

Parlar de la LXX (és a dir, en singular) és enganyós perquè suggereix que va haver-hi una LXX que va sorgir en un moment particular i en un lloc. La LXX, malgrat el mite registrat en Aristeas, no era un document únic i fix a mitjan segle III a. C.  Va haver-hi molts manuscrits i transmissions, i uns certs llibres van ser traduïts al grec en diferents moments per diferents persones. Isaïes, per exemple, pot ser de 100 a 150 anys més tard que el Pentateuco. Els diversos autors, traduccions i versions de la LXX, o parts d'aquesta, són expressions o interpretacions d'una mena de judaisme en un entorn de diàspora.

L'ús que fa Josefo de les Escriptures és un cas interessant. Quin text i idioma (s) va usar Josefo en referir-se a passatges bíblics encara és discutit entre els erudits (Feldman 1984: 130ss.). En alguns punts, aparentment, Josefo va usar alguna forma de traducció grega de l'hebreu, alguna versió de la LXX. Philo va usar extensament la LXX, però la va reescriure lliurement i va continuar proporcionant noves formulacions i èmfasis (Collins 1983: 12). Els autors d'aquest període que es refereixen a passatges bíblics en grec no solen coincidir en el contingut, i molt menys en el missatge o la interpretació del text.

Segons Filó, a mitjan segle I D. C. a Alexandria, hi havia una festivitat que celebrava la traducció de la LXX, en la qual participaven tant jueus com grecs ( Vita Mos II.41). Donada aquesta afirmació, encara que exagerada, i donat l'ús extensiu de la LXX per Philo i altres a tot el món de parla grega, és plausible concloure que la LXX va ser llegida i rebuda en tota la diàspora com la Bíblia jueva de la diàspora o "sagrada Bíblia". escriptura." Com va observar V. Tcherikover (1958), la Carta d'Aristeasse troba prop del començament d'un llarg procés de desenvolupament cultural i religiós dins de les comunitats de la diàspora. Filó, d'altra banda, bé pot estar en la cúspide d'aquest desenvolupament històric i teològic dins dels judaismes de la diàspora. #Aqueix desenvolupament va ser el judaisme, en diverses formes i matisos en la diàspora, presentant el monoteisme jueu tradicional combinat amb una filosofia universal heretada del món grecoromà. Per a aquestes comunitats, la Bíblia grega va ser la seva peça central. La interpretació, l'alegorización i la integració d'aquestes escriptures amb les filosofies dominants de l'època es van convertir en el segell distintiu de la literatura de la diàspora. Si bé els jueus de la diàspora van reclamar les escriptures i les històries de jueus en Palestina, finalment no estaven llegint ni escoltant la mateixa Bíblia. La LXX està relacionada amb els textos hebreus, Però no és el mateix. Qualsevol traducció és necessàriament unainterpretación, i la LXX no és una excepció.

Si bé les tendències dels intèrprets de la LXX encara no es comprenen completament, el treball realitzat en Isaïes sobre la LXX proporciona un exemple d'aquest punt més ampli respecte a la LXX. L'agenda d'Isaïes LXX va incloure la defensa de la inclusió de no jueus i l'expansió constant del concepte grec de nomos per a incloure unes certes connotacions que eren part del llenguatge i l'ètica de la filosofia i religió hel·lenístiques (Seeligmann 1948; Olley 1978). El traductor o traductors d'Isaïes van emfatitzar la importància de la interacció constructiva amb els no jueus. Per tant, no és sorprenent que la LXX Isaïes proporcioni un lloc prominent per a la noció i el terme grecs centrals oikoumene.En mans dels traductors, LXX Isaïes articula una religió monoteista mundial que combina les històries i creences hebrees tradicionals amb la filosofia i la religió gregues. Per a aconseguir això, els traductors van haver de transformar les nocions i els termes més destacats del text hebreu perquè s'adaptessin millor al missatge i al món en el qual s'anava a transmetre el missatge. Si bé la LXX Isaïes està clarament relacionada amb el seu antecedent hebreu, proporciona una interpretació, no simplement una reiteració, de la religió i la vida de #aqueix text hebreu. La LXX no és la mateixa Bíblia que la seva contrapart hebrea, sinó que proporciona una interpretació d'ella.

És difícil exagerar la importància de la traducció i l'impacte de la LXX. La literatura, les escriptures sagrades i les tradicions del judaisme que històricament estaven vinculats a Palestina es van tornar fàcilment accessibles i en molts llocs van ser rebudes amb entusiasme en el món grecoromà més ampli a causa de la Bíblia grega. A més, la LXX també assenyala el sorgiment de la importància de les escriptures en general dins de molts judaismes durant aquest període (independentment de si #aqueix escriptures estaven en grec o hebreu). En el món de parla grega, la importància de les escriptures per a Filó, Pablo, Lucas o una gran quantitat d'autors jueus hel·lenístics és inconfusible (Holladay 1983; Collins 1983). Per a Qumrán, 2 Baruc, 4 Esdras,i Josefo, la importància de les escriptures i la tradició escriptural emergeix amb força. Si bé no sempre citen les Escriptures de manera explícita, és clar que aquests autors, i qualsevol que es dirigeixin o representin, assignen una importància i autoritat significatives a aquestes tradicions bíbliques.

El sorgiment del paper de les escriptures per raons apologètiques i polèmiques, així com per als propòsits de l'autodefinició i l'educació, és una característica important de molts judaismes en aquest període (Overman 1990: 23-30). El significat precís i l'ús de les nocions d'escriptura "", "llei" i les "tradicions" sobre les escriptures i la llei varien d'un lloc a un altre i d'un autor a un altre. Aquestes no són idees i categories estàtiques o fixes. Diversos judaismes naturalment van entendre i van interpretar aquests conceptes, textos i tradicions de manera diferent. No obstant això, tots assignen autoritat i prominència a aquesta tradició bíblica amb la història i la cultura jueva, sense importar com l'entenguessin , i tots usen #aqueix tradició per a definir, defensar i articular el judaisme tal com ho van entendre i el van practicar.

Bibliografia

Attridge, H. 1976. La interpretació de la història bíblica en les Antiquitates Judaicae de Flavius ​​Josephus. HDR 7. Missoula.

—. 1986. Historiografia jueva. Pàgines. 311-44 en Kraft i Nickelsburg 1986.

Baumgarten, A. 1987. The Pharisaic Paradosis. HTR 80: 63-78.

Beall, T. 1988. Descripció de Josefo dels esenios il·lustrats pels rotllos de la mar Morta. SNTSMS 58. Cambridge.

Blenkinsopp, J. 1981. Interpretació i tendències sectàries: un aspecte de la història del Segon Temple. Vol. 2, págs. 1-26 en autodefinició jueva i cristiana, ed. Fregadores EP. Filadèlfia.

Borgen, P. 1987. Philo, John i Paul. Atlanta.

Charlesworth, J. 1979-81. L'origen i la història posterior dels autors dels rotllos de la mar Morta: quatre fases de transició entre els esenios de Qumran. RQ 10: 213-23.

Cohen, S. 1979. Josefo en Galilea i Roma: El seu Vita i Desenvolupament com a Historiador. Leiden.

—. 1987. Respecte pel judaisme pels gentils segons Josefo. HTR 80: 409-30.

Collins, J. 1983. Entre Atenes i Jerusalem. Nova York.

—. 1987. La imaginació apocalíptica. Nova York.

Cross, F. 1969. La història primerenca de la comunitat de Qumran. Pàgines. 63-79 en New Directions in Biblical Archaeology, ed. DN Freedman i JC Greenfield. Ciutat Jardí.

—. 1980. La Biblioteca Antiga de Qumrán i Estudis Bíblics Moderns. Grans ràpids.

Davies, PR 1982. La ideologia del temple en el document de Damasc. JJS 33: 287-301.

Davies, WD i Finkelstein, L. 1989. The Cambridge History of Judaism. Vol. 2. Cambridge.

Edwards, R. 1971. El senyal de Jonás en la teologia dels evangelistes i Q. London.

Feldman, L. 1984. Josephus and Modern Scholarship 1937-1980. Nova York i Berlín.

Fitzmyer, J. 1974. Assajos sobre el rerefons semítico del Nou Testament. Missoula.

Forkman, G. 1972. Els límits de la comunitat religiosa. Lund.

Freyne, S. 1980. Galilea: D'Alejandro Magno a Adriano. Wilmington.

—. 1987. Relacions Galilea-Jerusalem segons la vida de Josefo . NTS 33: 600-9.

Gager, J. 1986. Jueus, gentils i sinagogues en el llibre dels Fets. HTR 79: 91-99.

Georgi, D. 1985. The Opponents of Paul in Second Corinthians. Filadèlfia.

Goldin, J. 1955. Els pares segons el rabí Nathan. New Haven.

Goodenough, ER 1940. Introducció a Philo Judaeus. New Haven.

Goodman, M. 1987. La classe governant de la Judea: Els orígens de la revolta contra Roma 66-70 d . C. Cambridge.

Green, W 1981. Les tradicions de Joshua Ben Hananiah: Les primeres tradicions legals. Leiden.

Harrington, D. 1986. La Bíblia reescrita. Pàgines. 239-46 en Kraft i Nickelsburg 1986.

Hayward, R. 1982. El temple jueu de Leontopolis: una reconsideració. JJS 33: 429-44.

Hengel, M. 1974. Judaisme i hel·lenisme. 2 vols. Filadèlfia.

—. 1975. Prosuche und Synagoge: Judische Gemeinde, Gotteshaus und Gottesdienst in der Diaspora und in Palestinea. Pàgines. 157-84 en The Synagogue: Studies in the Origins, Archaeology, and Architecture, ed. J. Gutmann. Nova York.

Holladay, C. 1983. Fragments d'autors jueus hel·lenístics. Vol. 1. Chico, CA.

Horsley, R. 1987. Jesús i l'espiral de violència. San Francisco.

Horsley, R. i Hanson, J. 1985. Bandits, profetes i messies: moviments populars en l'època de Jesús. Minneapolis.

Hultgren, A. 1979. Jesús i els seus adversaris. Minneapolis.

Juel, D. 1977. Messies i temple: El judici de Jesús en l'Evangeli de Marcos. SBL DS 31. Missoula.

Kee, H. 1977. La comunitat de la nova era. Londres.

—. 1990. La transformació de la sinagoga després del 70 EC .: La seva importància per al cristianisme primitiu. NTS 36: 1-24.

Kloppenborg, J. 1987. La formació de Q . Filadèlfia.

—. 1989. La formació de Q Revisited. SBLSP , págs. 204-15.

Kolenkow, A. 1986. The Literary Genre Testament. Pàgines. 259-67 en Kraft i Nickelsburg 1986.

Kraabel, AT 1978. Paganisme i judaisme: L'evidència de Sardis. En Paganisme, Judaisme, Christianisme: Melanges offerts a Marcel Simon, ed. A. Benoit i M. Philonenko. París.

—. 1979. La Sinagoga de la Diàspora. ANRW 19/02/1: 477-510.

—. 1982. La diàspora romana: sis supòsits qüestionables. JJS 33: 445-64.

—. 1984. S'ha trobat nova evidència de la diàspora samaritana en Delos. BA 47: 44-46.

—. 1987. Unitat i diversitat entre les sinagogues de la diàspora. Pàgines. 49-60 en The Synagogue in Batega Antiquity, ed. L. Levine. Filadèlfia.

Kraft, R. i Nickelsburg, G., eds. 1986. El judaisme primitiu i els seus intèrprets moderns. Filadèlfia i Atlanta.

Lampe, P. 1987. Die stadtromischen Christen. Tubinga.

LeMoyne, J. 1972. Els Sadduceens. París.

Luedemann, G. 1989. Oposició a Paul en el cristianisme jueu. Trans. E. Avorrit. Filadèlfia.

Mack, B. 1988. A Myth of Innocence. Filadèlfia.

Markus, R. 1974. El cristianisme en el món romà. Nova York.

Meyers, E. i Kraabel, AT 1986. Arqueologia, iconografia i restes no literàries. Pàgines. . 175-210 en Kraft i Nickelsburg 1986.

Moehring, H. 1979. Joseph ben Matthia i Flavius ​​Josephus. ANRW 21/2/2: 864-944.

Murphy-O’Connor, J. 1974. Els esenios i la seva història. RB 81: 215-44.

Neusner, J. 1971. Les tradicions rabíniques sobre els fariseus abans dels 70. Leiden.

—. 1973. De la política a la pietat: el sorgiment del judaisme farisaic. Penya-segats d'Englewood.

—. 1979. La formació del judaisme rabínic: Yavneh (Jamnia) des del 70-100  d. C. . ANRW 19/2/2: 3-42.

—. 1988. Del Testament a la Torà: Introducció al judaisme en la seva època de formació. Penya-segats d'Englewood.

—. 1989. La Mishna: Introducció. Northvale, Nova Jersey.

Neusner, J .; Verd, W; i Frerichs, E., eds. 1987. Els judaismes i els seus messies en el canvi de l'era cristiana. Cambridge.

Olley, J. 1978. Rectitud en la Septuaginta d'Isaïes: un estudi contextual. Missoula.

Overman, JA 1988. Els temorosos de Déu: algunes característiques desateses. JSNT 32: 17-26.

—. 1990. Evangeli de Mateo i judaisme formatiu: el món social de la comunitat de Mateo. Minneapolis.

Penna, R. 1982. Els Juifs a Rome au temps de l ‘ apôtre Paul. NTS 28: 321-47.

Purvis, J. 1986. Els samaritans i el judaisme. Pàgines. 81-98 en Kraft i Nickelsburg 1986.

Rajak, T. 1984. Josefo: L'historiador i la seva societat. Filadèlfia.

Reynolds, J. i Tannenbaum, R. 1987. Jueus i temorosos de Déu en Afrodisias. Societat Filològica de Cambridge Suplementari 12. Cambridge.

Saldarini, A. 1975. Literatura apocalíptica i rabínica. CBQ 37: 348-58.

—. 1988. Fariseus, escribes i saduceus en la societat palestina. Wilmington.

Sanders, EP 1985. Jesús i el judaisme. Filadèlfia.

Schiffman, L. 1975. The Halakha at Qumran. Leiden.

—. 1983. Llei sectària en els Rotllos, Tribunals, Testimoniatges i Codi Penal de la Mar Morta. Brown Judaic Studies 33. Chico, CA.

—. 1989. La comunitat escatològica dels rotllos de la mar Morta. SBLMS 38. Atlanta.

Schwartz, D. 1983. Josefo i Nicolaus sobre els fariseus. JSJ 14: 157-71.

Seeligmann, I. 1948. La versió Septuaginta d'Isaïes: una discussió dels seus problemes. Leiden.

Smallwood, M. 1976. Els jueus sota el domini romà. Leiden.

Smith, J. 1982. Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. Chicago.

Estrany, J. 1979. Arqueologia i religió del judaisme en Palestina. ANRW 2/19/1: 646-85.

Tcherikover, V. 1958. La ideologia de la lletra d'Aristeas. HTR 51: 59-85.

Tiede, D. 1972. La figura carismàtica com a faedor de miracles. SBLDS 1. Missoula.

Vermes, G. 1974. Jesús el jueu. Nova York.

—. 1980. The Dead Sigui Scrolls en anglès. Hammondsworth.

—. 1983. Jesús i el món del judaisme. Londres.

Walasky, P. 1983. -I així arribem a Roma-: La perspectiva política de Sant Lluc. SNTSMS 49. Cambridge.

White, LM 1990. Construint la casa de Déu: aspectes de l'adaptació arquitectònica entre pagans, jueus i cristians. Baltimore.

      J. ANDRÉS OVERMAN

      WILLIAM SCOTT GREEN

[35]

JUDAISME PALESTÍ

El judaisme va sorgir en Palestina durant el període posterior al retorn de l'exili babilònic en 538 a. C.  , i Palestina va continuar sent un centre del desenvolupament religiós, cultural i intel·lectual del judaisme durant segles. La cronologia del desenvolupament del judaisme en Palestina es pot resumir àmpliament. Les fonts textuals per al judaisme emergent i en desenvolupament es poden classificar per tipus. I els principals problemes que van unir i van dividir als jueus en aquest període poden examinar-se com a evidència de la unitat i diversitat del judaisme palestí.

—

A. Cronologia

1. Per on començar

2. On acabar

3. Alguns punts mitjans importants

B. Naturalesa de les fonts existents

1. Escrits d'autoria individual

2. Escrits d'un grup identificable

3. Escrits pseudoepigràfics

4. Escrits rabínics

5. Fonts no literàries i escrits no jueus

C. Temes que van unir i van dividir

1. El temple i el seu sacerdoci

2. Escriptura i la seva interpretació

3. Dominació estrangera i la seva terminació

—

A. Cronologia

1. Per on començar. Si bé la idea de "judaisme" com que denota el mode de vida del poble jueu o una part del mateix es remunta tradicionalment a la revelació de la Torà als israelites en el mont Sinaí en l'època de Moisès, històricament es remunta a només fins al període que va seguir al retorn de l'exili babilònic en 538 a. C.  , comunament conegut com el període del Segon Temple. Mentre que els Gk termini Ioudaioi per a Judios (en lloc de simplement jueus) primer es testifica en les inscripcions de la 3d segle AC a Egipte ptolemaic, els Gk termini Ioudaismos,del qual deriva anglès -Judaisme- i per al qual no hi ha cap antic hebreu o arameu equivalent, no se certifica fins que el 2d segle AC Després apareix per primera vegada en el context del relat de la lluita, tant interna com externa, entre el judaisme i l'hel·lenisme durant la revolta macabea de 167-164 (2 Mac 2.21; 8: 1; 14.38). Encara que la història del judaisme està molt arrelada en la Bíblia hebrea, no és sinònim ni simplement continua amb #aqueix text. Més aviat, es pot dir que la matriu de creences, pràctiques i institucions que ve a definir la història posterior del judaisme en tota la seva diversitat pren una forma recognoscible en el context i a conseqüència de la trobada extensa i complex entre la societat israelita i la societat israelita. matriu cultural internacional més àmplia que anomenem hel·lenisme.

#Aqueix trobada anava a tenir un impacte profund en pràcticament tots els aspectes de la societat i la cultura israelita, encara que en diferents graus en diferents llocs i en diferents estrats socioeconòmics. Els seus començaments poden remuntar-se aproximadament a la conquesta per Alejandro Magno l'any 331 a. C.  de Palestina i les terres mediterrànies circumdants en les quals ja es trobaven o aviat s'establirien comunitats israelites de la diàspora. #Aqueix conjuntura històrica, denominada més simplement com el començament del segle III a. C.  , marca, per tant, el parèntesi d'obertura del present estudi, encara que el període anterior es considerarà com el seu teló de fons.

2. On acabar. El tram històric final per als propòsits actuals és més difícil de determinar. El judaisme postbíblic no es va consolidar, en termes relatius sens dubte, fins al sorgiment del moviment rabínic com la força religiosa dominant en la societat jueva en els segles posteriors a la destrucció del Segon Temple en el 70 D. C. #Aqueix procés de transformació va tenir les seves arrels en el període precedeix a la destrucció i es va accelerar com una de les seves conseqüències; però només arriba a l'expressió literària en el segle III D. C. , començant a principis de #aqueix segle amb la "publicació" del rabí Judah, el Patriarca de la Mishná, un compendi pedagògic de les regles rabíniques (halajá) acompanyat a vegades de narratives ejemplificativas(agadá). Si bé tant #aqueix regles com #aqueix narratives poden derivar dels ensenyaments i fets reals dels savis dels segles anteriors, en la seva actual refiguració retòrica testifiquen més directament l'agenda social i intel·lectual del patriarcat de principis del segle III en el seu programa de solidificació de la classe rabínica. i estendre la seva influència a la societat jueva més àmplia de Palestina. En menor mesura, donen fe de la diàspora jueva, malgrat la resistència de dins i fora dels cercles rabínics.

La Tosephta auxiliar, menys estructurada, o suplement, de la Mishná no sols ens dóna una idea de l'alt grau de redacció retòrica de la Mishná, sinó també de la mesura en què les seves succintes lleis i narratives requerien l'amplificació de la interpretació. En altres paraules, la major part del que pensem que sabem de la vida i els ensenyaments dels savis de la Mishná conegut com el Tanna’im (2 segles primera CE ) ha estat filtrada a través de les obres de la post-mishnaic Amora’im (3d través quart segles CEen Palestina). El mateix pot dir-se de les altres construccions rabíniques importants del segle III, que són les primeres col·leccions de comentaris escripturals rabínics o midrash (les Mekiltas, les Sifra i les Sifres); al mateix temps que incorporen matèries primeres tradicionals de llarga prehistòria, les configuren d'acord amb els plans i propòsits pedagògics de #aqueix documents del segle III.

Per tant, pràcticament no tenim testimonis directes interns o externs del judaisme de Palestina entre l'any 90 D. C. i principis del segle III (la principal excepció són les cartes i altres troballes arqueològiques associades amb el líder rebel Bar Kokhba / Kosiba d'al voltant de 132-135 d. C.  ). Si desitgem mirar críticament el judaisme posterior al temple, hem d'estendre la nostra mirada a principis i mediats del segle III D. C. , d'on deriva la nostra primera evidència literària. També és llavors quan la important institució de la sinagoga, havent tingut una història que es remunta almenys fins al segle III a. C.  (però a l'Egipte ptolemaic), ara emergeix en una vista arqueològica clara en sòl palestí. Però hi ha una altra raó per a incloure el segle III dins dels nostres parèntesis històrics, i això té a veure amb l'ascensió del cristianisme a fins del segle III i especialment a principis de l'IV, impulsada per la seva nova tolerància, després advocació, per part de l'imperi romà iniciat per l'emperador Constantí (m. 337). Perquè és en aquells dies quan la contínua transformació del judaisme palestí ja no ha de veure's principalment en termes de la seva trobada amb l'alta cultura de l'hel·lenisme pagà (primer grec i després romà), sinó en la seva trobada amb un hel·lenístic cada vegada més segur de si mateix i assertiu. El cristianisme, que s'havia apropiat per a la seva pròpia autocomprensió triada dels mateixos símbols i escriptures que el judaisme alguna vegada va pensar que eren els únics.

3. Alguns punts mitjans importants. Si el segle 3d BCE marques dels inicis d'una trobada intensa entre el judaisme i l'hel·lenisme, i el segle 3d CE marques d'una solidificació relativa de #aqueix transformació com es preparen per a fer front a un nou (i en molts aspectes més greus) desafiament, llavors aquest crucials 600 -el període d'un any en la història del judaisme pot ser dividit virtualment a la meitat per la destrucció del Temple de Jerusalem per Roma en el 70 EC Abans de #aqueix data, les moltes varietats del judaisme es definien a si mateixes, ja sigui positiva o negativament, en relació amb la supremacia -religiosa, social i política- del Temple. Després de #aqueix data, la varietat única de judaisme que eventualment va sobreviure a la pèrdua del Temple el va fer en part en brindar alternatives convincents a les seves funcions i funcionaris sacerdotals, fins i tot mentre conservava el poder simbòlic de la seva memòria en formes noves o remodelades de representació religiosa. Una vegada més, malgrat les importants arrels del judaisme rabínic i les similituds amb almenys algunes varietats del judaisme tardà del Segon Temple, no és sinònim ni simplement continua amb cap d'ells.

Finalment, altres dos esdeveniments decisius, ja esmentats, subdivideixen les dues meitats de la nostra història, amb cada esdeveniment centrat en el Temple de Jerusalem, en el primer cas com una presència a ser impugnada i en el segon com una absència a restaurar: el Macabeu. revolta en 167-164 AC i la revolta de Bar Kojba de 132-35 CE la revolta macabea es pot veure en retrospectiva com una lluita reeixida per a prevenir l'hel·lenització completa, de manera voluntària des de dins i per força des de l'exterior, del judaisme com centrada en el temple i la seva ciutat de Jerusalem. No obstant això, els objectius més amplis de la revolta de posar fi per complet a la dominació estrangera i la restauració de la sobirania israelita només s'aconseguirien breument; es van sentir frustrats per la conquesta de Palestina per Roma en el 63 a. C. , quan els descendents asmoneos dels macabeus van ser efectivament destituïts del poder i reemplaçats per Roma amb l'idumeu Herodes i els seus successors romans incompetents i insensibles. Però les esperances engendrades per la revolta macabea d'una redempció nacional i religiosa completa encara per venir van romandre molt vives, encara que en una varietat de formes, contribuint a la seqüència d'esdeveniments que van portar a la gran revolta contra Roma en 66-74 d. C. 

La revolta de Bar Kokhba, uns 60 anys després, pot veure's no sols com un fracàs militar per a restaurar el devastat Temple i la seva ciutat als seus antics estats de glòria. Més important encara, va ser un repudi impactant de l'esperança mateixa que la fi de l'actual ordre de dominació estrangera pogués esperar-se ràpid o podria ser accelerat per actes humans en el pla polític de la història. Les tràgiques conseqüències de la revolta de Bar Kokhba anaven a ser un factor important que va contribuir al sorgiment complet del judaisme rabínic, tant social com literàriament, durant el pròxim segle.

B. Naturalesa de les fonts existents

La nostra capacitat per a descriure el judaisme antic de Palestina, tant en el seu caràcter general com en les seves varietats més específiques, es veu greument obstaculitzada per la naturalesa de les nostres fonts antigues. Les dificultats d'utilitzar escrits rabínics, el més antic dels quals es pot datar en el segle III D. C., per a reconstruir la història del judaisme en el període del Segon Temple ja s'han assenyalat. En el període del Segon Temple en si, hi ha una gran abundància de fonts jueves de diversos tipus i d'una varietat de perspectives socioreligiosas, no obstant això, aquestes no fan que les reconstruccions històriques siguin menys complexes: aquestes mateixes diferències de perspectiva produeixen imatges que sovint estan en desacord amb un. un altre quan se superposen i que deixen grans buits quan no ho fan. Aquestes fonts són principalment literàries i es poden dividir en 3 tipus de -autoria-: (1) obres d'individus nomenats, (2) expressions ideològiques d'un grup identificable i (3) escrits atribuïts pseudoepigráficamente a un vident bíblic.

1. Escrits d'autoria individual. En la primera categoria es troben obres de només #dos coneguts autors palestins jueus: principis 3d segle AC recol·lecció de la saviesa de Yeshua Ben Sira (inclòs en els apòcrifs) i des del final primera del segle CE la història jueva (Antiquitates Judaicae), a causa de la revolta de 70 CE (Bell Judaic), defensa del judaisme (Contra Apionem), i autobiografia (Vita) de Flavio Josefo (37- ca. 100 CE). Josefo, encara que va viure la major part de la seva vida en Palestina, va produir totes les seves obres a Roma, en part sota el patrocini romà i en gran part com a apologia, ja sigui per la conducta de Roma en la guerra, per la seva pròpia conducta en la mateixa o pel judaisme contra difamació pagana.

Aquests dos escriptors, encara que havien viscut en èpoques molt diferents i havien produït tipus d'escrits molt diferents, tenien molt en comú: tots dos eren membres d'una intel·lectualitat jueva sacerdotal, aristocràtica, significativament hel·lenitzada i políticament activa, i es consideraven a si mateixos com a membres d'una intel·lectualitat jueva sacerdotal, aristocràtica, significativament hel·lenitzada i políticament activa. mediadors divinament inspirats de les escriptures, ensenyaments i història d'Israel fins als seus respectius temps de transició. Ben Sira ofereix una visió de primera mà de la saviesa dels escribes hel·lenitzats durant l'aparent calma abans de la tempesta macabea. Josefo proporciona l'única història narrativa contínua del judaisme postbíblic, basant-se en extenses fonts jueves i romanes, així com en experiències personals. En tractar d'estendre la història d'Israel des dels seus començaments bíblics fins a la seva pròpia època tempestuosa, Josefo extreu els seus models de les convencions de la historiografia grecoromana no jueva. En el curs, no obstant això, proporciona descripcions extenses de les principals varietats de judaisme del període comprès entre la revolta macabea i la destrucció del temple.

Tant per a Ben Sira com per a Josefo, és difícil determinar fins a quin punt els seus escrits són àmpliament representatius de la societat i la cultura jueva de la seva època, o fins a quin punt estan limitats per la perspectiva esbiaixada de les seves circumstàncies personals, polítiques o socials particulars. . Per exemple, quan Ben Sira (38: 24-39: 11) brinda un elogi entusiasta al savi escrigui jueu (la nostra única descripció tan antiga) com algú que és prou independent financerament com per a dedicar-se a la pietat, el saber, la mundanitat i la política. influència, s'està descrivint a si mateix; la classe d'escribes del seu temps; o algun tipus ideal? De manera similar, donades les fortes inclinacions sacerdotals de Ben Sira, hem d'assumir un vincle estret, si no inseparable, entre l'escribalismo jueu i el sacerdoci en el seu temps o solo en ell mateix?

El mateix ocorre amb Josefo, de qui els historiadors moderns són tan dependents per a reconstruir tants aspectes de la història jueva i el judaisme dels últims temps del Segon Temple: Fins a quin punt són les seves descripcions esquemàtiques de les 3 o 4 -filosofies- o -escoles- del judaisme  (hairēsis ), com ell els crida ( JW 2.119-66; Ant 13.171-73; 18: 11-25; Life 10-12), tenyit pel seu desig de presentar el judaisme en termes filosòfics atractius per a una audiència hel·lenitzada (ja sigui jueva o no jueva)? Desitja suggerir disculpant-se que tots els corrents filosòfics grecoromanes respectables del seu temps es poden trobar entre aquest poble, o argumentar polèmicament en nom d'una de #aqueix filosofies, a saber, els fariseus, com els ocupants més atractius i responsables? de la via mitjana moderada? De manera similar, fins a quin punt poden les descripcions de Josefo dels diversos insurrectes nacionalistes jueus del segle I D. C.  -grups per als quals a penes tenim altres fonts- prendre's al peu de la lletra? Això s'aplica especialment als involucrats en la revolta del 70 CE Fins a quin punt haurien de moderar-se els punts de vista de Josefo a la llum del seu desig de llevar la culpa de la revolta fallida i les seves desastroses conseqüències de Roma, dels jueus en el seu conjunt o d'ell mateix, i col·locar-la directament sobre aquests exaltats irracionals?

2. Escrits d'un grup identificable.Si en la primera categoria hi ha només dos individus jueus nomenats les obres dels quals s'han conservat, en la segona categoria només hi ha un grup jueu del Segon Temple els propis escrits del qual han sobreviscut. #Aqueix és la comunitat de Qumrán, generalment identificada amb, o almenys considerada part del moviment esenio, conegut des de fa molt temps en forma secundària per fonts antigues (Josefo, Filó d'Alexandria i Plinio), però els propis escrits del qual, inclosos entre els Els Rotllos de la Mar Morta, només recentment han sortit a la llum de l'erudició i la publicació. Quins d'aquests pergamins són producte d'aquesta comunitat, la seva història, pràctiques i ideologia, i per tant reflecteixen directament aquesta comunitat, i quins van ser simplement conservats a la seva biblioteca, productes de diferents èpoques o grups? Tornant a aquests pergamins per als quals existeix un consens que són de fet "sectaris,

Les dificultats per a emprar els Rotllos de la Mar Morta específicament "sectaris" amb finalitats historiogràfics s'apliquen no sols a la nostra reconstrucció del judaisme de la comunitat de Qumrán i els seus "campaments" satèl·lits, sinó també a la nostra comprensió del judaisme del Segon Temple en general. Atès que la comunitat de Qumran és l'únicaEl  grup del Segon Temple del qual tenim dades substancials de primera mà, és temptador (de fet, sovint necessari) extrapolar-lo a altres varietats del judaisme antic, o al caràcter general de la vida i institucions jueves, sobre les quals tenim evidència molt menys directa. No obstant això, donada la naturalesa altament retòrica i introvertida d'aquests escrits, tal extrapolació planteja grans dificultats. Fins a quin punt hauríem de suposar que aquest grup defineix la naturalesa del sectarisme "" jueu de manera més general? Per exemple, Podríem suposar que altres grups d'aquest tipus (els fariseus i els primers seguidors de Jesús) estaven organitzats de manera similar o es veien a si mateixos de manera similar en absoluta distinció dels quals estaven fos de la seva comunitat i de les institucions centrades en el Temple? Fins a quin punt podem usar les al·lusions simbòliques denigratòries d'aquests pergamins a altres grups (potser els fariseus i els saduceus) per a informar-nos de la naturalesa de #aqueix grups? Fins a quin punt podem inferir la naturalesa de la pràctica jueva "normativa" (en la mesura en què existís, almenys en el Temple i sota la influència del seu sacerdoci) del repudi autodefinit de la comunitat de #aqueix pràctiques?

3. Escrits pseudoepigràfics. El tercer tipus de fonts literàries, de les quals tenim el major número, són les que s'atribueixen a una autoritat bíblica venerada ( p . Ex., Enoc, Abraham, els 12 patriarques, Moisès, Salomón, Baruc, Daniel, Esdras). Tal escriptura pseudoepigràfica pot transmetre un relat d'una visió celestial (apocalipsi) o revelació divina que va ser atorgada a un vident bíblic, tal vegada insinuada però mai registrada completament en el que va arribar a ser considerat Escriptures canòniques. O pot transmetre les últimes paraules ocultes (testament) d'exhortació i predicció d'un patriarca bíblic a la seva progènie biològica o espiritual. Per a aquestes obres, no coneixem les identitats dels seus autors històrics ni de les seves comunitats històriques de "lectors". En la mesura en què alguns d'ells es van conservar entre els Rotllos de la Mar Morta o en Masada, podem connectar-los, almenys indirectament,

Igual que els escrits de Ben Sira i Josefo, els molts escrits de l'època Pseudepigraphic 300 AC -100 CE van ser preservats per diverses esglésies cristianes, que consideraven el seu exhortatiu o missatges predictius ser particularment apropiat per a les seves propis autocomprensions, sovint amb l'afegit assistència de glosses o reenquadraments editorials. A part dels Rotllos de la Mar Morta, les restes arqueològiques i els escassos testimoniatges antics de pagans grecoromans, la majoria de les fonts existents del judaisme del Segon Temple es van conservar perquè satisfeien les necessitats de les esglésies cristianes posteriors. És de suposar que es va escriure molt més, tal vegada de naturalesa molt diferent del que ha sobreviscut, però no es va conservar perquè no s'ajustava als gustos canònics de la post-70.CE "vencedors" rabínics i cristians primitius.

Això no és per a negar la immensa importància de l'extensa literatura pseudoepigràfica que ha sobreviscut, sinó per a recordar que poques peces del trencaclosques de l'antic judaisme estan disponibles per a reconstruir la seva imatge. Els textos supervivents sovint semblen haver estat produïts per, o almenys per a, petits grups que es consideraven part d'un pacte triat, malgrat el seu aparent estatus de pària enfront de la societat jueva més àmplia i les seves institucions centrals. #Aqueix grups probablement van buscar i van trobar en aquests escrits pseudoepigràfics la confirmació de les seves autocomprensions socioreligiosas en termes d'un pla diví més ampli, anteriorment revelat però actualment ocult, tant moral com històric, la realització del qual, sovint considerada imminent, corregiria el desequilibri actual de poder i reivindicar els sofriments dels seus lectors.

Però, qui eren #aqueix grups? Què tan grans o generalitzats podrien haver estat? Quins haurien estat els seus perfils socioreligiosos? Podrien junts haver constituït un moviment, o haurien de diferenciar-se més precisament un de l'altre? Com podrien haver estat relacionats amb grups nomenats o persones que coneixem d'altres fonts? O podríem estar equivocats en pensar en termes de grups coherents? Aquests escrits denoten l'estat d'ànim de l'època o reaccions a ell?

4. Escrits rabínics. Havent notat prèviament les dificultats d'emprar textos rabínics, tots editats en les seves formes actuals no abans de principis del segle III D. C. , per a reconstruir el judaisme anterior al 70 D. C. , emfatitzem ara que fins i tot per al període posterior al 90 D. C., per a la qual la historiografia depèn en gran manera de fonts rabíniques, el seu ús historiogràfic encara està plagat de problemes. Igual que els Rotllos de la Mar Morta (dels quals els textos rabínics òbviament difereixen de moltes maneres significatives), estem tractant amb una literatura col·lectiva i intramurs que no és el simple producte d'un sol autor. Els textos rabínics a vegades afirmen explícitament i d'una altra manera implícitament estar transmetent una herència ancestral que es remunta en última instància a la revelació al Sinaí. No obstant això, També són textos que transformen subtil però radicalment les tradicions rebudes per a sintonitzar-les retòricament amb el programa del moviment rabínic de capacitar a nous deixebles i socialitzar-los a través de la dialèctica mateixa dels seus estudis de Torà en una classe cohesionada que confiaria en la seva autocomprensió. com a mestres, jutges i líders divinament autoritzats d'Israel. En fer-ho, es pot esperar que els textos rabínics del segle III projectin #aqueix autoimatges rabíniques acte-empoderades cap enrere, no sols en els seus antecedents bíblics considerats, sinó també en les figures fundadores rabíniques (per exemple, Hillel, RabbanYoḥanan Ben Zakkai, rabí Akiba) de generacions anteriors. Malgrat aquesta naturalesa i funció primàries i introvertides dels primers textos rabínics, sorgeixen precisament en el moment en què la pròpia classe rabínica emergeix com una força important en la societat jueva més àmplia, en gran part a través de l'enfortiment del Patriarcat sota Judà el Patriarca a principis de l'era jueva. Segle III D. C. Sota el lideratge de Judà i els seus successors, la classe de savis recentment expandida i solidificada va buscar posicionar-se per a transformar les pràctiques, institucions i autocomprensió d'Israel al llarg de línies rabíniques.

Així, hi ha dues transformacions entrellaçades en curs que no sols es reflecteixen en els primers textos rabínics, sinó a les que #aqueix textos contribueixen discursivament: la transformació de la pròpia societat rabínica i la de la seva relació amb la societat jueva en general. Per aquesta raó, no es pot assumir que els textos legals (halájicos) i narratius (agádicos) siguin representatius dels seus propis escenaris històrics, ja siguin rabínics o extra-rabínics, d'una manera simple. Per exemple, no podem suposar que les històries sobre els savis rabínics van ocórrer com es comptaven; o que les regles rabíniques eren àmpliament normatives en el moment de la seva formulació. Més aviat, tals representacions rabíniques han d'avaluar-se en relació complexa amb la naturalesa retòrica dels seus contextos discursius, i sempre que sigui possible a l'escassa però significativa evidència contemporània de fonts extra-rabíniques. Només mitjançant una anàlisi crítica d'aquest tipus poden els historiadors comprendre la relació d'aquests textos amb els contextos sociohistóricos i el sistema religiós emergent dels quals són fins a un cert punt simptomàtics i que encara estan en procés de transformació.

5. Fonts no literàries i escrits no jueus. La concentració anterior en les fonts literàries jueves no ha de prendre's per a minimitzar la importància de les nostres fonts no literàries per al judaisme de Palestina del mateix període. No obstant això, en la seva major part, les fonts no literàries d'aquest període també han d'interpretar-se abans que puguin emprar-se, i generalment és necessari interpretar-les en relació amb les nostres fonts literàries conegudes. Sovint, les imatges derivades de fonts no literàries ens permeten complementar o complementar les derivades de fonts literàries, però amb la mateixa freqüència ens obliguen a reconsiderar les nostres formes habituals de llegir i interpretar #aqueix fonts literàries.

Per al període tardà del Segon Temple, els recents descobriments no literaris de particular importància es deriven de les excavacions al llarg de les parets W i S del Temple de Jerusalem, del descobriment de viles sacerdotals herodianes pròximes, del campament de Qumrán, i de la fortalesa i el palau d'Herodes i les restes. de Masada. Des del període comprès entre la caiguda del Temple i el segle III D. C., hi ha molt poca evidència arqueològica, a excepció de les importants cartes, escrits, monedes i altres troballes de les anomenades coves de Bar Kokhba de Wadi Murabba˓at i Naḥa l'ever. Ḥ .En el segle III aquest relatiu silenci arqueològic arriba a la seva fi amb la proliferació de restes de sinagogues galilees, coincidint amb l'aparició de la literatura rabínica. També són importants per al període d'aparició rabínica les restes arqueològiques de les catacumbes de Beth Shearim i, més recentment, els dels centres urbans de Cesarea, Séforis i Beth Shean (Escitópolis). Una altra font auxiliar important, però una vegada més literària, són les referències disperses als jueus i al judaisme en escriptors grecs i llatins no jueus, tant cristians com pagans, encara que la majoria d'ells procedeixen de fora de Palestina.

C. Temes que van unir i van dividir

A la llum de l'anterior, és impossible pintar una sola imatge del judaisme en Palestina en l'antiguitat tardana. Les nostres fonts, en la seva major part escrites retòricament des d'una posició partidista o una altra, no permeten una descripció simple del que els jueus en general (l'home o la dona -al carrer-) de #aqueix època creien o practicaven. #Aqueix característiques comunes del judaisme que des d'una perspectiva "externa" es pot dir (i es va dir) que van distingir als jueus com a grup de les cultures i religions grecoromanes circumdants (p. ex., Observances del dissabte i de festivals, ritus del temple, aliments i regles de puresa, modèstia sexual), vist des d'una perspectiva "interna", pot dir-se que van ser precisament els temes que van dividir profundament als jueus (i per tant al judaisme) de l'antiguitat. En lloc de suavitzar aquestes diferències i divisions amb la finalitat d'obtenir una imatge composta de com el judaisme antic podia haver estat vist des d'una distància indiferenciada, és preferible delinear aquells temes que defineixen tant les preocupacions comunes com les diferents respostes que es repeteixen repetidament en el nostre actual fonts en tota la seva diversitat de perspectives. Per conveniència, poden agrupar-se en tres títols.

1. El temple i el seu sacerdoci. En el centre del judaisme del període del Segon Temple estava el propi Temple de Jerusalem, reconstruït després de la destrucció del 586 a. C.  en el 515 a. C.Però aquest Temple reconstruït no va anar simplement una restauració del que havia estat anteriorment. El culte sacrificial estava ara centralitzat per primera vegada en un sol lloc, a pesar que hi havia els qui pensaven que la centralització del culte no tenia per què impedir l'establiment de llocs de culte i l'aplicació de restriccions de puresa en altres parts d'Israel. La centralització del culte sacrificial en l'època del Segon Temple es va deure en part a les restriccions del llibre de Deuteronomi, acabat d'incorporar en un cànon de la Torà, i en part a causa del desig de l'imperi persa governant i els seus successors de situar als polítics i religiosos locals. autoritat en un lloc i sota un lideratge, #aqueix lideratge (amb algunes excepcions notables) ha estat el sacerdoci del Temple (vegin-se Esdras 1: 3-4; 7: 13-24). Però si el temple i el sacerdoci es van beneficiar del suport polític i econòmic de l'imperi, també va funcionar a la seva voluntat. Mentre que en termes de pacte el sacerdoci i el seu servei van mediar entre Déu i Israel, mantenint l'equilibri de #aqueix equilibri borratxo, en l'època del Segon Temple van servir de manera similar com a mediadors entre els governants estrangers d'Israel i la seva població local.

Per tant, el Temple era ara el centre nacional no sols d'adoració, tant diària com festiva, sinó també d'autoritat política i judicial, i controvèrsia. Per tant, no és sorprenent que pràcticament tots els conflictes importants, tant interns, ja siguin derivats de diferències respecte als deures del pacte d'Israel com de tensions entre els seus estrats socioeconòmics, i externs, entre la població local i els seus governants estrangers, s'hagin centrat repetidament en el Temple i el seu sacerdoci. . Malgrat la funció unificadora del Temple, al qual s'esperava que contribuïssin tots els jueus i al qual van acudir en massa per als 3 festivals anuals de peregrinació, també va ser font i focus de profundes divisions des del mateix moment de la seva reconstrucció. De fet, es pot dir que precisament per la seva centralitat, com a principal institució i símbol nacional,

Des de l'època de la revolta macabea en particular, les tensions centrades en el temple es van intensificar: no tots estaven contents amb l'hel·lenització del seu ric sacerdoci superior; no tots van reconèixer la legitimitat genealògica dels seus summes sacerdots; no tots van considerar que les seves pràctiques complien amb els estàndards adequats de puresa levítica. Alguns fins i tot van qüestionar si #aqueix temple, construït sota la direcció d'un imperi estranger en lloc d'un líder israelita veritablement ungit, era un estatge diví adequat. Alguns van participar plenament en els serveis del temple malgrat el seu descontentament; uns altres van buscar reformar-lo; uns altres van intentar arrabassar-li el control al sacerdoci regnant. Uns altres més van declarar la seva alienació i exili d'ella, desenvolupant formes alternatives de culte, regnes de puresa alternatius i jerarquies sacerdotals,

La mateixa centralització del culte religiós i l'autoritat en el Segon Temple va requerir, almenys per a alguns, la necessitat de complements descentralitzats (p. ex., La sinagoga i la companyonia farisaica) o alternatives (p. ex., El campament de Qumrán), fins i tot quan el Temple encara estava en peu. . Però una vegada que va ser destruïda, la necessitat de crear o situar mitjans alternatius d'adoració i expiació, llocs alternatius per a l'accés humà a la presència divina, es va tornar encara més urgent. En resum, com es convertiria Israel en un -regne de sacerdots i una nació santa- (Èxode 19: 6) sense el seu centre sacerdotal i sant? La resposta rabínica a aquesta crisi no va ser desacreditar el Temple destruït o el seu sacerdoci, al contrari, van mantenir el temple i el sacerdoci simbòlica i intel·lectualment vius, però per a canviar l'enfocament principal del judaisme del temple a la Torà i dels sacerdots als savis, i per a fer de l'estudi i la pràctica de la Torà (inclòs l'estudi dels assumptes sacerdotals i la pràctica de la puresa ritual) el tema central actes religiosos dels quals ells mateixos serien oficiants. El judaisme rabínic, com el de la comunitat de Qumrán abans d'ell (ver1QS 9: 3-6; 4QFlor 1: 7), considerava que les obres de la Torà ocupaven el lloc religiós central que alguna vegada va tenir la realització dels sacrificis en el Temple. Fins i tot sense un santuari, Israel podria santificar el nom de Déu i la seva vida col·lectiva a través de l'oració i l'estudi i la pràctica de La seva Torà (per a exemples de la literatura rabínica primitiva, veure Fraade 1990).

2. Escriptura i la seva interpretació. Els -retornats- de l'exili de Babilònia van introduir un altre canvi que anava a ser central en la definició i dividint el judaisme de l'època del Segon Temple: l'establiment de la -Torà de Moisès-, com Israel comunament es va dur a terme la carta canònica al voltant del 450 AC(Nehemías 8). Una vegada més, aquesta va ser la conseqüència no sols de necessitats internes: interpretant el seu Exili i Retorn en termes profètics del pacte, la comunitat jueva restaurada va requerir l'establiment d'una expressió comunament reconeguda de #aqueix termes. També va ser conseqüència de dictats imperials externs. L'imperi persa i els seus successors (amb algunes notables excepcions) van buscar governar als seus pobles sotmesos en permetre'ls l'autonomia del govern local sota les seves pròpies lleis i autoritats legals, a les quals l'imperi prestaria el seu suport autoritari a canvi del pagament d'impostos i pagaments pacífics. conducta (vegeu Esdras 7: 25-26; i el -Papir de Pasqua- d'Elefantina).

Però la naturalesa composta i didàctica d'aquest text de la Torà, amb les seves moltes repeticions i llacunes, requeria que fos interpretat i ampliat abans que pogués implementar-se socialment de manera sistemàtica. De manera més immediata, es va requerir tal interpretació perquè el Temple i el seu sacerdoci seguissin el seu curs de funcionament adequat: el pla del Temple, els procediments de sacrifici, les rotacions sacerdotals, el calendari festiu del culte, les restriccions de puresa, etc. Però també altres àrees de les obligacions del pacte d'Israel necessitava ser regularitzat en la mesura que sigui possible: dissabte, dieta, delme, matrimoni i divorci, etc. L'autoritat per a interpretar i jutjar la llei de la Torà descansava en escribes professionals estretament relacionats amb el sacerdoci.

Naturalment, aquells grups que van qüestionar la legitimitat o la conducta del sacerdoci central també van qüestionar l'autoritat i les interpretacions dels seus escribes aliats. Van proposar i van practicar regles alternatives (per a ells no eren les alternatives sinó les originals), i justificaven les seves regles citant o reformulant les Escriptures. Però sovint simplement afirmaven que les seves regles havien estat transmeses divinament a través d'un mestre profètic; o a través d'un escrit revelador llarg temps ocult d'un antic vident bíblic que ara tenien el privilegi de posseir, llegir i seguir.

Tals grups descontents també comentarien, però més sovint simplement "van reescriure" narratives bíbliques, poemes i profecies de tal manera que justifiquin la seva autocomprensió com els veritables hereus del codi del pacte d'Israel, els actors centrals en la història sagrada d'Israel. . #Aqueix història podrien interpretar-la, no simplement com una línia contínua des del passat bíblic fins al present històric, sinó com un pròleg de la imminent consumació de la història mitjançant una recreació del cataclisme primitiu en el qual Déu va vèncer a les forces del mal i va reivindicar als perseverants. pocs justos.

No sempre és clar com es van entendre amb precisió tals escriptures reescrites en relació amb el que va arribar a ser considerat Escriptura canònica: eren complements, suplements o substituts? La comunitat de Qumrán en alguns escrits sembla haver distingit entre les Escriptures i el seu comentari o interpretació (per exemple, el pesharim i les cites bíbliques del Document de Damasc), mentre que en uns altres sembla haver substituït la Torà reescrita per la Torà (per exemple, el Temple Desplaçar-se). Els fariseus, segons Josefo i el NT , veure les tradicions jurídiques no escripturals de les quals eren els defensors i les autoritats autoproclamades com els heretats -tradicions / lleis dels ancians / avantpassats- ( Ant 13,297, 408; 17,41; Mateo 15: 2; Marcos 7: 3, 5), per a això van reclamar l'autorització divina ( Ant 17.41). Escrits rabínics posteriors, que van començar en el segle III D . C., van tornar a establir aquesta distinció entre la Torà escrita i la Torà oral. Totes dues cosasfueron revelades per Déu a Moisès i Israel en el mont Sinaí, i els dos junts van constituir la totalitat complementària de la revelació: la Torà escrita era tancada i eternament immutable, mentre que la seva amplificació oral (rabínica) era oberta i fluida per sempre. Implícita en aquestes diferències en l'enfocament de les Escriptures i la seva complementació estava la qüestió de la continuïtat de la revelació: com i per qui hi havia un nou coneixement, ja sigui de la conducta correcta, del cosmos i del lloc de la humanitat en ell, de la justícia divina o de la història sagrada d'Israel. Ser revelat? I quina era la relació de #aqueix coneixement recentment revelat o descobert amb el que comunament es reconeixia com la Torà d'Israel?

Però un altre desenvolupament important, evidenciat ja en els Rotllos de la Mar Morta (1QS 6: 6-8; 8: 12-16), arriba a la seva plena expressió en la literatura rabínica primitiva: El mateix compromís amb l'estudi, ja sigui de la Torà mateixa o de la seva Les ampliacions autoritzades podrien en si mateixes ser experimentades com un acte redemptor del servei diví -una promulgació del pacte més que simplement el mitjà per al seu compliment- i això, idealment almenys, per a una societat en el seu conjunt i no sols per als seus escribes virtuosos.

3. Dominació estrangera i la seva terminació.Amb l'ajuda dels profetes clàssics, els retornats de Babilònia i els seus descendents van interpretar el seu Exili i Retorn en termes positius de pacte: Déu no sols havia castigat a Israel per la seva infidelitat, sinó que havia demostrat La seva pròpia fidelitat en emprar el rei persa Ciro per a redimir a un just. romanent i restablir-los a ells i a La seva casa a Jerusalem. Però aquests mateixos enteniments profètics van engendrar l'expectativa que el domini estranger, com l'exili estranger, aviat arribaria a la seva fi i el govern davídic seria restaurat (per exemple, Amós 9.11; Isaïes 11: 1), completant així el pla redemptor el començament del qual havia estat tan dramàticament experimentat. A mesura que passava el temps i un imperi governant era succeït per un altre (persa, macedoni, ptolemaic, selèucida i, finalment, romà), la pregunta "Quant temps més?" es va tornar encara més urgent. Quan les profecies semblen fallar, o almenys demorar-se, la primera resposta és reinterpretar-les. Així, quan el selèucida Antíoc IV va trastornar l'equilibri de l'autonomia religiosa i política jueva, el tumult consegüent va haver de ser col·locat dins de l'esquema profètic rebut: Gemegaire va predir 70 anys entre l'exili d'Israel i la vindicació final (Jer 25: 11-14; 29: 10) havia estat divinament descodificat com 70 setmanes d'anys per al vident exilio Daniel (Donen 9: 24-27) per a assenyalar aproximadament el temps de la Revolta Macabea. Llavors cauria el govern sirià, codificat a si mateix com la banya final de l'última de les quatre bèsties (Daniel 7), després de la qual cosa la salvació d'Israel seguiria immediatament (per a càlculs similars, veure Quan el selèucida Antíoc IV va trastornar l'equilibri de l'autonomia religiosa i política jueva, el tumult consegüent va haver de ser col·locat dins de l'esquema profètic rebut: Gemegaire va predir 70 anys entre l'exili d'Israel i la vindicació final (Jer 25: 11-14; 29:10). havia estat divinament descodificat com 70 setmanes d'anys per al vident en l'exili Daniel (Donen 9: 24-27) per a assenyalar aproximadament el temps de la Revolta Macabea. Llavors cauria el govern sirià, codificat a si mateix com la banya final de l'última de les quatre bèsties (Daniel 7), després de la qual cosa la salvació d'Israel seguiria immediatament (per a càlculs similars, veure Quan el selèucida Antíoc IV va trastornar l'equilibri de l'autonomia religiosa i política jueva, el tumult consegüent va haver de ser col·locat dins de l'esquema profètic rebut: Gemegaire va predir 70 anys entre l'exili d'Israel i la vindicació final (Jer 25: 11-14; 29:10). havia estat divinament descodificat com 70 setmanes d'anys per al vident en l'exili Daniel (Donen 9: 24-27) per a assenyalar aproximadament el temps de la Revolta Macabea. Llavors cauria el govern sirià, codificat a si mateix com la banya final de l'última de les quatre bèsties (Daniel 7), després de la qual cosa la salvació d'Israel seguiria immediatament (per a càlculs similars, veure 10) havia estat divinament descodificat com 70 setmanes d'anys per al vident exilio Daniel (Donen 9: 24-27) per a assenyalar aproximadament el temps de la Revolta Macabea. Llavors cauria el govern sirià, codificat a si mateix com la banya final de l'última de les quatre bèsties (Daniel 7), després de la qual cosa la salvació d'Israel seguiria immediatament (per a càlculs similars, veure 10) havia estat divinament descodificat com 70 setmanes d'anys per al vident en l'exili Daniel (Donen 9: 24-27) per a assenyalar aproximadament el temps de la Revolta Macabea. Llavors cauria el govern sirià, codificat a si mateix com la banya final de l'última de les quatre bèsties (Daniel 7), després de la qual cosa la salvació d'Israel seguiria immediatament (per a càlculs similars, verCD 1: 3-12; 1 En. 93: 9-10).

Així i tot, quin anava a ser el paper d'Israel en aquest drama diví que ara entra en el seu acte final? Per a aquells que van rebutjar les reformes helenizantes que se'ls van imposar des de dins i des de fora, hi havia essencialment dues alternatives: la revolta armada contra les forces helenizantes i sirianes (emfatitzada en 1 Macabeus), o resistència passiva i martiri enfront dels seus edictes (emfatitzat en 2 Macabeus). Però darrere d'aquesta elecció hi havia una pregunta més fonamental: Estava la història sagrada d'Israel totalment en mans divines, només Ell portant-la a la seva fi redemptora, emprant i acabant el govern estranger d'acord amb El seu pla? O va requerir alguna ajuda humana, una demostració de la disposició dels piadosos d'Israel per a desfer-se de les contaminants influències estrangeres enmig d'ells? La revolta dels macabeus, en el context de la trobada més aguda entre judaisme i hel·lenisme, va portar aquest dilema a la seva primera expressió clara. Totes dues respostes van suposar quese requeriria la intervenció divina per a portar els esdeveniments a la seva consumació redemptora; la pregunta era el paper humà requerit en una història sagrada que s'acostava ràpidament al seu tan esperat clímax.

Però una vegada més que el clímax es va retardar, i el seu retard es va fer encara més molest amb el govern de Roma a partir de 63 AC Encara que Roma conserva els rudiments de l'autonomia local, la desintegració de l'imperi hasmonea significava que el domini romà va pressionar més fort i més prop de casa en la seva presència administrativa i militar en Palestina, i especialment a Jerusalem. I atès que l'emperador romà era considerat una deïtat, la presència de la seva imatge en monedes, estàtues i estendards militars significava que la submissió a Roma afegia un insult religiós al mal polític. Una sèrie d'escaramusses i insurreccions, que van començar sota el govern d'Herodes (37-4 a. C. ) i es va estendre al llarg del període de governadors i procuradors romans. Aquests es van deure en part a la incompetència i insensibilitat dels governants romans i els seus agents, i en part a la creixent irritabilitat i impaciència de la població local. Però també per a figurar en la situació volàtil estaven les creixents divisions i tensions socioeconòmiques i religioses jueves internes, que sovint s'entrellaçaven amb el ressentiment contra el govern romà i l'anticipació de la seva fi.

Molts profetes autoproclamats, faedors de miracles i aspirants a reis (alguns exemples, dels quals només coneixem a Josefo, són els "sofistes" Judes i Matías, Judà el galileu que va fundar la "Quarta Filosofia", i un miracle profètic treballador anomenat Teudas) va aparèixer en l'escena; van aprofitar #aqueix sentiments populars anti-romans només per a ser eliminats, frustrant així les expectatives que s'havien dipositat en ells. Una de #aqueix figures podia haver estat Jesús de Natzaret, els seguidors de les quals, no obstant això, van mantenir i van transformar la seva fe en ell després de la seva crucifixió per Roma.

La ignomínia del domini romà, les implacables pressions de la divisió socioeconòmica i la intensificació del conflicte religiós intern van portar a molts a reflexionar sobre la naturalesa i els orígens del mal en un món que els havien ensenyat que havia estat creat i guiat per un Déu omnipotent i benvolent. L'esquema deuteronómico de recompensa i càstig ja no va proporcionar una explicació adequada. El sistema immunològic de sacrifici ja no estava a l'altura. Es van buscar diagnòstics i cures més radicals. Per a aquells per als qui la mateixa Roma va personificar la força mateixa del mal i les tenebres que van governar el món i baix les quals van sofrir, l'eliminació de #aqueix regla representaria molt més que un mer alliberament polític. Els 70 anys de domini babilònic de Jeremies, reinterpretats per Daniel per a estendre's a Síria com l'última de les bèsties iniqües,2 Baruc 38).

Una vegada més es van presentar tres alternatives de resposta humana: acomodació, resistència passiva i revolta activa. Segons Josefo, aquests tres camins van ser seguits respectivament per, entre altres, els fariseus, els esenios i els fanàtics. Amb el cessament dels sacrificis del Temple en nom de l'emperador romà en el 66 D. C. , els combustibles polítics, socioeconòmics i religiosos es van encendre, tant en la guerra amb Roma com en lluites internes igualment violentes, que van resultar després de 4 anys en la destrucció del Temple i la devastació de la seva ciutat, i després d'altres 4 anys en l'eliminació de l'última resistència jueva que quedava en Masada.

Una vegada més, alguns jueus van interpretar la catàstrofe com un preludi immediat de la fi, que aviat arribaria si només Israel tornés als termes de la Torà (2 Baruc), mentre que uns altres van aconsellar que els justos simplement haurien de romandre asseguts mentre s'executava l'inescrutable pla de Déu. el seu curs (4 Esdras). Per a uns altres, el fracàs total de la revolta i la destrucció de les seves expectatives engendrades, la pèrdua del centre expiatori d'Israel i la intensificació del domini romà amb les seves consegüents càrregues econòmiques, eren massa per a suportar. Alguns van ser portats a l'apostasia i altres a una renúncia dualista d'aquest món per a buscar la salvació personal en regnes d'un altre món.

Però per a molts, l'esperança que el derrocament de Roma en el pla de la història, seguit per la restauració de Jerusalem, el Temple i el govern messiànic davídic, va romandre molt viva, encara que temporalment diferida. A alguns els va semblar que #aqueix ajornament estava arribant a la seva fi en 132, quan una vegada més la violació per part de l'emperador romà Adriano de les sensibilitats religioses i polítiques jueves va provocar una important revolta jueva sota el càrrec religiós-militar de Simon Bar Kokhba (en realitat, Kosiba, sent la seva nom de guerre messiànic una interpretació de Núm 24,17), el lideratge de la qual i possibles èxits primerencs es van entendre en termes redemptors. Les desastroses conseqüències d'aquesta revolta fallida: la construcció d'un temple romà pagà en el lloc de l'antic temple jueu, la desjudaización de Jerusalem i la la Judea circumdant, una tremenda pèrdua de vides, i severes dificultats econòmiques – no sols va resultar en un canvi de població important (però de cap manera complet) a Galilea. També va conduir, sota un eventual lideratge rabínic, a un canvi igualment significatiu en l'actitud cap al govern estranger i el paper humà d'Israel en la història.

Els savis rabínics posteriors a Bar Kokhba van menysprear a Roma i el que representava, fins i tot quan es van acomodar a la realitat del seu govern. Si, en termes bíblics, Israel era Jacob i Roma era Esaú, llavors la seva lluita en l'úter de la història continuaria, però com una entre cultures en competència i no exèrcits. #Aqueix lluita eventualment acabaria amb l'èxit de Jacob trepitjant-li els talons a Esaú, però el temps per a #aqueix successió el determinaria Déu i no els humans.

No es tractava que Israel no tingués cap paper que exercir amb #aqueix fi, sinó més aviat que el seu paper es va concebre ara per a residir en el pla intern més que extern de la història. La seva vida interna, tant social com religiosa, va requerir una reestructuració radical i una reorientació d'acord amb el pla diví de la Torà (segons la interpretació rabínica). Fins i tot mentre s'acomodava a les realitats brutes del regne romà, Israel podia experimentar les alegries del regne celestial sintonitzant la seva vida col·lectiva amb les lleis i narratives de la Torà escrita interpretada en forma oral. La tasca d'Israel ara no era desfer-se del domini romà, sinó portar la seva vida col·lectiva sota el domini celestial; no per a reconstruir el Temple centralitzat, sinó per a modelar i freqüentar institucions descentralitzades (com la sinagoga) per al culte i l'experiència de la presència transcendent de Déu enmig de l'exili històric. Si bé Roma era malvada i eventualment seria eliminada, la batalla havia de deslliurar-se de manera més immediata amb la inclinació a fer el mal dins de cada persona. Les armes necessàries per a controlar #aqueix mal interior havien de ser brandades en la vida comunitària de l'estudi i la pràctica de la Torà. A mesura que l'imperi romà va declinar i va ser cristianitzat, els termes de la lluita i l'esperança de la seva eventual terminació van romandre essencialment iguals, però amb Esaú reinterpretat -com ho havien estat els 70 anys de Jeremies- per a referir-se ara a la cristiandat. la batalla havia de lliurar-se més immediatament amb la inclinació a fer el mal dins de cada persona. Les armes necessàries per a controlar #aqueix mal interior havien de ser brandades en la vida comunitària de l'estudi i la pràctica de la Torà. A mesura que l'imperi romà va declinar i va ser cristianitzat, els termes de la lluita i l'esperança de la seva eventual terminació van romandre essencialment iguals, però amb Esaú reinterpretat -com ho havien estat els 70 anys de Jeremies- per a referir-se ara a la cristiandat. la batalla havia de lliurar-se més immediatament amb la inclinació a fer el mal dins de cada persona. Les armes necessàries per a controlar #aqueix mal interior havien de ser brandades en la vida comunitària de l'estudi i la pràctica de la Torà. A mesura que l'imperi romà va declinar i va ser cristianitzat, els termes de la lluita i l'esperança de la seva eventual terminació van romandre essencialment iguals, però amb Esaú reinterpretat -com ho havien estat els 70 anys de Jeremies- per a referir-se ara a la cristiandat.

Bibliografia

Avi-Yonah, M. 1976. Els jueus de Palestina. Oxford.

Cohen, SJD 1987. Dels Macabeus a la Mishná. Biblioteca del cristianisme primitiu 7. Filadèlfia.

Collins, JJ 1984. The Apocalyptic Imagination. Nova York.

Fraade, SD 1990. De la tradició al comentari. Albany.

—. fc. De sacerdots, escribes i savis en l'època del Segon Temple. JBL .

Hengel, M. 1974. Judaisme i hel·lenisme. 2 vols. Filadèlfia.

Horsley, RA i Hanson, JS 1985. Bandits, Prophets i Messiahs. Minneapolis.

Knibb, DT. 1987. La comunitat de Qumran. Cambridge.

Levine, LI 1985. La classe rabínica en Palestina durant el període talmúdic. Jerusalem (en hebreu).

Levine, LI, ed. 1987. La sinagoga en l'antiguitat tardana. Filadèlfia.

Maccoby, H. 1988. Early Rabbinic Writings. Cambridge.

Neusner, J. 1981. Judaisme: L'evidència de la Mishná. Chicago.

Nickelsburg, GWE 1981. Literatura jueva entre la Bíblia i la Mishná. Filadèlfia.

Smallwood, EM 1981. Els jueus sota el domini romà. Leiden.

Stern, M. 1976-84. Autors grecs i llatins sobre jueus i judaisme. 3 vols. Jerusalem.

Stone, EM 1980. Escriptures, sectes i visions. Filadèlfia.

Stone, EM, ed. 1984. Escrits jueus del període del segon temple. CRINT 2. Assen i Filadèlfia.

Stone, M'I Satran, D., ed. 1989. Judaisme emergent. Minneapolis.

      STEVEN D. FRAADE

EL JUDAISME A EGIPTE

La connexió dels jueus amb Egipte es remunta al passat llunyà del 2n mil·lenni a. C.  El record de la captivitat i l'Èxode ha estat fonamental per als jueus al llarg dels segles i ha contribuït molt a la identitat del poble. No obstant això, l'evidència de l'assentament jueu a Egipte prové d'una època posterior (Davies i Finkelstein CHJ 1: 375-76). L'emigració va tenir lloc al voltant de l'any 600 a. C.  , augmentada per la captura de Jerusalem i la destrucció del Primer Temple pels babilonis en 587. La documentació d'aquesta emigració es troba en Jer 44:11: -Va arribar la notícia a Jeremies sobre tots els jueus que habitaven en la terra d'Egipte, en Migdol, en Tah’panhes, a Memfis i en la terra de Patros. . . "

—

A. Preludis     

B. El període hel·lenístic     

1. D'Alejandro a Ptolemeu VI     

2. De Ptolemeu VI a la conquesta romana     

C. El període romà     

D. Situació dels jueus     

—

A. Preludis

Una sèrie de papirs arameus del segle V trobats a l'illa Elefantina, enfront d'Assuan en el sud d'Egipte, ha revelat que hi havia una colònia militar de jueus a l'illa (Davies i Finkelstein CHJ 1: 376-400; Sayce i Cowley 1906; Sachau 1911; Portin 1986). Tenien un temple amb pilars de pedra i 5 portals de pedra. Hi havia un altar per als sacrificis al seu déu Yahu. A més, hi ha altres déus, com Anath i Bethel. Així, la religió d'aquests jueus tendia a ser sincretista, com ho pressuposa Jeremies en la paraula de Déu dirigida contra els jueus egipcis: -Per què em provoques a ira amb les obres de les teves mans, tornant encens a altres déus en el terra d'Egipte -(44: 8). El temple d'Elefantina existia abans que el rei persa Cambises envaís Egipte en el 525 a. C. 

Una ordre emesa per l'autoritat de Darío II en 419 AC instrueix a la colònia a celebrar la Festa dels Pans sense Llevat i probablement la Pasqua. Probablement també hi ha referències en l'ostraca que es troben al Dia de la Preparació i al Dissabte. Les relacions entre aquests jueus i els seus veïns van empitjorar, i l'any 410 a. C.  el sacerdot del déu egipci Khnum, el déu patró d'Elefantina, amb l'ajuda del comandant persa local, Waidrang, va incitar als egipcis a atacar als jueus. destrueix el seu temple i detingues tot sacrifici. Els jueus li van escriure a Bagohi, el governador persa de la Judea, i a uns altres, com el summe sacerdot de Jerusalem, Joḥanan.Una altra còpia va ser per als dos fills del governador samariano, Delaía i Selemías. En aquestes cartes van intentar aconseguir suport per a la restauració del temple. Es va autoritzar la reconstrucció del -altar del Déu del cel- per a poder oferir novament -l'ofrena i l'encens-. Per tant, no es va concedir permís per als sacrificis d'animals.

En el 404 a. C.  , Egipte es va rebel·lar contra els perses i va obtenir la independència. Una carta en la qual s'informa de l'adhesió dels reis neferitas d'Egipte, escrita en el 399 a. C.  , és l'últim document datat. El document més antic data del 495 a. C.  Per tant, aquests papirs brinden informació directa que cobreix un segle de la vida d'aquesta comunitat jueva, que va ser fundada en una data encara anterior.

Els jueus es van organitzar com una comunitat de temple combinada i una comunitat sociomilitar. Com a membres de la guarnició militar, els jueus van servir juntament amb els no jueus en el mateix destacament, però els líders eren no jueus, perses i altres ciutadans. El governador i el comandant de la guarnició exercien funcions tant civil-judicials com militars. Aquests semblen haver estat perses, i també la policia. Una persona amb un nom hebreu era ‘Anani l'Escriba (i) canceller en la cort del sàtrapa Arsames a Memphis. Encara que els líders d'Elefantina semblen no haver estat jueus, la guarnició com a tal ha d'haver estat predominantment jueva, ja que se la coneixia com "la força jueva". Els jueus tenien els seus propis sacerdots i altres líders que els representaven. Un dels líders tenia el nom de Jedaniah, qui estava a càrrec dels arxius comunals i els tresors del temple.

L'existència del temple jueu en Elefantina a Egipte, així com el temple samarità en el mont Gerizim, el temple d'Araq el-Emir a Transjordània i el temple d'Onias en Leontopolis a Egipte mostren que el programa deuteronómico d'adoració centralitzada i exclusiva en el temple de Jerusalem no es va posar en vigor entre els jueus de tot arreu. El temple i la colònia militar mongeta en Elefantina donen testimoniatge d'una rica varietat dins de la religió i la vida jueves en l'època d'Esdras i Nehemías. El seu origen s'ha relacionat amb l'afirmació de la Carta d'Aristeas.que els jueus van ser com a auxiliars per a lluitar en l'exèrcit del rei egipci Psammetichus contra el rei dels etíops. El governant al qual es fa referència és probablement Psammetichus I, que es va basar en gran manera en mercenaris estrangers en la seva lluita per unir a Egipte com a regne independent. Alguns dels jueus que van participar en la campanya contra els etíops podrien haver estat apostats en Elefantina.

No es pot traçar una línia corresponent de la història de la comunitat jueva d'Elefantina després de l'últim document datable del 399 a. C.  No s'ha trobat evidència traçable de la seva existència contínua. La comunitat podria haver estat treta de l'illa. En qualsevol cas, desapareix de l'escenari de la història.

B. El període hel·lenístic

1. D'Alejandro a Ptolemeu VI (332-181 a. C.  ). La història dels jueus sota el domini macedoni / ptolemaic es divideix en dos subperíodos, el regnat de Ptolemeu VI Filometor servint com a línia divisòria. Durant el període anterior al regnat de Ptolemeu VI Filometor (181-45 a. C.  ), els jueus es van establir en ciutats i en el camp i gradualment van créixer en número suficient per a formar comunitats pròpies dins de l'estructura general de la societat ptolemaica. El període des del començament de Ptolemeu VI Filometor fins a la conquesta romana (181-30 a. C.  ) va ser el temps en el qual els jueus a Egipte van florir plenament ( CPJ 1: 189).

Com a antecedent, és necessari esbossar el context polític general. Alexandre el Gran va conquistar Egipte en el 332 a. C.  i, després de la seva mort en el 323 a. C. , els seus generals superiors, els Diadochi, van formar un grup col·lectiu de governants. Un dels generals, Ptolemeu, era sàtrapa d'Egipte. Quan es va trencar el lideratge col·lectiu, l'imperi es va dividir en 3 parts principals: el regne d'Antigónida Macedònia, el regne selèucida en l'oest d'Àsia i el regne ptolemaic a Egipte.

Ptolemeu I, anomenat Soter, va aconseguir defensar la seva posició a Egipte i va fundar la dinastia ptolemaica. Egipte es va convertir en un regne "macedoni" independent, compromès en una dura lluita per a mantenir la seva independència i exercir un paper de lideratge en els assumptes del món hel·lenístic. Alexandria, la ciutat fundada per Alejandro, es va convertir en la capital, i a partir d'aquest NEn el centre d'Egipte, molt prop dels altres centres de la civilització grega, els Ptolomeos governaven el llarg i estret país creat pel riu Nil. Atès que els egipcis nadius consideraven als Ptolomeos com un govern estranger, malgrat totes les tradicions egípcies assumides per aquests governants, els Ptolomeos van emprar macedonis, grecs i persones d'altres nacions no egípcies en la seva administració i exèrcit. A més, molts presoners de guerra de diverses nacions van ser portats a Egipte com a esclaus (Rostovtzeff 1941, 1: 1-43, 255-422).

En el regne selèucida, va prevaler un sistema administratiu descentralitzat, construït sobre una reorganització de les antigues satrapies perses. El govern de l'Egipte ptolemaic, d'altra banda, es va convertir en una versió altament centralitzada i més implacablement eficient de l'antic sistema faraònic. Aquesta reorganització va tenir lloc principalment durant Ptolemeu I Soter ([323] 304-284 a. C.  ) i Ptolemeu II Filadelfo (284-246 a. C.  ). Tota la terra era possessió personal, la "casa" del rei. El primer home en l'estat al costat del rei van ser els dioketes, els qui van assumir la responsabilitat de totes les possessions i els ingressos del rei. Egipte s'havia dividit antigament en nomos i aquests en toparquías.la unitat administrativa local era el llogaret. Els principals oficials eren els estrategs militars i els oikonomos per als assumptes econòmics. Els principals funcionaris eren generalment grecs i macedonis (Hengel 1974: 1.18-9).

La trobada dels jueus amb l'Egipte hel·lenístic, per tant, va tenir lloc en el marc de les expansions militars i econòmiques dels Ptolomeos. Segons Josefo ( JW 2 §487; AgAp 2 §35) Alexandre el Gran va donar permís als jueus per a establir-se a Alexandria sobre la base dels mateixos drets que els grecs. Van rebre aquest favor d'Alejandro a canvi de la seva lleialtat cap a ell. Els informes de Josefo sobre això no semblen ser creïbles. Tenen un clar motiu apologètic i semblen estar compostes amb l'objectiu d'atribuir els privilegis concedits als jueus d'Alexandria al mateix Alejandro Magno. L'afirmació de Josefo sobre la igualtat de drets dels jueus i els ciutadans grecs d'Alexandria ha estat molt debatuda en recerques recents (Tcherikover 1966: 272; Kasher 1985: 2; CPJ 1, 1957: 1-3).

Josefo té informació més de confiança sobre la immigració de jueus de Palestina a Egipte durant el període intermedi dels successors d'Alejandro, els Diadochi (323-301 a. C.  ). Ptolemeu I va conquistar Palestina per primera vegada l'any 320 AC ; la va conquistar novament en el 312 a. C.  , 302 a. C.  i finalment en el 301 a. C.  És probable que en el curs d'aquestes guerres s'emportessin a Egipte nombrosos presoners jueus, com també es compta en la Carta d'Aristeas.(12-14). Segons Aristeas (12-27, 37), 100.000 jueus captius van ser portats a Egipte, dels quals 30.000 van ser col·locats en fortaleses, i la resta, és a dir, ancians i nens, Ptolemeu va lliurar als seus soldats com a esclaus. Ptolemeu II Filadelfo (284-246 a. C.  ) va atorgar amnistia i llibertat als esclaus.

Alguns jueus semblaven seguir a Tolomeo I voluntàriament, com ho exemplifica el summe sacerdot Ezequías i alguns dels seus amics que el van seguir. Josefo, basant-se en material d'Hecateo d'Abdera, compte que Ezequías i els altres jueus després de la batalla de Gaza, 312 a. C.  , van rebre per escrit les condicions vinculades al seu assentament i estatus polític, i van emigrar ( AgAp 1 §186-1889). El valor històric de l'informe de Josefo es discuteix entre els estudiosos. No obstant això, recerques recents han demostrat que les seccions de Josephus, AgAp1 §183-204, no presenti material d'un falsificador jueu, sinó informació derivada del treball de l'autèntic Hecateo, un contemporani d'Alejandro i Ptolemeu I (Kasher 1985: 2-3; Tcherikover 1966: 272-73 i 426-27 ). En un altre passatge, Josefo ( AgAp 1 §194) informa que després de la mort d'Alejandro, miríades de jueus van emigrar a Egipte i Fenícia a conseqüència de la condició pertorbada de Síria.

Els jueus es van establir en tot Egipte, a les ciutats i en el camp. Encara que vivien a Egipte, els seus llaços amb Jerusalem i Palestina es van mantenir fortes i la comunicació es va facilitar pel fet que durant uns 100 anys (301-198 a. C.  ) Palestina va ser una de les possessions estrangeres dels Ptolomeos.

Alguns llocs, com en Migdol, Tahpanhes, Noph / Memphis i la terra de Pathros (és a dir, el país S) estaven habitats per jueus des de l'època del profeta Jeremies (Jer 44: 1). L'assentament en diversos llocs del Baix Egipte està testificat per inscripcions, algunes de les quals provenen del segle III. Nombrosos papirs de mitjan segle III i posteriors, donen evidència de la població jueva als pobles i ciutats de Fayûm ( CPJ 1: 3). L'evidència de la presència jueva en l'Alt Egipte durant el segle III és escassa. L'existència d'una comunitat jueva en Elefantina en l'Alt Egipte fins al voltant del 400 A. C. , la referència de Jeremies a la terra de Pathros i la certificació d'ostraca d'assentaments jueus en el segle II A.C.indiquen que alguns jueus també van viure en #aqueix part del país durant el segle III a. C.  Aquesta conclusió està recolzada per l'evidència de l'existència d'una sinagoga en l'Alt Egipte ja en el segle III a. C.  ( CPJ 1: 3-4.8).

A més d'aquesta sinagoga en un lloc desconegut en l'Alt Egipte, se sap que van existir sinagogues del segle III en Schedia, Crocodilopolis-Arsinoe i Alexandrou-Nesos. Atès que les sinagogues eren centres de vida religiosa, política i cultural jueva, la referència a una sinagoga indica que hi havia una comunitat jueva organitzada en #aqueix lloc.

La inscripció en Schedia (Kafr ed Dauwar, 20 km a l'ES  d'Alexandria) conté la dedicació d'una sinagoga: -en honor al rei Ptolemeu i la reina Berenice, la seva germana i esposa i els seus fills, els jueus van construir la proseuche. "S'ha trobat una inscripció similar en Crocodilopolis-Arsinoe, la ciutat principal, la metròpoli, del districte de Fayûm (a uns 100 km al S del Caire):" en honor al rei Ptolemeu, fill de Ptolemeu i la reina Berenice, la seva esposa i germana i els seus fills, els jueus de Crocodilopolis (dedicats) el proseuche. -En Alexandou-Nesos, una altra ciutat del districte de Fayûm, un papir jurídic datat en 218 a. C. , conté una petició d'una dona anònima que es queixa que un jueu local, Dorotheos, li havia robat la capa. Ella informa que Dorotheos va fugir a la sinagoga sostenint el mantell. Per intervenció d'una persona anomenada Lezelmis, el mantell va ser dipositat en mans del verger de la sinagoga, Nikomachos, perquè el guardés fins que es jutgés el cas ( CPJ 1: 8, 239-41; CPJ 3: 141, 164; Kasher 1985: 138 , 144-46).

Quina va ser la naturalesa d'aquestes comunitats? La dedicació de les sinagogues al rei mostra que les comunitats jueves van reconèixer al rei i van ser reconegudes per ell. Les dedicatòries són en nom del sobirà regnant de la mateixa manera que les dedicacions paganes, però els jueus van evitar l'adoració directa al governant (Fraser 1972, 1: 226-27, 282-83, 298-99, cf. Philo, Gaium 137-38 , 141-42, 356-57; Jos. Ant 12 §67; Kasher 1985: 30, 257, n. 92). El reconeixement de la sinagoga per part del rei implicava que els havia donat als jueus un estatus legal com a comunitat, molt probablement en forma de politeuma.

Els colons de diversos grups ètnics es van organitzar en molts llocs com a tals politeumata. Tals comunitats a Egipte eren la politeumata d'idumeus, frigis, cretencs, licis, cilicios i beocios. L'estatus legal de tal politeuma no s'ha aclarit en tots els punts, però bàsicament va ser la confirmació per part del rei que a una comunitat ètnica se li permetia, dins d'uns certs límits, viure d'acord amb les seves lleis ancestrals. En el cas dels jueus, això significava el dret a viure d'acord amb les lleis de Moisès ( CPJ 1: 6-8; Tcherikover 1966: 299-301; Kasher 1985: 30, 41). És probable que el summe sacerdot Ezequías, que es va unir a Ptolemeu en el 312 a. C.  , va rebre l'acreditació  de tal politeuma,un esdeveniment que Josefo va citar a Hecateo com a relat: que Ptolemeu I va reunir jueus que estaven disposats a seguir-ho a Egipte i els vaig llegir un document: -Perquè ell posseïa (les condicions) del seu assentament i la seva constitució política (redactada) per escrit -( AgAp 1 §189). El rei selèucida Antíoc III també va usar una variant de la fórmula ‘viure d'acord amb les seves lleis ancestrals’ amb motiu de la conquesta de Jerusalem en 198 a. C.  ( CPJ 1: 7 i nota 19; Ant 12 §142). A més, en la Carta d'Aristeas 310 es denomina politeuma a la comunitat jueva d'Alexandria .

La comunitat jueva més gran d'Egipte era aquesta a Alexandria. La primera evidència autèntica de la presència de jueus a Alexandria la donen les inscripcions aramees i gregues de la necròpoli d'Ibrahamiya als voltants de la ciutat, probablement del regnat de Ptolemeu I o II ( CPJ 1: 3, n. 8 i CPJ 3: 138-39). La literatura alexandrina, especialment la traducció de la Bíblia al grec, dóna testimoniatge de la força i ​​vitalitat de la comunitat jueva d'Alexandria ja des del segle III a. C. 

Les principals ocupacions dels jueus a Egipte eren el servei militar i l'agricultura. Encara que els Ptolomeos es van identificar amb les tradicions faraòniques i altres tradicions egípcies, eren extraterrestres entre els egipcis nadius. Com es va assenyalar anteriorment, depenien, per tant, del poder de macedonis i altres militars no egipcis. En conseqüència, nombrosos jueus van servir en l'exèrcit com a soldats de servei o com a soldats de les reserves. Per a reduir el cost de mantenir un exèrcit i fer que les forces militars s'identifiquessin amb el govern, els Ptolomeos van adoptar la política d'instal·lar un gran nombre de soldats en colònies militars especials, on a canvi d'una parcel·la de terra de cultiu es van veure obligats a tornar. al servei actiu a comanda. Aquesta parcel·la de terra podia ser retirada i retornada a la possessió del rei, no obstant això, amb el temps,Cleruch’s ) fills. Els termes utilitzats per a designar tal colònia militar van ser katoikiai o cleruchies. ( CPJ 1: 11-15).

No hi ha evidència d'unitats militars jueves autònomes en el segle III a. C.  Josefo (JW 2 §487) informa que als jueus d'Alexandria se'ls va permetre prendre el títol de macedonis, la qual cosa probablement va significar que alguns jueus van servir en la unitat macedònia. No obstant això, no ha d'excloure's la possibilitat que hi hagués unitats o subunitats jueves separades en llocs on els jueus eren prou nombrosos com per a formar comunitats bastant grans, com en el Fayûm. (Kasher 1985: 40-48). Alguns jueus van servir com a oficials, com Eleazar, fill de Nicolaus, qui, segons una inscripció en el Fayûm, va servir com hegemon. Aquest terme generalment designava a un alt oficial següent en el rang dels estrategs ( CPJ 3: 163; Kasher 1985: 46).

L'altra ocupació principal dels jueus en el segle III a. C.  va ser l'agricultura. Havent rebut assignacions del rei, molts soldats eren al mateix temps agricultors. Altres jueus eren arrendataris, -pagesos del rei-, peons del camp, vinyaters, pastors, etc. Els jueus també ocupaven càrrecs en la policia i en l'administració governamental. Un jueu renegat, Dositheos, fill de Drimylos, va servir com un dels 2 caps del secretari real; més tard va ser cridat al càrrec sacerdotal més alt a Egipte: el de ser sacerdot en el culte del governant com el sacerdot epònim d'Alejandro i els Ptolomeos deïficats. Va servir durant els regnats de Ptolemeu III Euergetes I (246-21 AC ) i Ptolemeu IV Philopator (221-204 AC ), ( CPJ1: 230-36; Kasher 1985: 60).

A mesura que els jueus van penetrar a l'Egipte ptolemaic, l'hebreu i l'arameu van deixar gradualment de servir com a llengües parlades i literàries, especialment a Alexandria, però també cada vegada més en altres parts d'Egipte, com es veu en les inscripcions i papirs escrits en grec. Atès que a les comunitats jueves dins dels límits se'ls permetia seguir les lleis ancestrals, el coneixement de les lleis de Moisès era una necessitat fonamental per als jueus mateixos, i en un grau variable també per als seus sobirans i ocupadors, els diferents nivells de l'administració ptolemaica ( cf. Kasher 1985: 5; CPJ 1.31; Tcherikover 1966: 348).

La traducció grega de la Bíblia hebrea, la Septuaginta (la Traducció dels Setanta), probablement es va iniciar durant el regnat de Ptolemeu II Filadelfo (284-246 a. C.  ) i es va completar (amb l'excepció del llibre de Daniel) cap a mitjan Segle -2 a. C.  El grec parlat i escrit pels jueus reflectia els seus antecedents. La Septuaginta ( LXX ) conté molts hebraismes; i un culte grec, Cleomedes, es burla del rude dialecte popular que s'usa en les sinagogues. Els traductors van modificar fins a un cert punt el text hebreu, a vegades basant-se en algunes de les tradicions exegètiques actuals ( CPJ 1: 30-32; Tcherikover 1966: 348; Fraser 1972, 1: 689-90). La llegendària història de la traducció segons consta en la Carta d'Aristeas s'analitza a continuació.

La LXX va servir de base per a la literatura jueva alexandrina. Les peces conservades d'aquesta literatura del segle III es troben majoritàriament en Eusebio, Preparatio Evangelica. Eusebio tenia 5 fragments de Demetrio, i Clement d'Alexandria conserva un altre fragment més. Demetrio va escriure en el segle III a. C.  sota Ptolemeu IV Philopator (221-204 a. C.  ), probablement a Alexandria. La seva obra aparentment es va dir Sobre els reis de la Judea.Els fragments es referien principalment a la història patriarcal del Pentateuco LXX i probablement formaven part del prefaci d'un relat de la monarquia de la Judea. Formula la història bíblica en forma d'historiografia cronològica grega, corresponent a la presentació cronològica de la història egípcia pel sacerdot egipci Manetón, que també va viure en el segle III a. C.  L'objectiu que Demetrio i Manetón tenien en comú era demostrar la considerable edat de les respectives tradicions nacionals (Hengel 1974, 1: 69; Fraser 1972, 1: 690-94; Attridge 1984: 246-97; ANRW 2/20/1: 248-51). Demetrius també és un exegeta. Construeix el seu llibre sobre la LXX i planteja problemes exegètics i dóna respostes (cf. la forma exegètica de quaestiones et solutiones ).

Eusebio també ha conservat parts del drama L'èxode.escrit en trímetre iàmbic grec per un tal Ezequiel, d'altra banda desconegut. La tragèdia va cobrir la major part de la vida de Moisès en una versió que en la seva major part va seguir molt de prop la traducció de la Septuaginta, des del naixement de Moisès fins a l'Èxode amb l'encreuament del Mar Roig, la destrucció dels egipcis i el tancament amb una descripció. de l'oasi Elim. Una desviació notable del text de la LXX es troba en un diàleg entre Moisès i el seu sogre, en el qual Moisès descriu un somni. En el seu somni, Moisès és transportat al cim del Sinaí, on veu un tron gegantesc i sobre ell, Déu mateix en aparença humana. Déu li demana que s'acosti al tron, li dóna el ceptre, el senti en el tron i el corona. Des del tron, Moisès contempla l'univers sencer. Segons la interpretació, Moisès farà que s'aixequi un gran tron, i ell mateix dominarà als mortals. A més, veurà totes les coses del present, el passat i el futur.

Els fragments posen èmfasis en la Pasqua i expressen una comprensió còsmica de l'existència jueva. La reialesa còsmica de Moisès implica un reclam per part de la nació jueva de ser el governant del món. En conseqüència, els egipcis enemics que van lluitar contra els jueus van ser destruïts. La tragèdia mostra com un jueu egipci empra la forma literària grega per a interpretar l'autocomprensió jueva. La tragèdia es va escriure durant la segona meitat del segle III o la primera meitat del segle II AC (Nickelsburg 1984: 125-30; Fraser 1972, 1: 707-8; Cf. Borgen 1984: 267-68). Vegeu EZEQUIEL EL TRAGEDIANO.

El sacerdot egipci Manetón va aconsellar a Ptolemeu I Soter sobre la religió nativa, i en la seva història d'Egipte també va interpretar l'Èxode del poble hebreu. Els va representar barrejats amb una multitud de leprosos egipcis i altres, que per diverses malalties van ser condemnats al desterrament d'Egipte. El treball de Manetón reflecteix l'hostilitat dels egipcis cap als estrangers, i especialment cap als jueus ( AgAp 1 §229; 2 §1-15; ANRW 2/20/2: 41-52; Fraser 1972, 1: 508-9). Al mateix temps, la seva polèmica contra els jueus testifica el fet que ja representaven un factor important en la societat egípcia.

2. De Ptolemeu VI a la conquesta romana (181-30 a. C.  ). Els jueus d'Egipte no sols van consolidar les seves posicions durant el període que va des de Ptolemeu VI Filometor (181-145 a. C.  ) fins a la conquesta romana en el 30 a. C.  , sinó que es van convertir en una força militar i política considerable. El rerefons va ser l'afebliment del govern ptolemaic des de la mala gestió de l'economia egípcia per part de Ptolemeu IV Philopator i Ptolemeu V Epífanes (204-181 a. C. )). Les relacions ptolemaiques amb els egipcis nadius es van deteriorar, fomentant revoltes locals. A més, la política exterior dels selèucides a Antioquia es va tornar més agressiva i van estar constantment en l'ofensiva militar. Les disputes familiars i les intrigues cortesanes van esgotar la força de la dinastia ptolemaica des d'endins. Quan els reis ptolemaics van demanar ajuda a Roma, el nou poder a Occident, Egipte es va convertir gairebé en un client de Roma. En 198 AC Antíoc III (222-187 AC ) va conquistar Palestina, i en 170 AC Antíoc IV Epífanes (175-164 AC ) va envair Egipte, però va haver de retirar-se després de l'ultimàtum que li va donar l'enviat romà Popilius Laenas (Tcherikover 1966: 73 -89; Rostovtzeff 1941, 2: 705 i 871; WilsonBID 2: 55-56; Fraser 1972, 1: 119-20).

Quan la relació entre Jerusalem i els ocupants selèucides es va posar tibant, es van desenvolupar simpaties pro ptolemaiques a la ciutat, i poc abans de la revolta macabea de 167, molts jueus van emigrar a Egipte. D'especial importància és l'emigració d'Onías de la família sumo sacerdotal de Jerusalem.

Segons Josefo ( JW 1 §33 i 7 §423), el summe sacerdot de Jerusalem, Onías III, va fugir a Egipte durant la persecució d'Antíoc IV Epífanes (175-164 a. C.  ) en 175 a. C.  Per contra, Josefo va presentar una altra versió ( Ant 13 §62 i 12 §387) en el qual va relacionar l'emigració a Egipte amb el nomenament d'Alcimo com a summe sacerdoci a Jerusalem, al voltant del 162-160 a. C.  Quan Onías IV es va adonar que les autoritats selèucides havien aconseguit abolir el dret de la seva família al summe sacerdoci, va partir per a Egipte. A Egipte va trobar un aliat en Ptolemeu VI Filómetro. VA Tcherikover, després d'haver analitzat els passatges detalladament, va arribar a la conclusió que el relat d'Antiguitats  de Josefo és el més de confiança (Tcherikover 1966: 228-31; 276-77; Kasher 1985: 7).

Onías IV i els seus fills Helkias i Hananiah van tenir una carrera notable a Egipte. Onías era sacerdot i guerrer i se li va assignar un paper important en el contraatac de Ptolemeu VI contra el poder amenaçador dels selèucides. Onías i els seus seguidors jueus van formar una força militar d'una certa grandària, i es van establir en el districte de Leontopolis a uns 190 quilòmetres a l'ES d'Alexandria. L'assentament s'identifica avui com Tel el-Yehoudieh, a 3 km al S de l'actual Shibin el Qanatir. Onias va construir un temple, i l'àrea al llarg de l'Eramas  del delta del Nil es deia "la Terra d'Onías". L'assentament i el temple probablement van ser construïts alguns anys després que Onías i els seus seguidors haguessin emigrat a Egipte; és a dir, quan Onías s'havia guanyat la reputació de bon general i havia organitzat al seu voltant una força jueva de valor militar. VA Tcherikover suggereix que la data de la fundació de l'assentament militar (katoikia) podria haver estat algun temps abans de la mort de Ptolemeu VI Filometor en 145 a. C.  (Tcherikover 1966: 277-80; CPJ1: 2 i 19-21). La ubicació d'aquest centre militar era estratègicament important, i el fet que als jueus se'ls assignés la defensa d'una àrea tan sensible durant uns 100 anys indica la seva forta posició en la política ptolemaica (Kasher 1985: 7-8). La seva aliança amb els governants ptolemaics també va demostrar que estaven a favor d'un govern centralitzat i volien diferenciar-se dels egipcis nadius.

No obstant això, les moltes intrigues i conflictes dins de l'afeblida dinastia ptolemaica van causar problemes. En el conflicte entre Ptolemeu VI Filometor i el seu germà menor, Ptolemeu VII Euergetes II (Physcon), el poder de la població va augmentar i, durant un segle, la població, especialment a Alexandria, va jugar un paper decisiu i desastrós en la política egípcia. La mort de Ptolemeu VI Filometor en 145 va deixar a la reina Cleopatra II i al seu fill enfrontar-se a Ptolemeu VII, que governava Cirene. Onías, el seu amic Dositeo i els soldats jueus eren la força principal en suport de Cleopatra. No obstant això, la reina no va poder resistir a Ptolemeu VII Euergetes II i es va veure obligada a casar-se amb ell. Després va governar com a rei des del 145-116 a. C.  Ptolemeu VII es va tornar contra els partidaris del difunt Filometor. En conseqüència, va perseguir els jueus. Josefo compte que quan es preparava per a atacar a Onías, Ptolemeu VII va decidir exterminar als jueus del país i va ordenar que fossin llançats nus i encadenats als peus dels elefants borratxos. Els elefants, no obstant això, van deixar als jueus intactes i van atacar als homes del rei, matant a molts d'ells. Quan el rei va veure que els jueus no estaven ferits, es va penedir de la seva mala intenció. Els jueus van instituir una festa en memòria d'aquest dia de salvació ( AgAp 2 §53-55). La història, encara que llegendària, probablement es basa en una versió d'algun perill real (Fraser 1972, 1: 1 i 121; Tcherikover 1966: 282; CPJ 1: 21-22).

La relació entre Ptolemeu VII i els jueus es va normalitzar, com ho demostra el fet que li dediquessin sinagogues. Tal moviment del rei podria haver estat impulsat per les nombroses revoltes dels nadius egipcis i un malestar en la població grega d'Alexandria.

Quan va morir Ptolemeu VII, la seva neboda-emmanilla, Cleopatra III va regnar des del 116 al 101 a. C.Cleopatra va triar al seu fill menor, Ptolemeu X Alexandre I, com a corregent. Els alexandrins la van obligar a deposar-ho i permetre que el fill major, Ptolemeu IX Lathyrus, compartís el seu tron. En la tensió i els conflictes posteriors entre la reina, els seus fills i la població, el control de la reina sobre la capital i el país es va basar en gran manera en el suport lleial dels jueus. Els fills d'Onías IV, Helkias i Hananiah, van ser nomenats alts oficials en l'exèrcit de la Reina. Josefo compte que Cleopatra va nomenar els dos generals jueus "al capdavant de tot l'exèrcit". Encara que probablement una exageració, la declaració dóna testimoniatge de la seva posició de lideratge en l'exèrcit també més enllà de les unitats jueves (Ant 13 §349). Quan Ptolemeu IX Latiro, havent fugit a Xipre, va dur a terme una campanya contra la seva mare amb ajuda dels selèucides,CPJ 1: 23 i CPJ 3: 141-42; Tcherikover 1966: 283).

Els líders jueus no eren simplement partidaris militars de la Reina, també la van influenciar en les seves decisions polítiques. Quan Cleopatra va ser a Palestina en els anys 104-102 AC contra els selèucides i Ptolemeu IX Lathyrus, alguns dels seus consellers li van recomanar que traís al seu aliat, el rei Janneus, i s'apoderés del país. Hananías va dir: "Vull que sàpigues que aquest greuge al rei convertirà a tots els jueus que habiten en el teu regne en els teus enemics" ( Ant13 §354). A més, aquest incident mostra que Hananías, encara que pertanyia a una família de summes sacerdots de Jerusalem, va reconèixer al govern asmoneo i no va tractar de tornar a Jerusalem i el seu temple. El germà d'Hananiah, Helkias, havia mort en una de les batalles lliurades en Palestina (Tcherikover 1966: 283-84; Kasher 1985: 11).

El fill menor de Cleopatra, Ptolemeu X havia estat cridat a Alexandria l'any 107 AC i va ser el seu co-regent, fins que la va matar en 101 AC Ptolemeu X va ser expulsat en el 89 AC pel poble d'Alexandria, l'exèrcit, i el seu major germà, Ptolemeu IX Lathyrus, conegut com Soter II, qui va guanyar el suport dels alexandrins a causa de la popularitat de la seva esposa, Berenice IV. En el 88 AC sembla haver-hi hagut una persecució dels jueus a Alexandria, però no es coneixen més detalls (Kasher 1985: 12; Fraser 1972, 1: 123-24).

Durant la meitat del segle des de la mort de Ptolemeu IX Lathyrus (Soter II) en el 80 a. C.  fins a la mort de Cleopatra VII en el 30 a. C.  , els conflictes entre els alexandrins i els Ptolomeos van continuar gairebé sense interrupció. Josefo compte dos incidents en els quals els jueus van estar directament involucrats. El primer va tenir lloc durant el turbulent regnat del -titella- romà Ptolemeu XI Auletes. En el 58 a. C.  es va veure obligat a abandonar la ciutat, i en el 55 a. C.  el procònsol romà de Síria, Gabinus, la cavalleria del qual estava al comandament de Marco Antonio, va marxar a Egipte per a restaurar a Ptolemeu XI Auletes en el tron. La custòdia de Pelusium en NE Egipte estava en mans jueves i, gràcies a la interferència de l'amic de Roma, Antipater, l'home fort de Jerusalem, els jueus van permetre que els romans passessin per Pelusium sense cap obstacle i entressin a Egipte (Tcherikover 1966: 284; Kasher 1985: 12-13). .

De manera similar, la guarnició jueva de Pelusio va cedir a la pressió de Jerusalem en el 48 a. C.  , quan Juli Cèsar es trobava a Alexandria en una situació molt desfavorable. Quan el rei Mitrídates de Pèrgam va ser amb tropes auxiliars per a treure'l, al principi es va trobar amb l'oposició de la guarnició jueva en Pelusium. Antipater els va mostrar als jueus una carta del summe sacerdot, Hircano II, i els va persuadir que canviessin la seva lleialtat i fins i tot que li proporcionessin a Mitrídates els subministraments necessaris per al viatge (Tcherikover 1966: 284; Smallwood 1976: 37-38).

Encara que la reina egípcia Cleopatra VII tenia destacades habilitats de lideratge, el regnat de la dinastia ptolemaica s'acostava a la seva fi. El romà Antonio i la reina egípcia van ser derrotats per Octavio en la batalla d'Actium en el 31 a. C.  , i Antonio i Cleopatra van acabar les seves vides posteriorment. Els romans van annexar Egipte en el 30 a. C.  i ho van convertir en província. Havia començat una nova era.

En aquest període més gloriós dels jueus egipcis pel que fa a la història política, què se sap sobre la seva vida religiosa i cultural?

Diverses sinagogues s'esmenten en inscripcions d'aquest període ( CPJ 1: 139-40; Schürer HJP¹ 3/1: 47-50):

(a.) Es fa referència a dues sinagogues a Alexandria: una d'Hadra, datada en el segle II a. C.  ("a Déu, l'Altíssim … el recinte sagrat i el proseuche i els seus accessoris"); i un de la quarta Gabbary de SW Alexandria, datada el 37 AC ( -En honor de la reina i el rei, al gran Déu que escolta l'oració, Alypos va fer el proseuche l'any 15, Mecheir…-).

(b.) Dues inscripcions en Atribis en la part S del Delta estan probablement per a ser datada en el segle 2d BC ( -En honor al rei Ptolemeu i la reina Cleopatra, Ptolemeu fill de cap Epikydes de policia i els Judios en Atribis (dedicat ) el proseuche al Déu suprem -, i- En honor al rei Ptolemeu i la reina Cleopatra i els seus fills, Hermeas i la seva esposa Filotera i els seus fills (van donar) aquest lloc per a asseure's per al proseuche  -).

(c.) Dues inscripcions testifiquen la presència de sinagogues en el Delta W, totes dues datades entre 143 i 117 a. C.  Una està en Xenephyris (-En honor al rei Ptolemeu i a la reina Cleopatra la seva germana i la reina Cleopatra la seva esposa, els jueus de Xenephyris ( construït) la porta d'entrada del proseuche  quan Theodoros i Achillion eren prostatai ), l'altre està en Nitriai (-En honor al rei Ptolemeu i la reina Cleopatra la seva germana i la reina Cleopatra la seva esposa, els benefactors, els jueus en Nitriai (dedicats) el proseuche i els seus accessoris -).

(d.) Quant a l'Alt Egipte, s'ha trobat un gran nombre d'ostraca en la rodalia de Tebes amb noms hebreus inscrits en ells. La majoria d'aquests ostraca es refereixen als regnats de Ptolemeu VI Filometor (181-45 a. C.  ) i Ptolemeu Euergetes II (145-16 a. C.  ) ( CPJ 1: 194-226).

Així, la població jueva es va estendre per tot Egipte. En general, les sinagogues servien com a centres comunitaris. Una excepció d'especial interès és el temple d'Onias i la Terra d'Onias. En Leontopolis (Tell el-Yehoudieh) en el nomo d'Heliopolis, s'ha trobat un gran nombre d'epitafis jueus. Es creu que les restes del temple d'Onias es van identificar en el mateix Tell. Originalment, probablement estava destinat a competir amb el Temple de Jerusalem i expressar el rebuig del seu summe sacerdot. Més tard, aquesta afirmació sembla haver estat modificada, de manera que la guarnició jueva de Pelusio en el 48 a. C.  va acatar la carta del summe sacerdot de Jerusalem, Hircano II, i va permetre que l'exèrcit de Mitrídates travessés la ciutat ( JW 1 §33; 7 §436; Schürer HJP¹1/3: 145-47; Tcherikover 1966: 275-84; Kasher 1985: 119-35; CPJ 3: 145-63). Per als jueus egipcis en general, no hi ha evidència que el temple d'Onías s'hagi convertit en una alternativa seriosa al temple de Jerusalem ( CPJ 1.45).

Josefo compte que Onías li va demanar a Tolomeo que construís un temple perquè pogués adorar a Déu a la manera dels seus pares. El temple va ser construït seguint el patró del Temple de Jerusalem. Així, el temple d'Onías mostra que els qui li pertanyien accentuaven la continuïtat amb les tradicions de Jerusalem ( JW 1 §33; Ant 12 §389, en contradicció amb JW7 §425-32; vegeu també Kasher 1985: 132-35; Hayward 1982: 429-43). Josefo també transmet la seva necessitat de legitimació per a tenir un temple a Egipte. Ho van basar en una predicció del profeta Isaïes, com s'indica en una carta que suposadament Josefo havia escrit Onías: -Perquè això és en veritat el que va predir el profeta Isaïes: ‘Hi haurà un altar a Egipte per al Senyor Déu, ‘i moltes altres coses semblants va profetitzar sobre aquest lloc -. La referència és a Isa 19: 18-19. Onías era summe sacerdot i guerrer, i la comunitat jueva de la Terra d'Onías era un assentament militar. Tenien un temple i una fortalesa, i van rebre ajuda de Déu en la seva activitat militar ( Ant 13 §65 i 68).

La principal comunitat jueva d'Egipte, la d'Alexandria, va continuar expressant les seves conviccions religioses en formes literàries. A aquest període pertanyen Aristóbulo, la Lletra d'Aristeas i els Oracles Sibil·lins 3. Aristóbulo provenia d'una família de summes sacerdots i va viure en l'època de Ptolemeu VI Filometor (181-145). El seu treball té la forma d'un diàleg exegètic, on respon a les preguntes plantejades pel rei ptolemaic (Borgen 1984: 274-79; 1987a: 8-9). Veure també ARISTOBULUS.

L'autor de la Carta d'Aristeas, dirigida al germà d'Aristeas, Filócrates, es presenta com un cortesà grec de Ptolemeu II Filadelfo. Parla d'una sèrie d'esdeveniments relacionats amb la traducció grega de la Torà. Segons Let. Aris. la traducció va tenir lloc durant la primera part del regnat de Ptolemeu II Filadelfo, i va ser realitzada per 70 erudits jueus enviats pel summe sacerdot de Jerusalem a comanda del rei Ptolemeu. La data en què es va escriure la carta és incerta, però pressuposa l'existència de la traducció LXX. És probable una data a mediats o la segona meitat del segle II A. C. i, malgrat la seva pròpia afirmació d'haver estat escrit per un no jueu, un jueu ha d'haver estat l'autor real ( ANRW20/2/1: 83-85; Fraser 1972, 1: 698-704; Kasher 1985: 208-11). Veure també ARISTEAS, LLETRA DE. Els Oracles Sibil·lins també usen una figura pagana com a mèdium, la profetisa anomenada Sibil·la. Sib.Or. 3 en la col·lecció estàndard és jueu. El seu corpus principal s'ha datat en l'època de Ptolemeu VI Filometor (181-145 a. C.  ) (Collins 1984: 365-71).

Aquests llibres tenen diverses característiques en comú. Tots expressen una actitud positiva cap als governants ptolemaics: Aristob. té un diàleg exegètic amb el rei Ptolemeu. Aristeas compte com el rei Ptolemeu II Filadelfo vol còpies de llibres jueus per a la seva biblioteca i com entreté als erudits jueus. En Sib. O. 3 un rei ptolemaic, probablement Ptolemeu VI Filometor o el seu successor anticipat, rep el suport d'un Messies virtual (3: 162-95, 652-56; Collins 1984: 366-67). Veure també ORACLES SIBYLLINE.

Els 3 llibres posen èmfasis en el que jueus i gentils tenen en comú. Tant Aristóbulo com Aristeas estan d'acord que quan els poetes i filòsofs grecs parlen de "Zeus", es refereixen al veritable Déu a qui adoren els jueus. De manera similar, en 2 inscripcions jueves de l'època ptolemaica trobades en l'Alt Egipte, Pa, com el déu universal, sembla identificar-se amb el Déu dels jueus (Hengel 1974, 1: 264). La Sibil·la (3: 97-161) es basa en mites i llegendes que eren familiars per als gentils. Al mateix temps, els 3 llibres exalten als jueus, la seva filosofia i religió i expressen un sentiment de superioritat jueva. Aristóbulo afirma que la filosofia jueva, que es troba en les lleis de Moisès, té molts punts d'acord amb els grecs, els filòsofs i els legisladors dels quals van aprendre de Moisès. El pagà Aristeas fa que el rei Ptolemeu expressi la seva admiració pel Temple jueu, el culte, saviesa i lleis; els savis jueus superen als filòsofs en la seva saviesa. La Sibil·la fa un anomenat als grecs perquè s'abstinguin de la idolatria i l'adulteri, i profetitza que persones de tots els països enviaran regals i adoració en el Temple de Jerusalem. Els jueus porten el lideratge moral de la raça humana.

Deixar. Aris. i especialment els Oracles Sibil·lins critiquen la idolatria. Deixar. Aris. contrasta a l'únic Déu, el Creador, amb els ídols i la idolatria dels egipcis. La Sibil·la ofereix una crítica molt aguda als romans i grecs per la seva idolatria i adulteri. També en els fragments d'Aristob.  hi ha una declaració similar: Orfeu i Aretus, en les cites donades, no tenien conceptes sants de Déu ja que usaven noms politeistes del Déu Únic. Tots dos Let. Aris. i Sib. O. 3 presenten les opinions de les comunitats jueves per a les quals Jerusalem i el seu Temple eren el centre. Aristeas descriu el temple i el seu culte, la ciutat i el camp, i compte els obsequis al temple del rei Ptolemeu.Germà. O. 3 mostra un gran interès en el Temple de Jerusalem. Els grecs poden evitar el desastre enviant sacrificis al temple jueu. La gent de tots els països vindrà confessant els seus pecats i reconeixerà al Déu que és adorat en el Temple de Jerusalem.

Tots dos Let. Aris. i Sib. O. 3 s'ocupen de la política. Aristeas retrata la reialesa ideal i els ideals del seu govern. La Sibil·la idealitza a Ptolemeu VI Filometor, i en tot el llibre emfatitza la guerra. Els jueus juguen un paper en algunes de les accions militars, encara que s'expressa l'esperança d'una vida de pau al voltant del Temple de Jerusalem.

De diferents formes, els escrits es posicionen en 2 fronts. D'una banda, van en contra dels aïllacionistes jueus, d'altra banda, eviten l'assimilació i l'apostasia en emfatitzar la lleialtat a algunes marques distintives del judaisme, com el Temple de Jerusalem i les normes jueves. A més, Aristeas defensa les observances jueves, com les lleis dietètiques; Aristóbulo glorifica el dissabte i parla de la celebració de la Pasqua.

Un altre llibre d'aquest període, Sobre els jueus de l'historiador Artapanus, és més sincretista (Fraser 1972: 1. 704-6; Attridge 1984: 166-68). Artapanus probablement va escriure el seu llibre a Alexandria en el segle II a. C.Els fragments conservats per Eusebio i Clement parlen d'Abraham, José i Moisès. La seva preocupació és similar a la d'Aristóbulo, Aristeas i la Sibil·la: entreteixeix elements jueus i no jueus per a glorificar al poble jueu. Reflecteix un ambient egipci fora dels cercles hel·lenístics relacionats amb l'administració ptolemaica. Artapanus descriu a Moisès com el pare de la civilització egípcia, inclosa l'organització política del país. Fins i tot es veu a Moisès com el pare de la religió politeista egípcia, i els sacerdots egipcis li atorguen honors semidivinos. Se'n diu Hermes (= Thoth) perquè ha interpretat les lletres sagrades de l'escriptura jeroglífica. A més, es descriu a Moisès com un guerrer reeixit contra els etíops, al comandament d'un exèrcit pagès.

Artapanus mostra parentiu amb Ezequiel el Tragediano en donar-li atributs divins a Moisès, però ho fa de manera sincrética. En la seva glorificació de Moisès i en la seva versió de la salvació dels jueus en l'Èxode, Artapanus s'oposa directament al relat antijueu de Moisès que va donar el sacerdot egipci Manetón.

Així, la literatura del període comprès entre Ptolemeu VI Filometor i la conquesta romana reflecteix la tensió dins de les comunitats jueves amb una àmplia gamma d'actituds des de l'assimilació fins a la separació. Típic de la literatura és l'intent de combinar pràctiques jueves distintives amb una fusió d'idees jueves i gregues o idees jueves i egípcies. S'emfatitza la superioritat de la religió jueva i, en el temps de la fi, la nació jueva exercirà un paper destacat entre les nacions.

C. El període romà

En molts aspectes, la transferència al domini romà va significar una discontinuïtat amb el passat ptolemaic ( CPJ 1: 55-65; Tcherikover 1963: 1-8; Kasher 1985: 18-20). La capital ptolemaica s'havia convertit en una ciutat provincial de l'Imperi Romà. El prefecte romà en el pretorioReemplazó a Ptolemeu i la seva cort en el palau. Les legions romanes van reemplaçar a l'exèrcit ptolemaic multiètnic. D'ara endavant, els recursos d'Egipte i Alexandria havien de servir a les necessitats i objectius dels nous governants i la seva base d'operacions, Roma. No obstant això, la victòria d'Augusto havia posat fi a la dinastia ptolemaica que havia demostrat ser incapaç de governar amb eficàcia. Al principi, per tant, la conquesta romana va significar una nova vida per a una administració en decadència. El resultat va ser el progrés econòmic. A part del nomenament del prefecte, Augusto i els seus primers successors només van canviar el necessari per a controlar la burocràcia i fer-la més eficient.

Filó conta que Augusto va confirmar els drets de la comunitat jueva a viure d'acord amb les seves lleis ancestrals ( Flacc 50 i Gaium 152-58). No obstant això, van entrar en una nova situació en àrees importants. Van ser eliminats com a factor militar juntament amb l'exèrcit ptolemaic en el seu conjunt, a pesar que la seva comprensió de ser dependents del govern central els havia portat a canviar la seva lleialtat de la dinastia ptolemaica als romans. No obstant això, van ser els grecs els que els romans van utilitzar en la seva administració i als qui van donar privilegis. El problema era com distingir als grecs dels no grecs entre la població bastant mixta d'Egipte. En 4-5 a. C.  es va decidir que el criteri era l'educació en el gimnàs.

Alguns jueus van continuar la tradició de Dositeo, Onías, Helkias i Hananías i tenien alts càrrecs en el govern del país, ara en l'administració romana. Els exemples més destacats van ser el germà de Filó, Alejandro i el seu fill, Tiberi Alejandro. Alejandro era alabarca,la qual cosa probablement significava que era superintendent personalitzat en el costat E del Nil. També va ser administrador de la propietat d'Antonia, mare de l'emperador Claudio. Tiberi Alejandro va aconseguir els alts càrrecs de procurador de Palestina, prefecte d'Egipte, oficial de major rang en l'exèrcit de Tito en la guerra jueva i probablement prefecte de la guàrdia a Roma. Alejandro es va mantenir fidel al judaisme i va donar el bany d'or de les 9 portes del pati del temple a Jerusalem. El seu fill, Tiberius Alexander, va abandonar la seva religió ancestral, igual que Dositheus, fill de Drimylos, en el segle III a. C.  ( CPJ 1: 49, n. 4; CPJ 2: 188-90; Smallwood 1976: 257-59; Kasher 1985 : 347).

En general, va resultar més difícil per als jueus complir amb els requisits per a ingressar a llocs governamentals, encara que Filó indica que encara era possible, ja que amonesta als jueus que persegueixen l'educació sense cap motiu més alt que el desig d'un càrrec sota els governants (Tcherikover 1963 : 14-15; Borgen 1981: 122-29; Mendelson 1982: 44-46; Borgen 1984: 254-56; ANRW 21/2/1: 115-17).

Durant el període comprès entre el 30 AC i AD 117, tres aixecaments armats i revoltes demostren que la situació dels Judios d'Egipte s'estava deteriorant i avançar cap al seu extermini: l'aixecament armat en la mort de l'emperador Cayo Calígula en l'ANUNCI  DE 41; l'impacte de la guerra dels jueus en Palestina en les tensions a Egipte, 66 i 70-73 DE L'ANUNCI ; i la revolució messiànica suïcida de Judios en Cirene i Egipte en els anys AD 115-17.

Quines van ser les causes i circumstàncies d'aquests tràgics fets? La raó principal de la crisi en 38-41 ANUNCI va ser el creixent conflicte entre els Judios i els grecs, i l'aplicació de Cayo Calígula del culte a l'emperador (Philo, FLACC ; Gaium; Campana 1926: 14-30; Smallwood 1976: 237-50 ; CPJ 1, 1957: 65-74; ANRW 21/2/1: 429-36). Els grecs volien una fallada del prefecte Flaccus sobre la qüestió constitucional de l'estatus jueu a la ciutat, i van aconseguir que Flaccus emetés un edicte que convertia als jueus en "estrangers i extraterrestres". Ara eren estrangers sense dret de domicili i sense dret a tenir una administració pròpia sota la direcció del consell d'ancians.

Flaccus va emetre aquest edicte després que les forces antijueves explotessin la visita del rei jueu Agripa en col·locar a un llunàtic anomenat Carabas amb túniques reals en el gimnàs i saludar-lo com a rei en una escena burleta. Després, la multitud va clamar per la instal·lació d'imatges de l'emperador en les sinagogues. Va seguir un cruel pogrom. Els jueus van ser conduïts junts a un gueto, i els membres del consell d'ancians jueus van ser arrestats i torturats tan severament que alguns van morir. Una ambaixada de 5 persones, encapçalada per Filó, va ser enviada a Roma amb el propòsit d'explicar-li a Cayo Calígula els drets tradicionals de la comunitat jueva. Els grecs van enviar una contraembajada, encapçalada per l'escriptor antijueu Apion. La missió de Philo va ser un complet fracàs.

De sobte, la situació va canviar. En L'ANUNCI 41, Gayo Calígula va ser assassinat i Claudio el va tenir èxit. Els jueus d'Alexandria van iniciar un aixecament armat contra els grecs i van rebre ajuda de jueus d'Egipte i Palestina. La intervenció romana va posar fi al conflicte i Claudio va emetre un edicte retornant als jueus els drets que tenien abans que comencés el pogrom, restablint el politeuma i protegint les sinagogues. La lluita davant l'emperador va continuar. Finalment va resoldre les qüestions en una carta ( CPJ2: 36-55; Bell 1976: 1-37). Va confirmar els drets dels jueus, va reprendre a tots dos grups ètnics per la seva participació en els disturbis a Alexandria i va prohibir als jueus participar en les activitats del gimnàs i rebre educació en el gimnàs. Claudio va declarar explícitament que els jueus vivien "en una ciutat que no era la seva".

En l'ANUNCIO66  La polis grega d'Alexandria volia que l'emperador Neró cancel·lés els drets dels jueus a la ciutat. En el mateix any, Neró va decidir reconèixer la sobirania exclusiva de la polis grega en Cesarea Marítima sobre tots els residents de la ciutat, cancel·lant així els drets de la comunitat jueva. Segons Josefo, diversos jueus van entrar en l'amfiteatre d'Alexandria, on els membres de la polis deliberaven sobre el tema d'una ambaixada que s'enviaria a Neró. Els grecs van intentar capturar als jueus, es van apoderar de tres d'ells i se'ls van emportar per a cremar-los vius. Això va despertar a tota la comunitat jueva que va intentar calar foc a l'amfiteatre. El prefecte romà, el nebot de Filó, Tiberi Alejandro, va aixafar la revolta jueva. Els soldats van matar als jueus, van cremar i van saquejar les seves cases. Els jueus van intentar oposar-se a les tropes romanes amb armes, però van ser totalment derrotats. Segons Josefo, 50.000 jueus van ser assassinats (CPJ 1: 78-79).

No obstant això, l'estructura de la comunitat jueva no va ser abolida. El consell d'ancians com a institució va romandre intacte. En l'ANUNCI  73 alguns guerrillers jueus, els Sicarii, van fugir de Palestina a Egipte i van instigar als jueus egipcis a rebel·lar-se sota el lema "Cap senyor sinó Déu". Després que els Sicarii van matar a alguns dels jueus moderats de rang, els líders del consell d'ancians d'Alexandria van convocar una assemblea general i van acusar els Sicarii de causar problemes perillosos. L'assemblea es va apoderar de 600 Sicarii en l'acte. Els Sicarii que van escapar a Egipte van ser arrestats i portats de retorn a Alexandria. Tots van ser executats pels romans. A més, els romans, tement que els jueus tornessin a unir-se en accions revolucionàries, van demolir el temple d'Onías. Això indica que aquest temple encara era un centre de judaisme militant ( JW 7 §409-20 i 433-36).

La revolució suïcida en L'ANUNCI 115-17 va involucrar als Judios a Alexandria i Egipte, en Cirene, i a Xipre ( CPJ 1: 89-90; Tcherikover 1963: 28-32; Hengel 1983: 655-86; Smallwood 1976: 397). Els jueus "com sacsejats per un fort esperit rebel", van atacar als seus veïns grecs i egipcis. Al principi els jueus van sortir victoriosos, però després van començar a sofrir derrotes; quan es va convertir en una guerra amb els romans, van ser aixafats. Tots els que van participar en la guerra van lluitar per a exterminar a l'enemic.

La revolta jueva va ser de caràcter messiànic. El seu objectiu era destruir als pagans i els seus temples politeistes i establir el control jueu de tota l'àrea, probablement també amb l'objectiu final d'alliberar a la Judea i Jerusalem de l'ocupació romana. L'objectiu era la liquidació del règim romà i la creació d'una nova comunitat jueva, la tasca de la qual era inaugurar l'era messiànica. En Cirene va aparèixer un messies jueu, el rei Loukuas-Andreas (Hengel 1983: 655-86).

La revolució va ser aixafada per les legions romanes. En molts llocs, la població jueva va ser aniquilada gairebé per complet. La gran sinagoga, així com altres sinagogues i edificis a Alexandria i en tot Egipte van ser demolits. Alguns jueus, pel que sembla principalment a Alexandria, van sobreviure, però la força dels jueus egipcis s'havia trencat per sempre. D'aquesta manera, els més de 700 anys d'assentament i història jueus a Egipte pràcticament havien arribat a la seva fi, i la vida jueva a Egipte va trigar més d'un segle a despertar.

D. Situació dels jueus

Després d'aquesta revisió històrica, s'han de fer alguns comentaris addicionals respecte a l'estat de les comunitats jueves.

Philo declara que hi havia un milió de jueus residents a Alexandria i el país des del pendent cap a Líbia fins als límits d'Etiòpia ( Flacc 43). Van treballar en moltes professions ( CPJ 1: 48-55). A Alexandria hi havia moltes sinagogues escampades per tota la ciutat. Una de les sinagogues era més gran i més bella que les altres ( Gaium 134-35; cf t. Sukk. 4: 6; b. Sukk. 516; j. Sukk. 5: 55a; Kasher 1985: 349-51). Dels 5 barris d'Alexandria, 2 es van dir jueus perquè la majoria dels jueus els habitaven. En les altres seccions de la ciutat hi havia molts jueus escampats (Philo Flacc 55). Els papirs, ostraca i inscripcions també donen testimoniatge de l'estatge jueu en tot Egipte en els períodes ptolemaic tardà i romà primerenc ( CPJ 3: 197-209).

L'organització de les comunitats jueves va variar en diferents llocs. A Alexandria hi havia una corporació unida de la gran comunitat jueva. Segons la Carta d'Aristeas, la comunitat jueva va formar un politeuma al cap del qual es trobaven ancians i líders. Des de l'època d'Estrabón (al voltant del 63 AC fins a un cert temps després d'AD  21) va haver-hi un ethnarch al capdavant. Estrabón defineix la seva funció: "Governa al poble i adjudica judicis i supervisa contractes i ordenances com si fos el cap (arcont) d'un estat sobirà" (Stern 1976: 278). Segons Philo ( Flacc 74), un genarca, que presumiblement era idèntic alethnarch, va morir quan Magius Màxim era convertir-se en prefecte d'Egipte per segona vegada en L'ANUNCI 11-12. En #aqueix moment Augusto va reintroduir un consell d'ancians, la gerusia, que va assumir el lideratge, encara que el càrrec d'etnarca  no sembla haver estat abolit. El grau d'autonomia dels jueus alexandrins podia haver estat possible pel fet que Alexandria d'Augustus no tenia un ajuntament (Stern 1976: 280; Kasher 1985: 254-55).

Probablement existien formes similars d'organització en els llocs d'Egipte on les comunitats jueves eren de grandària suficient. Per tant, el politarca jueu de Leontopolis podia haver estat l'equivalent de l'etnarca  d'Alexandria (Kasher 1985: 127). Per descomptat, el lideratge militar sacerdotal de la Terra d'Onías li va donar a aquesta comunitat una distinció pròpia durant l'època d'Onías IV i els seus fills.

Tant en el període ptolemaic com en el període romà, els drets dels jueus d'Egipte es basaven en general, com ja s'ha demostrat, en la fórmula que se'ls permetia viure i governar d'acord amb les seves lleis i costums ancestrals. Les implicacions i aplicacions d'aquesta fórmula depenien, no obstant això, de la interacció entre les comunitats jueves, les autoritats polítiques i els altres grups del país.

Uns certs drets eren comunament reconeguts: adorar al seu Déu; posseir i reunir en sinagogues com a propietat comunitària; per a guardar el dissabte i celebrar les festes de la Lluna Nova, de la Pasqua / Pans sense Llevat, de les Setmanes, el Dia de l'Expiació, la festa dels Tabernacles, etc. (Philo Spec Leg II: 39-222; cf Gaium 116-18 ). La celebració de les altres festes, com la celebració de la Septuaginta en Pharos (Philo Vita Mos II: 41-42) i la celebració de la festa en memòria del seu alliberament quan Ptolemeu VII Euergetes II (Physeon) desitjava matar-los. per elefants (Schürer HJP² 3/1: 145).

No obstant això, van existir tensions en alguns d'aquests punts. Filó es refereix a un prefecte romà que va intentar obligar als jueus al fet que li prestessin servei en dissabte i d'aquesta manera acabar amb la llei del setè dia i altres lleis ( Somn 2 §123-32). D'altra banda, va haver-hi jueus que van internalitzar el significat de les observances fins a tal punt que no van complir amb els costums i regulacions externes (Philo Migr 89-93; Borgen 1984: 260-61; 1987b).

Un punt específic en les seves lleis que els romans els van permetre seguir va ser el dret a pagar l'impost que es transmetrà al Temple de Jerusalem ( Gaium 311-17 ; Ant 14 §216 i 16 §160-66; Rajak 1985: 23) . Estrabón, el Talmud i un papir donen testimoniatge de l'existència d'institucions legals mongetes a Egipte, basades en l'oficina d'etnarca  i / o el consell d'ancians. Segons Estrabón, l'etnarca  presidia els tribunals i supervisava els contractes. La supervisió dels contractes és confirmada indirectament pel papir que registra el registre d'un contracte de préstec entre dos jueus d'Alexandria en el 13 a. C.  en l'oficina de registres jueus (Stern 1976: 280-82; t. Pe˓a 4: 6;t. Ketub. 3: 1; CPJ 2: 8-10). Finalment, l'etnarca  va supervisar la implementació dels edictes de les autoritats romanes (Applebaum 1984: 474).

En aquest context, és un problema que, segons els papirs trobats en Abusir el-Meleq (aproximadament 130 km a l'ES d'Alexandria), els jueus en gran manera van recórrer a tribunals no jueus tant en l'època ptolemaica com en la romana. La raó sembla ser que la jurisdicció del tribunal jueu no era obligatòria, almenys no en casos de caràcter general. A més, els documents legals de Fayûm en els segles III i II AC mostren que els jueus usaven lliurement les lleis hel·lenístiques de l'Egipte ptolemaic. M. Stern suposa que l'organització jueva i la llei encara no estaven establertes en #aqueix assentaments militars en #aqueix moment ( CPJ 1: 32-36; CPJ 2: 1-24; Stern 1976: 280-82).

En alguns aspectes, els jueus tenien un estatus més favorable o almenys igual al dels ciutadans "grecs" d'Alexandria. Als jueus se'ls va permetre tenir el seu propi consell d'ancians, mentre que als ciutadans grecs se'ls va negar un consell corresponent (Lewis 1985: 29). En cas de càstig corporal, els jueus van ser castigats amb el mateix tipus de flagel·lació que els ciutadans grecs (Philo Flacc 78-80).

En altres àrees, la situació dels jueus era menys favorable. Augustus va introduir un impost de capitació, el laographia, pagable per la població masculina d'Egipte entre les edats de 14 i 60 o 62 anys ( CPJ 1: 59-65; Smallwood 1976: 231-34). Els ciutadans grecs d'Alexandria estaven exempts, mentre que els membres grecs de les capitals, les metròpolis, dels nomos, pagaven una tarifa reduïda. El criteri per a aquesta concessió va ser l'educació grega, i des d'AD4/5  els -membres del gimnàs- van ser reconeguts com a classe. Els jueus a Egipte en general van ser classificats com no grecs i van ser obligats a pagar l'impost. Aquells que van poder demostrar que complien amb el criteri per a la ciutadania grega van ser tractats com els grecs. Això va augmentar la tensió entre grecs i jueus, i va ser una de les causes del conflicte a Alexandria l'any 38 D. C.

Després de la destrucció del Temple de Jerusalem l'any 70 D. C.  i la victòria dels romans en la guerra jueva , es va fundar l'impost jueu, fiscus Judaicus . Els jueus havien de pagar l'impost pagat prèviament al Temple de Jerusalem al Templa de Júpiter Capitolino. Aquest impost era una càrrega addicional més enllà dels altres impostos que s'aplicaven als jueus a Egipte ( CPJ 1: 80-82). Al llarg dels períodes ptolemaic i romà va existir un delicat equilibri entre la negativa dels jueus a reconèixer els atributs divins dels caps d'estat polítics i la seva expressió d'acceptació lleial del seu govern. La dedicació de les sinagogues al cap d'estat polític està documentada per troballes arqueològiques per a membres de la dinastia ptolemaica, però no per als emperadors romans, pel que fa a Egipte. Filó, en Gaium 133, compte, no obstant això, que en les sinagogues es van col·locar inscripcions i emblemes honorífics en honor dels emperadors (cf. Flacc48-49; Smallwood 1970: 220-21). Després de l'adhesió de Cayo Calígula, la comunitat jueva d'Alexandria va expressar la seva lleialtat en aprovar una resolució en honor de Cayo. No obstant això, Flaccus no va remetre aquesta resolució a Cayo Calígula ( Flacc 97-103). Filó elogia a Augusto per ordenar que es duguessin a terme diàriament sacrificis d'holocaustos sencers a les seves expenses en el temple de Jerusalem com a tribut al Déu Altíssim ( Gaium 157-317). Aquest delicat equilibri entre l'autoritat política dels emperadors i el reclam exclusiu del culte monoteista de la nació jueva es va alterar quan Cayo Calígula va exigir que es col·loquessin imatges de l'emperador en les sinagogues i en el Temple de Jerusalem ( Flacc 41-50; Gaium 134-35, 188, 203, 346).

Durant el període ptolemaic tardà i el període romà primerenc, la producció literària dels jueus egipcis va aconseguir el seu apogeu. A més de les obres monumentals de Filó, la Saviesa de Salomó, el Tercer Llibre dels Macabeus i els Oracles Sibil·lins 5 semblen pertànyer a aquests 200 anys.

La saviesa de SolomonSolomon va ser escrit probablement en algun moment entre 200 AC i l'ANUNCI  DE 50, el més probablement durant el segle 1 AC (Schurer HJP²1/3: 568-79; Nickelsburg 1981: 175-85). El tema central és l'opinió que la Saviesa còsmica de Déu es busca i se dóna a conèixer al Rei d'Israel, Salomó, i es veu que actua en la història d'Israel i la seva adoració al Déu Únic. L'alliberament de Déu dels justos i la seva guerra contra els impius és el tema de la primera part (Sab 1: 1-6: 11). Aquest "llibre d'escatologia" està emmarcat per exhortacions dirigides a governants, reis i jutges. En la segona part, -el llibre de la saviesa- (Sab 6: 12-9: 18), el rei, escrivint en primera persona, dirigeix l'atenció dels seus col·legues reals al seu propi exemple, com a cercadors de la saviesa de Déu. En la tercera part, Saviesa de Salomó 10-19, les benediccions de la pietat i la maledicció de la impietat es veuen en els diferents destins dels israelites i els egipcis en la història bíblica.

El llibre Saviesa de Salomón Salomón descriu el significat còsmic de l'existència jueva; interpreta el paper universal d'Israel, representat aquí pel rei, presumiblement Salomón; i ataca la idolatria egípcia sobre la base del monoteisme d'Israel. Alguns conceptes filosòfics grecs han estat "conquistats" i fets per a servir a l'autocomprensió jueva i la ideologia imperial jueva.

El Tercer Llibre dels Macabeus és un romanç etiològic probablement escrit al començament del període romà per a explicar un festival ja existent i proporcionar munició als jueus d'Alexandria en la seva lluita contra els grecs residents (Schürer HJP² 3/1: 537- 42 amb crítiques a Kasher 1985: 211-32; Nickelsburg 1981: 169-72). La base principal del llibre sembla haver estat una llegenda etiològica més antiga, registrada per Josefo en AgAp 2 §5. Com ja es va dir anteriorment, segons aquesta llegenda, Ptolemeu VII Physcon va llançar als jueus, que feien costat a Cleopatra, abans que els elefants borratxos. Aquests, en canvi, es van tornar contra els amics del rei, i el rei va canviar els seus plans.

En 3 Macabeus, aquesta història sembla haver estat traslladada a l'època de Ptolemeu IV Philopator i entreteixida amb els problemes que van enfrontar els jueus quan #aqueix rei volia que els jueus i altres adoressin a Dioniso com a condició per a atorgar-los la ciutadania plena. El llibre ofereix suport a l'opinió que els jueus tenien un estatus intermedi superior al dels egipcis nadius, però inferior al dels ciutadans plens d'Alexandria. El rei va eliminar els privilegis dels jueus i els va degradar al rang de nadius. El seu estat anterior era el d'un politeuma étnicoen l'exili, "adorant a Déu i vivint d'acord amb la seva llei, es van mantenir apartats en matèria de menjar". Tenien el Temple de Jerusalem com el seu centre religiós. Amb la condició que entressin en el culte real de Dioniso, podrien obtenir la ciutadania plena. El resultat final va ser que el rei va emetre una carta de protecció per als jueus a tots els governadors de les províncies i va permetre que els jueus donessin mort a apóstatas entre el seu propi poble.

Les nombroses obres de Philo reuneixen molts dels elements que es troben en la literatura anterior (Borgen 1984: 233-82; ANRW 2/21/1: 98-154):

(1) L'avaluació positiva dels governants ptolemaics, que es troba en la Carta d'Aristeas, en Aristóbulo, i els Oracles sibil·lins 3, també és expressada per Filó en la seva lloança del rei Ptolemeu II Filadelfo ( Vita Mos II: 28-31) i la seva avaluació positiva dels reis ptolemaics en Gaium 138-39. Estén aquesta visió positiva als governants romans Augusto i Tiberi ( Gaium141-61). Aquesta actitud positiva està condicionada al seu reconeixement dels drets dels jueus a viure d'acord amb les lleis dels seus avantpassats ​​i a adorar a l'únic Déu. En conseqüència, Cayo Calígula i el prefecte Flac estan sota el judici de Déu per haver llevat els privilegis dels jueus i el seu intent d'obligar-los a adorar a l'emperador (Stemberger 1983: 43-48; Borgen 1987b: 275-76).

(2) Filó continua l'enfocament vist especialment en la Carta d'Aristeas, en Aristóbulo i la Saviesa de Salomón Salomón per a interpretar les lleis de Moisès i l'existència jueva en general per mitjà de les idees i tradicions religioses gregues. Segons Filó, la filosofia autèntica és formulada per Moisès, i la filosofia grega conté elements d'aquesta veritable filosofia i en alguns punts es deriva dels ensenyaments de Moisès.

(3) L'aguda polèmica contra el culte politeista expressada en escrits com els Oracles Sibil·lins 3, la Saviesa de Salomó i 3 Macabeus també es troba en els escrits de Filó. Philo fins i tot advoca per la pena de mort per als renegats que s'executen en l'acte, la qual cosa correspon a l'assassinat d'apóstatas jueus segons 3 Macc. ( Spec Leg I: 54-55 i 315-16; Alon 1977: 112-24).

(4) El paper universal del poble jueu és un tema central en la literatura jueva a Egipte. Segons Filó, Moisès va ser nomenat rei d'una nació destinada a oferir oració per sempre en nom de la raça humana ( Vita Mos I: 149; cf. Spec Leg I: 97; Gaium 3-4). La traducció de les lleis de Moisès al grec va donar a conèixer les lleis còsmiques de Déu al món de parla grega. Altres pobles han començat a honrar aquestes lleis, i Filó expressa el desig i l'esperança que arribarà el moment en què totes les nacions deixaran de costat els seus costums ancestrals i honraran només les lleis de Moisès ( Vita Mos II: 43-44).

La qualitat de vida de la nació jueva quan s'adhereixen als principis còsmics que els donen les Lleis de Moisès portarà la victòria sobre els seus enemics, i la nació jueva serà el cap de totes les nacions ( Praem 79-172). Filó afavoreix l'assoliment d'aquest objectiu per mitjans pacífics, però no exclou la possibilitat d'una guerra militar ( Virt 22-50; Praem 93-95). Fins i tot es basa en l'expectativa d'un rei guerrer escatològic, que serà un emperador mundial jueu ( Praem 95 i Vita Mos 1 §290, basat en LXX Num 24: 7). A més, els jueus de la diàspora tornaran a la seva terra natal ( Praem 164-65). El propi Filó oscil·la entre la guerra militar i l'espiritual, però dóna testimoniatge de l'existència d'una escatologia militant en la comunitat jueva, idees que probablement van inspirar als jueus a prendre les armes davant la mort de Cayo Calígula en el 41 D. C.  i en les revoltes d'AD.  66 i AD 115-17.

(5) Filó continua la tendència trobada en els escrits anteriors d'emfatitzar la superioritat de la nació jueva. L'èmfasi de Filó en el paper donat per Déu a la nació jueva suggereix que no sols va lluitar per la igualtat de drets per als jueus, sinó que va afirmar que l'anomenat dels jueus era ser la nació principal amb altres nacions com a vassalls ( ANRW 2 / 21/1: 109-11).

(6) Filó atesta de la continuació dels atacs ideològics dels jueus per part dels no jueus. Els seus tractats De confusione linguarum i De mutatione nominum defensen les Lleis de Moisès i les institucions jueves contra els apóstatas que tendeixen a burlar-se. I en Apologia pra Iudaeis defensa als jueus contra atacs i crítiques similars a la interpretació negativa de Moisès per part de l'historiador egipci Manetón i altres. Per tant, Filó conta que va haver-hi persones que van abusar de Moisès com a impostor i xerraire xerraire ( Apol. Dj. 6: 2).

Referent a això, ha d'esmentar-se que Josefo contra Apión, les Actes antijueves dels màrtirs alexandrins i els escrits gnòstics proven que hi havia un ampli corrent de tradició, actituds i literatura antisemites a Egipte. La polèmica jueva contra aspectes de la cultura pagana i contra alguns dels altres grups ètnics, com els egipcis, va anar a vegades puntual. Per tant, el Sib.Or. 5, escrit a la fi del segle I D. C. , és obertament hostil als gentils a Egipte i Roma (Schürer HJP² 3/1: 595-608; Kasher 1985: 327-45; ANRW 2/21/1: 340-41 ; Collins ANRW20/2/1: 436-38; Tcherikover 1963: 1-32; Hengel 1983: 655-85). Apareixerà un salvador escatològic, els adversaris seran destruïts i apareixerà una Jerusalem gloriosa.

L'expansió jueva per mitjans ideològics i pacífics va ser derrotada per la persecució dels jueus d'Alexandria l'any 38 D. C. i l'edicte posterior de Claudio: els jueus havien d'acontentar-se amb els seus privilegis establerts en una ciutat que no era la seva ( CPJ 1: 69- 74; CPJ 2: 36-55; Smallwood 1976: 246-50).

En conseqüència, la crida universal dau per Déu a la nació jueva no podria complir-se per mitjans pacífics. L'escatologia militarista era l'alternativa, i la revolució feroç en AD 115 va ser el resultat lògic. L'establiment d'un imperi jueu per la via militar va fracassar, no obstant això, i va conduir lloc a la destrucció desastrosa en L'ANUNCI 117 en lloc d'una nova era amb la nació jueva com el cap.

Bibliografia

Alon, G. 1977. Jueus, judaisme i el món clàssic. Jerusalem.

Applebaum, S. 1974. L'organització de les comunitats jueves en la diàspora. Pàgines. 464-503 al poble jueu en el primer segle, ed. S. Safrai i M. Stern. CRINT 1/1. Assen.

Attridge, HW 1984. Historiografia. Pàgines. 157-84 en Stone 1984.

Bell, HI 1926. Juden und Griechen im Römischen Alexandreia. BAO 9. Leipzig.

—. 1976. Jueus i cristians a Egipte. Westport, CT.

Borgen, P. 1981. Pa del cel. NovTSup 10. Leiden.

—. 1984. Filó d'Alexandria. Pàgines. 233-82 en Stone 1984.

—. 1987a. Aristóbulo i Filó. Pàgines. 7-16 en Filó, Juan i Pablo: Noves perspectives sobre el judaisme i el cristianisme primitiu, ed. P. Borgen. BJS 131. Atlanta.

—. 1987b. Philo, Luke i Geografia. Pàgines. 273-85 en Philo, John and Paul: New Perspectives on Judaism and Early Christianity, ed. P. Borgen. BJS 131. Atlanta.

Collins, JJ 1984. The Sibylline Oracles. Pàgines. 357-81 en Stone 1984.

Fraser, PM 1972. Ptolemaic Alexandria. 3 vols. Oxford.

Hayward, R. 1982. El temple jueu de Leontopolis. JJS 33: 429-43.

Hengel, M. 1974. Judaisme i hel·lenisme. 2 vols. Londres.

—. 1983. Messianische Hoffnung und politischer -Radikalismus- in der -Jüdisch-hellenistischen Diaspora. – Pàg. 655-86 en Apocalipsi en el món mediterrani i el Pròxim Orient, ed. D. Hellholm. Tubinga.

Kasher, A. 1985. Els jueus a l'Egipte hel·lenístic i romà. Tubinga.

Lewis, N. 1985. La vida a Egipte sota el domini romà. Oxford.

Mendelson, A. 1982. Educació secular en Filó d'Alexandria. Vol. 7 en Monografies de l'Hebrew Union College. Cincinnati.

Nickelsburgh, GWE 1981. Literatura jueva entre la Bíblia i la Mishná. Filadèlfia.

—. 1984. La Bíblia reescrita i ampliada. Pàgines. 89-156 en Stone 1984.

Portin, B. 1968. Arxius d'Elephantine. Los Angeles.

Rajak, T. 1985. Drets jueus a les ciutats gregues sota el domini romà. Pàgines. 19-35 en Aproximacions al judaisme antic 5: Estudis sobre el judaisme i el seu context grecoromà, ed. W Green. BJS 32. Atlanta.

Rostovtzeff, M. 1941. La història social i econòmica del món hel·lenístic. 2 vols. Oxford.

Sachau, E. 1911. Aramäische Papyrus und Ostraka aus einer jüdischen Miltitärkolonie zu Elephantine. 2 vols. Leipzig.

Sayce, A i Cowley, AE 1906. Papirs arameus descoberts en Assuan. Londres.

Smallwood, EM 1970. Philonis Alexandrini Legatio ad Gaium. 2d ed. Leiden.

—. 1976. Els jueus sota el domini romà. Leiden.

Stemberger, G. 1983. Die Römische Herrschaft im Urteil der Juden. Erträge der Forschung 195. Darmstadt.

Stern, M. 1976. D'Herodoto a Plutarc. Vol. 1 d'autors  grecs i llatins sobre jueus i judaisme. Jerusalem.

Stone, M., ed. 1984. Escrits jueus del període del segon temple. CRINT 2/2. Assen.

Tcherikover, V. 1963. La decadència de la diàspora jueva a Egipte en el període romà. JJS 14: 1-32.

—. 1966. La civilització hel·lenística i els jueus. Filadèlfia.

      P EDER BORGEN

[36]

JUEUS A ÀFRICA DEL NORD

Els segells hebreus prehel·lenístics trobats en Zliten (Tripolitania en W Líbia) i en Cyrene ( E Líbia), també una àmfora inscrita amb lletres hebrees en Busetta (Tripolitania) suggereixen la presència de jueus en el nord d'Àfrica  abans de la conquesta ptolemaica de Cyrenaica. Els jueus de Jerba i Boreion, de fet, van reclamar assentaments des de l'època de Salomó. Els jueus, probablement colons militars, van ser introduïts en el nord d'Àfrica per Ptolemeu Lagos a la fi del segle IV a. C.  , ocupant les reserves reals. Una dels nous llogarets jueus podia haver estat Kafarodis ( "llogaret nou" heb ). S'ha identificat un assentament paramilitar jueu en Ein Targhuna. L'element jueu en Cirene va ser influenciat per la revolta asmonea a la Judea; el libro2 Macabeus, dels quals només queda un resum, va ser obra del Cireneo Jason. En el 2d segle AC , quan N Àfrica es va reunir amb Egipte ptolemaic (145 AC ), una nova ona de Judios va entrar a la regió.

A principis del segle   I A. C., les 5 ciutats de Cyrenaica (Cyrene, Barka, Berenice, Teucheira, Ptolemais) es van independitzar i els contractistes romans es van fer càrrec de les terres reals com a xais d'ovelles. L'expansió S sota els Ptolomeos havia provocat un declivi en l'agricultura, ja que els libis del S ja no podien moure N en l'estiu amb els seus ramats, el fem dels quals es va perdre per a l'agricultura de les fèrtils muntanyes. Els ramats dels contractistes romans van restringir encara més als conreadors libis, i els colons jueus de les terres reals van sofrir i probablement van ser desallotjats.

Una part considerable de la població jueva vivia en Cirene, Berenice (Bengasi), Apolonia, Ptolemais, Barka i Teucheira. Hi ha proves de l'existència de sinagogues en Cirene, Berenice i Boreion; la comunitat acomodada de Berenice també posseïa un amfiteatre per a l'assemblea, i la comunitat estava administrada per una junta d'arconts. Apolonia i Ptolemais han produït inscripcions funeràries jueves. Una sèrie de tombes jueves amb Gk inscripcions s'han estudiat en Teucheira, revelant una comunitat pobra de baix nivell cultural, que també va sofrir una alta taxa de mortalitat infantil. Alguns dels habitants posseïen la ciutadania romana i era perceptible una certa influència líbia. Aquesta comunitat podia haver arribat a Teucheira des d'Egipte a la fi del segle II a. C. , quan un petit grup sembla haver estat educat en el gimnàs de la ciutat. Les inscripcions conegudes cessen en 94 CE Alguns joves Judios van ser admesos en els gimnasos de Cirene i Tolemaida al final del segle 1 AC , i un fill de Jason Elazaros ocupava un càrrec important en l'administració de Cirene durant el regnat de Neró.

A la fi del segle I A. C., els cireneos es van esforçar per evitar que els jueus transmetessin l'impost de mitjà siclo degut al Temple de Jerusalem. El govern romà va anul·lar l'oposició de la ciutat, i dels procediments és evident que els jueus de Cirene eren no ciutadans privilegiats exempts de l'impost que normalment pagava #aqueix classe. L'any 73 D. C., un activista extrem, Jonathan, que havia fugit de la Judea, va aparèixer en Cirene i va iniciar un moviment antiromà. Els jueus més rics van advertir al governador i el moviment va ser reprimit, però el governador va aprofitar l'oportunitat per a executar a 3.000 jueus rics i confiscar les seves propietats. Aquest acte va aplanar el camí per a la revolta; en 115 D. C.allí va esclatar el gran aixecament jueu que va durar 3 anys i va arrasar Cirene, Egipte, Xipre i Mesopotàmia. La destrucció en Cirene ha estat àmpliament revelada per l'arqueologia, i altres llocs danyats van ser Balagrae, Teucheira i probablement Berenice. Marmarica també va sofrir molt. Sembla que els jueus van tornar a Cyrenaica només a fins del segle II.

Les comunitats jueves dels països occidentals del nord d'Àfrica no semblen haver estat influenciades per la revolta. Es creu que un gran nombre de jueus de la Judea van ser reassentats en Syrtis en el centre de Líbia ( Iscina Locus Augusti Iudaeorum – Medinet e-Sultan), uns altres a Cartago. Es desconeix quan van arribar les primeres comunitats jueves al nord-oest  d'Àfrica  (Tunísia, Numidia, Algèria, el Marroc). El rabí Akiba va visitar el país a principis del segle II; Volubilis ha produït una inscripció de la data de Mishnaic. Judà el Príncep (finals del segle 2d CE ) va dir que el judaisme s'estenia des de Tir a Cartago, on diversos estudiosos mishnaic estaven actius. Per als Judios d'Àfrica del segle més tard 2d va iniciar un període de prosperitat que va durar fins al final de la 3dsiglo. Van començar a aparèixer tant prosélitos com a gentils que practicaven ritus jueus. Alguna cosa se sap del cementiri jueu de Gamart, prop de Cartago. Les sinagogues són conegudes a Tunísia en Carthage, Hamam Lif, Utica, Tozar, Henshir Dju’ana, Qirwan, Yehudiyah, Sidi Brahim i Sousse; en Numidia en Hippo, Simitu, Henshir Fuara, Kesur a l'Halphun i Tipasa; a Mauritània en Sitifis, Oziah, Aumale, Cherchel, Volubilis i Constantine. Certament existia una sinagoga en Oea (Tripolitania) i una altra en Boreion en la mateixa regió. L'organització de les sinagogues probablement es va derivar de la influència romana: els càrrecs d'archisinagogo, arcont, grammateus i gerusiarca són coneguts entre els funcionaris de la sinagoga.

L'edicte de tolerància de l'emperador Constantí en 313 va presagiar la fi de la tolerància del judaisme. El cristianisme s'havia estès per tot el nord d'Àfrica en el transcurs del segle IV. En gran part a causa de la pressió de l'església cristiana, un nombre creixent de lleis va restringir progressivament els drets jueus i va reduir les seves comunitats a una minoria oprimida.

Una qüestió molt controvertida és la del judaisme i la seva influència en els berbers, els nadius originals del nord d'Àfrica que parlaven una llengua semítica. Els grecs i altres van afirmar que eren cananeus que havien estat expulsats ​​de Palestina per Josué, però aquesta va ser una invenció d'inspiració política. Ibn Jaldún, escrivint en el segle XII, va ser el primer a registrar (amb la deguda cautela) la possible existència de berbers judaïtzants a les muntanyes d'Aures (Numidia), en W Tripolitania i a Mauritània. Com el proselitisme jueu era impossible sota el domini bizantí i islàmic, qualsevol activitat d'aquest tipus hauria pertangut a tot tardar al segle III D. C.; S'ha assenyalat que les tradicions judeo-berbers es troben en àrees que havien estat habitades per jueus en el període romà. A més, els prosélitos libis eren coneguts de R. Hoshayah, Tertulià i Sant Agustí. Les influències líbies van ser presents en Teucheira; hi havia conversos libis en Cirene, en E Cyrenaica i fins i tot a Jaffa. La reina jueva berber Dahya el-Kahina, que va lluitar valentament contra els invasors musulmans en Aures, pot ser, per tant, alguna cosa més que un mite.

Bibliografia

Applebaum, S. 1979. Jueus i grecs en l'antiga Cirene. Leiden.

Hirschberg, HZ 1959. Judaizando als berbers en el nord d'Àfrica. Sion 22: 10-20 (en hebreu).

—. 1965. Història dels jueus del nord d'Àfrica. Jerusalem (en hebreu).

Pucci, M. 1981. La rivolta ebraica al tempo di Traiano. Pisa.

Simon, M. 1962. Recherches d’histoire Judeo-Chretienne. París.

Stern, M. 1974. The Jewish Diaspora. Pàgines. 117-83 al poble jueu en el primer segle, ed. S. Safrai, M. Stern. CRINT 1/1. Assen.

      SHIMON APPLEBAUM

JUDAISME A ROMA

L'epístola de Pablo als Romans i el llibre dels Fets ens informa sobre la presència de jueus a Roma en el segle primer. La informació que brinden és indirecta i dins d'un context teològic; no obstant això, ens basten per a adonar-nos que la comunitat cristiana de Roma, tant a l'origen històric com en la seva estructura interna, estava estretament lligada al judaisme de la capital de l'imperi (veure StadtrChr ). En conseqüència, per a conèixer l'església de Roma és absolutament necessari conèixer la vida dels jueus. La Carta als Romans pressuposa clarament un component jueu substancial de #aqueix comunitat cristiana, com es pot deduir tant de la terminologia utilitzada (-jueu- i -Israel- apareixen 11 vegades; veure especialment Rom 2.17, però també 1.16, 2: 9, 10, 28, 29; etc.) així com dels temes tractats ( per exemple , el valor de la llei mosaica i la salvació del poble d'Israel). Els Fets dels Apòstols en el seu capítol final esmenta dues reunions que Pablo va tenir a Roma amb els jueus de la ciutat, primer amb els -més importants- (28:17) i després amb -molts- més (28:23). Fins i tot si aquestes reunions no van produir grans resultats, la seva ubicació en el clímax del llibre emfatitza la importància que Lucas els va donar. A més, l'escriptor dedica molta més atenció als jueus de Roma que als membres de la pròpia església romana (tots dos grups, no obstant això, es descriuen com a "germans"; 28:15, 17). Aquestes dues fonts donen fe del període ca. ANUNCIO50-60. Però la història dels jueus a Roma comença molt abans i s'estén fins als segles següents.

—

A. Història de la presència jueva a Roma     

B. Organització interna de la comunitat jueva     

C. Grandària de la comunitat jueva     

D. Ubicació a la ciutat     

E. Situació social     

F. Creences religioses típiques     

—

A. Història de la presència jueva a Roma

Diverses fonts, algunes de les quals tenen l'avantatge de ser contemporànies a la informació subministrada, ens proporcionen dades sobre la història dels jueus a Roma. Valerius Maximus (escrit en l'època de Tiberi) proporciona una nota històrica sobre la presència més primerenca dels jueus a Roma. Referint-se als esdeveniments del 139 a. C.  , assenyala que en aquest any el Praetor Peregrinus (l'autoritat municipal a càrrec dels estrangers) va expulsar de Roma als astròlegs ja els escalfaments; a més d'això, -va obligar els jueus a tornar a les seves llars, els qui havien tractat d'espatllar els costums romans amb el culte religiós de Júpiter Sabazius- ( Facta ac Dicta Memorabilia 1.3.3). Segons les fonts literàries, l'única possibilitat històrica de la primera arribada dels jueus a Roma coincideix amb una o més de les tres delegacions enviades des de Palestina en l'època dels germans Macabeus ca. mediats del segle II a. C .: Judes (1 Mac 8: 17-32), Jonatán (1 Mac 12: 1-4) i Simón (1 Mac 14.24). No és clar què era el "culte de Júpiter Sabazius". Això podria ser una corrupció per a YHWH ṣĕbā˒ôt., Una al·lusió a la festa del dissabte, o un testimoniatge d'una forma sincretista de judaisme d'Àsia Menor (que era la terra natal del déu Sabazius).

Una data més segura per a l'arribada dels jueus a Roma coincideix amb la conquesta de Palestina i Jerusalem per part de Pompeu en el 63 a. C.  , una conquesta que va consistir en la importació forçosa (veure Philo Gaium 155; Josefo Ant 14.71.120; JW 1.154.180). No sabem fins a quin punt les motivacions comercials poden haver influït en aquesta política (en contrast, probablement, amb les comunitats jueves a les ciutats portuàries de Pozzuoli i Òstia). En qualsevol cas, ja a l'octubre del 59 A. C. Marco Tulio Ciceró es va referir a una torba (torba) de jueus romans que va ser present durant el seu discurs defensant al governador d'Àsia, que havia estat acusat d'extorquir als jueus de #aqueix província ( Flacc.66). Així mateix, en el segle I AC tenim declaracions que al·ludeixen especialment al zel dels jueus per guanyar conversos (veure Hor. Sat. 1.4.138-44 [ especialment 142-143]; 1.5.97-104; 1.9.60-73 ; vegeu també Ov. Ars Am. 1.76).

Com més extensa-informació que tenim prové del segle 1 AD Mentre que Augusto va ser generosa en el seu sentit (veure Gaium 154-58), l'emperador Tiberi (14-37) l'any 19 hi havia un cert número de Judios deportats a Sardenya ( Josefo Ant 18.81-84; Suet. Tib. 36; Tac. Ann. 11.28; Va donar Cassius Hist. 57.18). També existeix el decret tan discutit de l'emperador Claudio (41-54), que es pot datar AD 49 o fins i tot abans a 41. D'acord amb el famós text de Suetonio, Claudio -Judios expulsats de Roma provocant contínuament pertorbació, Chrestus sent l'instigador -( Claud.25); però d'altra banda, segons un altre text -No els va expulsar, sinó que els va ordenar que no celebressin reunions mentre continuaven en el seu mode de vida tradicional- (Va donar Cass. Hist. 60.6.6). És possible harmonitzar els dos relats suggerint que Claudio no va expulsar de Roma a tots els jueus, sinó només als involucrats en un motí (i, per tant, la declaració de Fets 18: 2 hauria de jutjar-se exagerada). Sota l'emperador Neró (54-68), els jueus han d'haver gaudit de completa llibertat; de fet, fins i tot la segona esposa de Neró, Poppaea Sabina, almenys simpatitzava amb el judaisme, si no una prosélita ( Ant 20.195 la descriu com a -temorosa de Déu-). La situació va empitjorar baix Vespasiano (69-79) qui, després de la conquesta de Jerusalem en D. C.70, va convertir l'impost anual per al Temple de Jerusalem, ara destruït, en un impost per al temple de Júpiter Capitolino: (Josefo JW 7.218; Va donar Cass. Hist. 66.7.2; també sabem que Domiciano va ser més tard extremadament rigorós en recaptar [Suet. Dg. 12]).

La presència i la vida dels jueus romans en els segles II i IV està documentada de manera abundant i directa en les inscripcions funeràries de les sis o set catacumbes jueves (similars a les dels cristians) descobertes fins ara prop d'algunes de les carreteres que surten de Roma. (1 prop de Via Portuensis; 3 al costat de Via Appia; 1 al llarg de Via Labicana; 1 catacumba doble prop de Via Nomentana); aquests van servir com a cementiris per a les diferents comunitats jueves de la ciutat. En conjunt, ens han proporcionat al voltant de 580 inscripcions, de les quals el 75 per cent estan en grec, mentre que la resta està en la seva majoria en llatí (només 3 estan en hebreu, 1 en arameu i 2 són bilingües, de les quals 1 és grec-llatí i l'altre arameu-grec). El més antic d'aquests cementiris va ser sens dubte les anomenades Catacumbes de Monteverde prop de la Via Portuensis (avui ja no existeix a causa d'una ensulsiada durant la dècada de 1920). Va servir als jueus del barri de Trastevere, que segons Filó constituïen l'assentament jueu més antic de Roma.

B. Organització interna de la comunitat jueva

Aquestes inscripcions en catacumbes proporcionen informació important sobre l'organització interna dels diferents grups de jueus romans. Els jueus romans, a diferència dels d'Alexandria (veure Ant 12.108; 14.117; Philo Flacc. 74), no estaven agrupats en una sola entitat social; no van formar un politeuma veritable i pròpiament anomenat . Més aviat, es van subdividir en diverses comunitats designades pel terme synagogē (aquest títol mai indica un lloc de culte, que en el seu lloc es va dir proseucha, pel seu ús com a lloc d'oració "" [vegeu CIL VI: 9821; Gaium 156; Juv . Satira 3,296]; a més, l'arqueologia encara no ha tret a la llum cap resta de tals edificis, mentre que les belles ruïnes de la sinagoga de la pròxima Òstia són ben conegudes).

En l'actualitat, s'han documentat 11 comunitats jueves (altres 2 estan en discussió). Amb tota probabilitat, cinc d'ells van precedir a l'arribada de Pablo a Roma. El més antic possiblement és el denominat -dels hebreus- (creat quan era l'únic que existia), seguit del dels Vernaculi (constituït, a diferència de l'anterior, pels jueus ja nascuts a Roma ). Segueixen altres 3, que es distingeixen pel nom dels seus respectius benefactors, tots de l'època d'Augusto: les dels Augustenses, dels Agrippenses, i dels Volumnenses. Els 6 restants, certament de data posterior, porten els següents noms: Campenses, Suburenses, Calcarenses, -Tripolitani-, -d'Elaias- i -de Scina-.

No existeix documentació d'un òrgan administratiu superior que pogués haver presidit tots aquests grups. Només en el segle IV coneixem el títol d'archigerousiarch ēs (de la catacumba de Vila Torlonia en la Via Nomentana), però és possible que aquí estiguem davant un títol honorífic restringit a una sola -sinagoga-. L'estructura interna de les diferents comunitats va consistir en una sèrie d'oficines testificades en inscripcions funeràries. Es poden enumerar de la següent manera segons l'ordre de la seva importància:

Primer van ser els gerousiarchēs, els qui van presidir el consell d'ancians a càrrec de l'administració de cada comunitat i la salvaguarda dels seus interessos religiosos, judicials i econòmics (de fet els membres del consell van ser anomenats -preveres-).

En segon lloc estaven els arconts, que formaven el comitè executiu dels consells individuals; triats per un any, podien ser reelegits i en la pràctica tenien el control efectiu de la comunitat (també existia el càrrec de -arcont designat-, ja que el títol també s'assigna als nens).

En tercer lloc estava el grammateus, que actuava no sols com a -Doctor en Dret- sinó també com a secretari o canceller.

Finalment, també existia un -recaptador general- encarregat de recaptar els fons destinats al cofre comú; administrador dels béns comuns; un advocat (és a dir, el protector legal de la comunitat); l'archisinagogo,  que es preocupava pel lloc de culte i presidia les assemblees religioses (el títol apareix sovint fins i tot entre les comunitats paganes del món grec); i un ministre, semblança a un sagristà per al servei de la sinagoga. Altres títols honorífics van incloure -pare / mare de la sinagoga- (reservat per a homes / dones de mèrit especial) i -sacerdot- (indicant només ascendència levítica, ja que fora de Jerusalem no va haver-hi ministeri sacerdotal ni després ni abans del 70  DC ).

A part de l'ordenança controvertida de Claudio esmentada anteriorment, aquestes comunitats han d'haver gaudit de seguretat jurídica garantida. De fet, la legislació de Juli Cèsar a favor dels jueus és ben coneguda i es va mantenir substancialment en vigor fins a Constantino (el paquet de lleis es troba en Ant 14.185-246). Constava de 3 privilegis principals: plena llibertat d'associació i culte, exempció del servei militar i poder per a constituir tribunals separats. En particular, els jueus de Roma, com tots els jueus de l'Imperi, estaven exempts de tots els cultes religiosos de l'estat, inclòs el de l'emperador. En conseqüència, els erudits han notat alguns problemes amb la nota de Dio Cassius que l'emperador Domiciano en AD 95 va executar al cònsol Flavius ​​Clemens ja -molts altres que es van desviar cap als costums jueus: d'ells només alguns van ser executats, uns altres van ser privats dels seus béns- ( Hist. 67.14). El mateix historiador informa que el successor de Domiciano, Nerva, va prohibir acusar a ningú -ni d'impietat ni d'estil de vida jueu- ( Hist. 68.1.2). Atès que el judaisme era una religio licita, és possible que tinguem aquí una al·lusió vetllada al cristianisme, encara que tingués un segell distintivament jueu (que ja s'entén en Eus. Hist. Eccl. 3.18.4).

C. Grandària de la comunitat jueva

El nombre de jueus a Roma ha d'haver variat segons els períodes històrics. Atès que el tipus d'oració literària de Ciceró tendeix a amplificar els matisos del seu discurs, hem de ser cautelosos en interpretar els seus comentaris sobre una torba jueva ("multitud"; veure més amunt). La primera informació certa es refereix a l'any 4 a. C.  , quan fins a 8.000 jueus romans van acompanyar a una delegació de Palestina sol·licitant a Augusto que unifiqués Palestina amb la província de Síria després de la mort d'Herodes el Gran ( Ant 17.300). A més, se sap que en L'ANUNCI 19 Tiberi exiliat a Sardenya 4.000 joves jueus edat suficient per a portar armes (Tac. Ann. 11.85.4;. Suet Tib.36). Si tenim en compte la relació entre aquests joves i les seves respectives famílies, podem deduir legítimament que en l'època de Sant Pau els jueus a Roma eren al voltant de 20.000 (d'una població total de gairebé 1.000.000). Les circumstàncies probablement van canviar com a resultat de la guerra jueva. De fet, segons Josefo, 100.000 esclaus jueus van ser venuts l'any 70 DC a un preu baix ( JW 6.420); és bastant raonable suposar que una gran part d'aquesta mercaderia humana va acabar en la capital de l'imperi (Martialis també es refereix als jueus que havien arribat a Roma des de Jerusalem després de la seva destrucció; Epigr. 7.55). Tant Martialis com Juvenal ens brinden detalls interessants sobre la seva condició d'empobriment entre finals del segle I i principis del segle II (veure E. més a baix).

D. Ubicació a la ciutat

A diferència d'Alexandria, on els jueus van ocupar 2 dels 5 barris de la ciutat ( Flacc. 55), a Roma es van distribuir en diverses àrees. No obstant això, amb tota probabilitat, eren més nombrosos i residien durant períodes de temps més llargs en la secció de Trastevere de la ciutat; de fet, #aqueix és l'única secció que relata Filó per a l'època d'Augusto ( Gaium 155), que es confirma per l'antiguitat relativa de la catacumba jueva de Monteverde (veure més amunt). Però els jueus també eren presents en almenys altres 4 parts de la ciutat. Un era el barri popular i de mala fama de la Subura, d'on presa el seu nom una de les "sinagogues" romanes (veure a dalt). El mateix ha de dir-se del Campus Martius (el nom d'una altra de les "sinagogues"; veure a dalt), mentre que la ubicació delLa -sinagoga- calcarense és incerta (ve de calcaria = forn de calç). Potser estava situat en la rodalia del lloc on Diocleciano va construir més tard els seus banys (enfront de la moderna Stazione Termini). Una altra àrea d'assentament jueu estava en la rodalia de Porta Capena, enfront del Circus Maximus (veure Satira de Juvenal 3.11-14); però aquí l'assentament sembla haver estat una qüestió de campaments gairebé gitanos. També sabem que un jueu vivia prop del macellum  (= mercat), probablement en el pujol Caelian (veure Frey CII, 210).

E. Situació social

Els jueus de Roma degueren tenir un tenor de vida mig-baix. Certament, no es pot treure cap conclusió de la presència a Roma dels membres de la família herodiana Agripa I (amic de Calígula i de Claudio) i de la seva filla Berenice (amant de Tito; Suet. Tit. 7; Va donar Cass. Hist. 66.15.3) -4). Ja els mateixos començaments de la presència jueva a Roma es van deure a un petit nucli de -presoners de guerra alliberats més tard pels seus amos- ( Gaium 155; veure a dalt). Les referències explícites als esclaus jueus són molt rares (una dona amb el nom d'Acme  estava al servei de Livia, l'esposa d'Augusto, Ant 17.134, 141; un esclau circumcidat estava al servei de Trimalchio en Satyricon (68.6) de Petronius Arbiter; d'altra banda, el vers obscè de Dt. Epigr. 7.35.4 té un significat metafòric). Les activitats mercantils mongetes no estan testificades, però se'ns informa sobre les obres d'artesania (veure Fets 18: 2) i les activitats associades amb el teatre (veure Josefo, Vida 3; Dt. Epigr. 7.82; 11.94). També sabem d'un comerciant jueu de fòsfors de sofre (Dt. Epigr. 1.41), d'una dona que va predir el futur i -per unes monedes embeni tots els somnis que vols- (Juvenal, Satira 6.543, 546 f ), i sobre un jove captaire (Dt. Epigr. 12.57.13).

Les catacumbes jueves proporcionen altres proves, que generalment revelen una condició prevalent de pobresa. Les sales d'enterrament familiars són molt poques, i menys encara les decorades amb quadres. Així mateix, els sarcòfags són rars i poc elaborats; moltes tombes manquen completament d'epitafi; i fins i tot les inscripcions solen ser rudimentàries i contenen evidents errors gramaticals. Aquesta font esmenta un pintor ( CII, 109), un carnisser ( CII, 210) i un mestre ( CII,133; vegin-se també 201 i 508). No és clar si alguna persona de prestigi social provenia de les "sinagogues" de Roma; el cas de Josefo no pot citar-se com a evidència del judaisme romà, ja que la seva educació i estatus es van aconseguir abans del seu sojorn a Roma. Una excepció podria ser Cecilio de Calacte, crític literari del període august (i probablement jueu), contra qui argumenta l'autor anònim de Sobre el sublim (veure 1.1f; 4.2; 8.4; 32.1, 8). En qualsevol cas, no és possible cap comparació entre els jueus de Roma i els d'Alexandria.

F. Creences religioses típiques

Les fonts literàries paganes (incloent Horaci, Ovidio, Sèneca, Persio, Marcial, Juvenal) donen fe de dues pràctiques jueves típiques que aparentment van impressionar particularment als ciutadans de Roma: la circumcisió i l'observança del dissabte (veure especialment Pers. Satira 5.179-88). Però també es fa referència a l'abstinència del porc i al dejuni en general. Així mateix, els romans es van sorprendre pel concepte d'una divinitat que no podia ser representada artísticament (veure Juv., Satira 14.97; Petronius, Fr.37 ; Lucanus, Pharsalia 11.593), que podria veure's com un menyspreu pels déus (veure Tac. . Hist. 5.13).

En les làpides de les catacumbes jueves sovint apareixen decoracions que representen objectes típics de culte: la menorá (candelabro de 7 braços), l'aron  (santuari de la sinagoga per als rotllos de la Torà), el shofar (trompeta de banya de carner que sonava al començament de l'Any Nou), l'etrog  (cítrics per a la festa dels Tabernacles) i el lulab (ramita per a la mateixa festa). La catacumba de la vinya Randanini (en la Via Appia) també exhibeix pintures murals d'evident origen pagà, com la deessa Fortuna coronant a un jove nu (potser evidència de sincretisme?).

Un esperaria que les inscripcions emfatitzessin la típica esperança jueva (és a dir, farisaica) en la resurrecció, en la mesura en què tracten de la mort; no obstant això, aquesta esperança té molt poca documentació. El text més extens i important relacionat amb la creença en la resurrecció és el de Regina, del nom del difunt, datable en el segle II (veure CII, 476, línia 6: Nam sperare potest ideo quod surgat in aevom promissum,-Es pot esperar, perquè s'aixecarà en l'edat promesa-). Això tal vegada atestigüe una adaptació sincrética als conceptes religiosos de l'entorn pagà, fins i tot si s'ha de considerar la repetició estereotipada de les fórmules epigràfiques (que també poden reflectir més el pensament del marmolista que el de l'encarregat de la inscripció). Per exemple, molt sovint es repeteix la fórmula de probable origen pagà: "Ànim, ningú és immortal!" ( CII, 314, 335, 380, 401, 450) i "Amics, els espero aquí!" ( CII, 32). Diríem que a més de contenir un bon desig de pau, aquestes inscripcions generalment es limitaven a subratllar les qualitats morals del difunt, com la fidelitat conjugal ( CII, 457), observança piadosa de la Llei ( CII, I 72, 111, 132, 509), i assistència regular a la sinagoga ( CII, 321); una vegada que es designa al difunt com a "cantor dels salms" (Fasola 1976: 19-20). Sobre un mort llegim simplement: bene vixit in judaisme (-va viure bé en el judaisme- CII, 537); potser #aqueix va ser el millor elogi.

Bibliografia

Fasola, O. 1976. Le due catacombe ebraiche di Vila Torlonia. RivArCr 52: 7-62.

Frey, JB 1930-31. Els communautes juives a Rome aux premiers temps de l’Eglise. RSR 20: 269-297; 21: 129-68.

León, HJ 1960. Els jueus de l'antiga Roma. Filadèlfia.

Penna, R. 1982. Els Juifs a Rome au temps de l ‘apôtre Paul. NTS 28: 321-47.

Smallwood, EM 1981. Els jueus sota el domini romà. 2d ed. SJLA 20. Leiden.

Stern, M. 1974-80. Autors grecs i llatins sobre jueus i judaisme. 2 vols. Leiden.

Vogelstein, H. i Rieger, P. 1895-96. Geschichte der Juden en Rom. 2 vols. Berlina.

Wieffel, W. 1977. La comunitat jueva en l'antiga Roma i els orígens del cristianisme romà. Pàgines. 100-19 en The Roman Debate, ed. KP Donfried. Minneapolis.

      ROMANO PENNA

JUDAISME DE BABILÒNIA

L'exili en Babilònia podia haver començat en els dies del rei Joacim (609-598 a. C.  ) com s'implica en Dan 1: 1; 2 Cròniques 36: 6-7 i per Josefo ( AgAp 1.19). Evidentment, aquest exili va ser només d'extensió limitada. Però en la primavera del 598 a. C.Nabucodonosor va exiliar a Joaquín, rei de Judà, a Babilònia, juntament amb un segment considerable de la classe alta de la societat jueva. Entre els exiliats es trobaven les autoritats governamentals (2 Reis 24: 14-15; Jer 24: 1; 29: 2), la noblesa de Judà i Jerusalem (Jer 27: 2), els senyors de les hisendes i els "homes valents" que estaven subjectes al servei militar obligatori (2 Reis 24: 15-16). També es van exiliar els sacerdots i profetes (Jer 29: 1), els artesans i ferrers (Jer 29: 1-2) i molts residents de la plana costanera i el S (Negeb) de Palestina (Jer 13: 18-19). .

La deportació del govern i el lideratge religiós va ajudar a mantenir la distinció nacional i religiosa de la Judea enmig d'una població pagana el ritual extern de la qual era magnífic i els temples monumentals del qual semblaven exòtics i impressionants. Aquesta situació va desafiar als líders, els qui van treballar per a evitar l'absorció dels exiliats en el seu entorn aliè. De fet, el fet que l'exili babilònic hagi continuat existint fins a la nostra generació és prova que ha mantingut en gran manera la seva distinció religiosa i ètnica.

L'exili babilònic es diu haggôlâ o gôlâ ("l'exili" o simplement "exili") en la Bíblia (Esdras 1: 1), així com en la literatura del període de la Mishná ( m. Šeqal. 2.4) i la literatura dels savis talmúdics ( n. Roš Haš. 23b). Aquesta denominació pot derivar de la percepció de l'alt nivell qualitatiu dels exiliats a Babilònia, o potser és una al·lusió a la seva gran població que es va expandir amb el transcurs del temps.

—

A. Situació econòmica     

B. Situació civil i legal     

C. Líders i lideratge     

D. Vida intel·lectual i religiosa     

—

A. Situació econòmica     

No podem aprendre molt de sobre l'estat econòmic dels exiliats dels llibres d'Ezequiel, Jeremies, Segon Isaïes o Daniel. D'Ezequiel (1: 1) aprenem que els exiliats van ser assentats prop del riu Quebar pels seus captors. Aquesta regió està ben regada i és molt fèrtil. El propi profeta Ezequiel evidentment vivia en Tel-abib (Ezequiel 3.15); les seves activitats es van estendre des del 593 fins al 571 a. C. 

Dels llibres d'Esdras i Nehemías aprenem que alguns dels exiliats es van fer rics. Van ajudar als seus companys jueus que anaven de pelegrinatge a Jerusalem i els van enviar obsequis costosos per a la construcció del temple (Esdras 1: 4-6; 8: 25-32). Es diu dels "caps de cases paternes" que van fer la peregrinació a Jerusalem que "van donar segons la seva capacitat en el tresor de l'obra tres vint mil dracmes d'or, cinc mil lliures de plata i cent les túniques dels sacerdots -(Esdras 2:69). També aprenem dels pelegrins a Jerusalem que portaven amb si servents i una varietat d'animals de càrrega (Esdras 2: 65-66; Neh 7: 67-68).

Es poden obtenir més detalls sobre la situació econòmica dels exiliats en les tablillas desenterrades en les excavacions babilòniques i publicades per EF Weidner (1939). D'ells aprenem dels artesans jueus emprats en els grans projectes de construcció de Nabucodonosor. Van ser portats a la ciutat de Babilònia juntament amb molts altres artesans de Tir, Biblos i Aradus. També aprenem que els exiliats jueus de bona família, encapçalats pel rei Joaquim, la seva família i els seus nobles, es van mantenir mitjançant assignacions especials de la tresoreria real. Això fonamenta el relat bíblic de l'alliberament i les provisions per al rei Joaquim (2 Reis 25: 27-30).

Recopilem detalls addicionals dels arxius de la casa de Murašo que daten del 455-403 a. C.  La casa de Murašo estava situada en Nippur, 90 km al SOTA  de Babilònia. Els documents es refereixen a prestadors, arrendataris i arrendadors de terres, recaptadors d'impostos i persones que actuaven com a intermediaris entre terratinents i treballadors agrícoles. D'ells aprenem de treballadors jueus la tasca dels quals era irrigar camps, pescadors jueus i un pastor jueu. Dels més de 150 funcionaris esmentats en aquests documents, 13 d'ells eren jueus. Vegeu també MURASHÛ, ARXIVI OF.

El comerç de caravanes en Babilònia es va expandir durant aquest període i la demanda de mercaderies va ser en augment. Els preus de molts béns de consum van augmentar, especialment els preus dels productes alimentosos. Podem suposar que els agricultors jueus, juntament amb els altres, van obtenir beneficis econòmics d'aquest desenvolupament. Josefo ( Ant 11.3) informa que molts dels exiliats no van tornar a la Judea després de la declaració de Ciro, perquè no volien abandonar les seves possessions. Els exiliats evidentment es van sentir bastant contents de romandre al país estranger de Babilònia, seguint el consell del profeta Jeremies (29: 5-7).

En el període selèucida, l'agricultura local va fer grans avanços. Es va diversificar mitjançant la introducció de noves varietats de cultius, que es van portar de països situats a l'oest. Naturalment, l'agricultura va florir, la demanda va augmentar i els preus van pujar. Els grangers jueus van sobresortir, i trobem evidència interessant d'això en documents de finals del segle III a . C. Antíoc III, rei de Seleucia (223-187 a. C. ), estava en la part E del seu regne sotmetent un aixecament contra la seva autoritat. Mentre era allí, es va assabentar de les revoltes contra el seu govern a Lídia i Frígia. Va escriure el següent a Zeuxis, el cap de la satrapia de Lídia (segons Polibio 16.1, 8), aproximadament l'any 201: -Vaig decidir transportar 2.000 famílies jueves amb els seus efectes des de Mesopotàmia i Babilònia a les fortaleses i les més importants llocs. Perquè estic convençut que seran fidels guardians dels nostres interessos a causa de la seva pietat cap a [la seva] Déu, i sé que han tingut el testimoniatge dels meus avantpassats ​​de la seva bona fe i el seu desig de fer el que se'ls demana. . . i com t'ho vaig prometre, usa les seves pròpies lleis. I quan els hagis portat als llocs esmentats, donaràs a cadascun d'ells un lloc per a construir una casa i conrear i plantar vinyes, etc. " (Ant 12.149-52).

Molts investigadors s'han ocupat de la disputada autenticitat d'aquesta carta. No obstant això, quan es vincula amb una altra evidència, podem veure que la carta en el seu conjunt és històrica, encara que potser no en tots els seus detalls (Marcus 1957).

La Mishná ens parla d'un agricultor jueu de Babilònia: -Ben Antinus va portar les primícies de Babilònia i no les van acceptar. . . perquè no s'estableixi com una obligació -( m. Ḥal 4.11).  L'home era "un home important" (Midr. Tan.), L'amo d'una finca agrícola. Si s'ha de jutjar pel seu nom hel·lenístic (segons alguns mss, el seu nom era Tito), és possible que visqués i estigués actiu en el període selèucida. Aquesta Mishná continua: -El sacerdot José va portar les primícies del seu vi i oli, i no les van acceptar-. Atès que els 2 successos estan relacionats en un passatge continu, podem suposar que l'agricultor també va venir de Babilònia, portant amb si va venir de la seva vinya i oli del seu hort d'oliveres.

No estem prou ben informats sobre el període parteixo com per a saber molt sobre les activitats econòmiques dels jueus de Babilònia en #aqueix moment. No obstant això, podem acceptar el supòsit que no es van produir grans canvis ocupacionals, ja que en el món antic era costum que els fills continuessin en la vocació dels seus pares. Aprenem de la riquesa dels jueus de Babilònia i de la seva generositat a partir d'una tradició que tracta de portar l'impost al shekel de les terres de la diàspora al Temple. Parla de les ofrenes fetes als sacerdots pels jueus de Babilònia i Mitja: -Aquest era el [fons] més ric de tots ells, perquè en ell hi havia istras daurats i daricos daurats- ( t. Šeqal.2.4). Josefo compte com els jueus de Babilònia van reunir i van guardar a la ciutat de Nisibis les donacions promeses i els mitjans siclos que van pagar, i que d'allí els van portar a Jerusalem, desenes de milers de jueus que viatjaven junts, per temor a bandolers ( Ant 18.312). El rei Herodes (37-4 a. C.  ) estava ansiós per protegir els pelegrins de Babilònia. Es va assabentar que Zamaris, un comandant militar, havia sortit de Babilònia al capdavant de 500 soldats, inclosos cavalleria i arquers, i havia arribat a Síria. Herodes els va convèncer que s'establissin en la toparquía de Batanaea, i allí els va construir un assentament anomenat Batira, perquè mantinguessin la seguretat dels jueus que pujaven a Jerusalem.

Josefo també ens parla dels comerciants jueus en les corts reals que van emprar la seva influència per a convertir a la reialesa al judaisme en Adiabene, inclosos Izates I (35-60 D. C. ), la reina Elena, el seu germà i el seu espòs Monobazo I. A més, Josefo escriu en gran longitud sobre un comerciant anomenat Ananías que va tenir accés a la cort d'Abennerigus, el rei de Charax Spasinu (es troba entre les desembocadures del Tigris i l'Eufrates). Izates, que s'allotjava en la cort d'Abennerigus d'acord amb el mandat del seu pare, es va convertir al judaisme sota la influència d'Ananías i amb la mediació de les dames de la cort ( Ant 20: 17-35). Josefo també parla d'un altre jueu, Eleazar, que va venir de Galilea i va instar a Izates al fet que se circumcidés ( Ant 20.43).

No sabem d'on van venir aquests primers comerciants. En qualsevol cas, la seva presència i la seva influència religiosa en les corts reals és informació important, perquè no podem assumir que van dur a terme les seves activitats sol a través de contactes amb no jueus, sense cap contacte personal amb jueus locals.

També aprenem d'Abba Bar Abba, que va viure a la fi del segle 2d CE i que es fa referència en el Talmud i en el midrash com Abuha Deshmuel ( -el pare de Shmuel,- el seu fill il·lustre). Treballava amb sedes i teixits, sovint lluny de la seva ciutat de Nehardea. Es va convertir en un ric comerciant i també va ser propietari d'una gran propietat (Beer 1982).

De Josefo també aprenem sobre els jueus més pobres de Babilònia. Ens parla d'una insurrecció liderada per dos germans, Anilaeus i Assinaeus. El seu pare va morir i la seva mare els va lliurar a un teixidor perquè aprenguessin el seu ofici (que no era molt respectable en els cercles de classe mitjana en #aqueix moment i lloc). Altres joves pobres es van unir a ells. (Per a més informació sobre aquesta insurrecció, veure més a baix).

B. Situació civil i legal     

Segons la tradició rabínica posterior, Nabucodonosor va tractar als presoners exiliats amb molta crueltat ( Midr. Sal., Salm 137). Però evidentment la referència és al tracte brutal dels presoners jueus de Palestina per part dels romans després de la destrucció del Segon Temple. Del llibre de Daniel aprenem que Nabucodonosor va emetre una ordre de portar a la seva cort alguns -dels fills d'Israel, i de la sement real i dels nobles. . . estar en el palau del rei -(Donen. 1: 3-4). No obstant això, Josefo ens diu que el rei Darío li va donar molt d'honor excepcional a Daniel ( Ant 10.263-264). Segons la LXX, Daniel va ser designat per a un lloc molt alt en el regne. Com és ben sabut, Cyrus va mostrar tolerància cap a moltes religions en el seu regne. Va restaurar temples en ruïnes i llocs rituals destruïts pels seus predecessors, i els va secundar activament amb diners i diverses necessitats rituals ( ANET , 316-17). Això també va succeir amb el temple destruït a Jerusalem (Esdras 1: 5-11). No tenim coneixement del tracte donat als jueus en el seu regne per Cambises (530-522 a. C.  ), qui va ser el successor de Ciro. No obstant això, respecte al seu tracte per part del successor de Cambises, Darío I, es diu en el llibre d'Esdras (6: 8-12) que va aprovar la construcció del temple a Jerusalem, malgrat l'oposició de diversos grups ètnics.

La veritat històrica del llibre d'Ester és qüestionable, però en qualsevol cas no trobem en ell informació sobre una política governamental antijueva. Aprenem que Asuero (potser Jerjes I, 486-465 a. C. ), els seus nobles i els seus consellers eren frívols i hedonistes. Això està corroborat per altres fonts. RG Kent (1953: 150) informa d'una inscripció amb la declaració del rei que havia destruït els temples de déus estrangers i havia prohibit la seva adoració. En el llibre d'Ester aprenem de la competència i la gelosia entre els nobles i funcionaris de la cort del rei. El llibre de Daniel (6: 4-9) compte com els nobles i consellers es van posar gelosos de Daniel i van tractar de destruir la seva posició en la cort real. També van denunciar al rei als tres joves – Sadrac, Mesac i Abed-nego – i, en conseqüència, van ser llançats al forn de foc (Donen. 3: 8-12). En resum, aquestes eren intrigues comunes, no una expressió d'una política deliberada. Així és possible resumir les polítiques religioses dels reis aqueménicos en les paraules de Ghirshman: -. . .

Al començament del període selèucida, Alejandro Magno va prometre la llibertat de religió en Palestina al summe sacerdot a Jerusalem, així com l'exempció del pagament d'impostos cada any sabàtic. El summe sacerdot li va demanar al rei que també concedís llibertat de culte als jueus de Babilònia, i el rei va estar d'acord. També va demanar als soldats jueus que s'allistessin en el seu exèrcit ( Ant 11.338-39). Molts investigadors han investigat l'autenticitat d'aquesta trobada entre Alejandro i el summe sacerdot (Marcus 1951). En qualsevol cas, més endavant veiem que la relació d'Alejandro amb els jueus de Babilònia va estar marcada per la comprensió dels seus preceptes religiosos.

Seleucus Nicator (312-281 / 280 AC ) va atorgar als jueus drets civils iguals, similars als atorgats als macedonis i grecs en les noves ciutats establertes per ell en tot el seu imperi i a Síria, inclosa Antioquia, la capital ( Ant 12.119). Segons Josefo, aquesta no va ser una política temporal. Ens diu que l'actitud d'Antíoc II (262-247 / 6 a. C.  ) cap als jueus també va ser tolerant ( Ant. 12.125). A més, Antíoc III (223-187 a. C.  ), a qui els jueus de Palestina van ajudar en la seva guerra contra els ptolemaianos ( Ant12.134, 138, 142) va atorgar als jueus el dret a mantenir la puresa i santedat de Jerusalem, i va imposar fortes multes a aquells que no complissin la llei. No podem suposar que el rei va tractar als jueus d'acord amb un doble estàndard, que tenia feblesa pels jueus de Palestina però va tractar als jueus de Babilònia de manera diferent, tret que trobem que tenia alguna raó especial per a fer-ho. Coneixem un cas de doble moral d'aquest tipus en l'època d'Antíoc IV Epífanes (175-164 a. C.  ), qui va emprar mesures extremadament dures contra els jueus de Palestina, per urgent necessitat econòmica i a causa de les lluites internes a Jerusalem entre Helenistas i els seus antagonistes.

Quant al servei militar dels jueus de l'imperi selèucida, ha de tenir-se en compte que els governants tenien un exèrcit de mercenaris de Macedònia i Grècia. No obstant això, una necessitat urgent de reprimir als grups ètnics rebels va provocar la necessitat d'un reclutament vigorós. En el regnat de Seleucis I i Antiochus I, els reis van reclutar a homes joves de la generació nascuda en els assentaments macedonis i grecs establerts sota patrocini real. Però això no va satisfer les seves necessitats, per la qual cosa es van veure obligats a mobilitzar forces auxiliars d'entre diversos pobles del seu regne, inclosos els jueus (Stern 1974: 43 n. 200).

El sorgiment d'una nova dinastia que tenia una política cultural i religiosa de caràcter diferent a la dels selèucides, va anar de gran importància per als jueus de Babilònia. El canvi va començar a mitjan segle III a. C.  En #aqueix moment, diversos estats de E Seleucia es van rebel·lar, inclosos Bactria, Partia, Armènia i altres. El líder més perillós per al futur del regne selèucida va ser Arsakes, el primer rei de Partia. La dinastia destinada a conquistar Seleucia i governar-la fins a 224/226 va rebre el seu nom. Després va ser conquistada per Ardashir I, el fundador del nou imperi sassànida; aquesta ocupació, per descomptat, va durar molt de temps. Entre 160 i 140 a. C.  Mitrídates I (171-137), el rei de Partia, va conquistar amb èxit Elymais, Mitjana, Persis, Characene, Babilònia i Assíria i es va convertir en el fundador del regne de Partia, si bé encara tenia moltes batalles que lliurar a l'Iran.

Molts jueus vivien en #aqueix països i no sabem què va ser d'ells. En qualsevol cas, val la pena esmentar la relació d'Antíoc Sidates (138-129 a. C.  ) amb els jueus. Mentre assetjava Jerusalem, Juan Hircano li va demanar un cessament d'hostilitats durant els 7 dies de la Festa dels Tabernacles. El rei va estar d'acord i, a més, va enviar presents per al culte sagrat i el tresor ( Ant13.242-44). Nicolás de Damasc diu d'aquest rei: -Després de derrotar a Indates, el general part. . . Antíoc va romandre allí dos dies a comanda del jueu Hircano a causa d'una festa de la seva nació en la qual no era costum que els jueus marxessin -. I Josefo continua i explica: -Tampoc parla falsament en dir això; perquè la festa de Pentecosta havia arribat després del dissabte, i no se'ns permet marxar ni en dissabte ni en una festa -( Ant 13.251-52).

En resumir aquest estudi de la situació civil i legal dels jueus de Babilònia en els dies dels selèucides, es pot dir que, per regla general, la relació dels reis selèucides amb els jueus era tolerant. Més endavant ens ocupem de la influència de la seva cultura hel·lenística en els jueus del seu regne. En qualsevol cas, se'ns parla de sacerdots de Babilònia que es van quedar en el Temple de Jerusalem el Dia de l'Expiació ( m. Yoma 6.4) i fins i tot van prendre part activa en l'adoració ( m. Menaḥ11,7). Com ja s'ha assenyalat, molts jueus van pujar a Jerusalem des de Babilònia. En consideració a ells es van establir una sèrie de lleis religioses, per exemple: -Intercalen l'any només quan. . . i pels habitants de les comunitats exiliades, que no han pogut sortir de les seves cases -( t. Sanh. 2.12), o una formulació diferent:- Intercalen l'any només quan. . . i a causa dels residents de les comunitats exiliades que han abandonat les seves llars i d'una altra manera no podrien arribar a [Jerusalem] a temps -( Sanh.11a). Els legisladors també estaven preocupats pel retorn pacífic dels pelegrins a Babilònia després de la Festa dels Tabernacles, per la qual cosa van posposar les oracions perquè plogui fins a "quinze dies després de la Festa, per a donar temps al fet que els últims israelites arribin a l'Eufrates" ( m . Ta˓an. 1.3). És extremadament difícil determinar quan es van promulgar aquestes lleis, ja sigui en l'època selèucida o en la parteixi, en els dies dels descendents d'Arsakes.

També aprenem de dignataris de Pèrsia que van menjar en la taula d'Alejandro Jano (103-76 a. C.  ). Els visitants van recordar al rei que en la seva última visita havien conegut a un home que es dirigia a ells amb "paraules de saviesa". Es referien a Simón ben Shetac, el cunyat del rei, qui va ser obligat per ell a fugir a Egipte ( Gén. Rab. 91: 3). I Josefo ens diu que Herodes va nomenar a Ananel de Babilònia per al càrrec de summe sacerdot a Jerusalem ( Ant 15.22, 39). Josefo ens proporciona informació instructiva addicional sobre els parts que van envair Síria en el 40 a. C.i va entronitzar a Antígon, l'últim dels asmoneos, que era enemic de Roma i lacai de Partia. Antígon va emetre l'ordre de tallar-li una orella a Juan Hircano, perquè, com a persona deformi, no pogués oficiar com a summe sacerdot ( Ant 14.366). Els parts es van emportar a Hircano amb ells com a presoner a Babilònia. Va ser rebut allí amb gran honor pels jueus locals i per jueus de països pròxims, i el rei part Fraates IV (aproximadament 40-3 / 2 a. C.  ) ho va alliberar de les seves cadenes i li va permetre viure entre el seu poble en Babilònia. Van veure en ell un rei i un summe sacerdot, i el van honrar en conseqüència ( Ant 15.12-15).

El regne part no es destaca per haver tingut un govern centralitzat. Era un estat quasi-feudal que sofria disputes internes entre diversos vassalls i candidats rivals al tron, perquè el tron no era hereditari sinó triat (és a dir, era triat o subjecte a confirmació per una majoria de la noblesa). Per tant, no és d'estranyar que en els dies del rei Artabano III (38-12), quan van augmentar les dissensions en el seu regne, 2 joves de Nehardea, Asinaeus i Anilaeus es van rebel·lar contra ell. Altres joves es van unir a ells. Van adquirir armes i es van construir una fortalesa. Van procedir a intimidar als seus veïns, a robar bestiar dels ramats del seu veïnatge i a ampliar l'abast de la seva autoritat sobre el seu entorn. Al principi, les autoritats no van poder reprimir-los,CE Van perdre el control degut a una disputa interna sobre el matrimoni d'Anilaeus amb una dona no jueva (veure més a baix). La dona alienígena va posar verí en el menjar d'Asinaeus perquè temia que ell convencés al seu germà que l'expulsés de la seva casa, ja que el seu matrimoni no estava d'acord amb la llei jueva. Anilaeus es va quedar només al capdavant dels seus homes. Va lluitar contra els llogarets governats per Mitrídates, que era gendre del rei Artabano. Mitrídates va ser derrotat i es va convertir en presoner d'Anilaeus, però Analaeus ho va alliberar per a evitar la intervenció del rei. Passat un temps, Anilaeus va ser assassinat, i amb la seva mort la rebel·lió dels 2 germans va arribar a la seva fi ( Ant 18.314-70). Josefo descriu les seqüeles de la rebel·lió amb aquestes paraules: -Els babilonis ara s'havien deslliurat de la pressió imposada per Anileo, que havia refrenat el seu odi contra els jueus, perquè en general sempre es barallaven amb ells a causa de la contrarietat de les seves lleis, i qualsevol part que se sentís més segura de si mateixa iniciaria un atac contra l'altra. En conseqüència, ara que Anilaeus i els seus homes ja no existien, els babilonis van començar a atacar als jueus -( Ant 18.371).

Josefo continua amb la història de la fugida dels jueus a la ciutat de Seleucia, on es van refugiar dels seus atacants. Hi havia molts residents macedonis a la ciutat, que tenien una majoria grega, i molts sirians que tenien drets de ciutadania. Durant 5 anys, fins aproximadament el 40/41, cap d'aquests grups va danyar als residents jueus. Però els grups ètnics van estar contínuament involucrats en conflictes, especialment els grecs i els sirians. En una de les disputes, els jueus es van aliar amb els sirians contra els grecs. Els grecs es van mostrar poc inclinats a cedir la seva posició dominant a la ciutat i a poc a poc van aconseguir guanyar-se als sirians al seu costat. Com a mostra del vincle de fidelitat i amistat que ara unia als antics enemics, van caure sobre els jueus i van massacrar a 50.000 d'ells o més. Només un petit nombre de jueus va aconseguir escapar a Ctesiphon, que estava situat prop de Seleucia. Josefo continua: -Tot el poble jueu en aquesta regió ara es va terroritzar tant dels babilonis com dels seleucianos, ja que tots els sirians que eren ciutadans d'aquests llocs es van alinear amb els seleucianos i van fer la guerra contra els jueus la seva política. La majoria dels jueus van acudir en massa a Neardea i Nisibis, on estaven fora de perill perquè aquestes ciutats estaven fortificades i a més estaven poblades per homes que eren tots lluitadors valents -(Formiga 18.378-79).

A principis del segle II d. C.  , Marco Ulpio Traiano, l'emperador de Roma (98-117 d. C.  ), va conquistar Ctesifonte, la capital de Partia, i va avançar cap a Babilònia. A la seva esquena, una gran part de la població de Mesopotàmia, inclosos els jueus, es va aixecar contra els exèrcits romans. Aquest aixecament i la gran insurrecció jueva contra els romans (ca. 114-117), que va esclatar en Cirene i es va estendre des d'allí a Egipte, Xipre i, finalment, a Mesopotàmia, va obligar els romans a retirar-se ( CA 9: 236-52). La participació dels jueus en la insurrecció és una indicació de l'odi dels jueus de Babilònia cap als romans, "els destructors del temple", i de la seva preferència per les autoritats parteixis, els descendents dels " constructors del temple" (Ciro). . Aquesta empatia pels parts també estava molt estesa en Palestina. El rabí Judah el Príncep va intercanviar regals amb el rei Artabanus V de Partia ( j. Pe˒a 1.1). Alguns investigadors no identifiquen a Artabano amb el propi rei (Dinari 1978). El rabí Judah el Príncep, en assabentar-se de la derrota d'aquest rei parteixo a les mans d'Ardashir I (que va posar fi al règim parteixo), va dir: -El vincle s'ha trencat- ( m. ˓Abod. Tsar. 10b-11a) .

C. Líders i lideratge     

En una crònica posterior, Seder ˓Olam Zuta (composta al voltant del segle VIII), l'autor anònim presenta una llista d'exhilarcas. La llista està encapçalada per Joaquín, rei de Judà. A continuació s'inclou una llista de tota la dinastia (Neubauer 1895: 74-77). No obstant això, és evident que el compilador copiat els primers noms de la llista en 1 Chr. 3: 18ss, i que ell no tenia davant ell una tradició relativa als exhilarchs posteriors que va ocupar el càrrec fins al segle 3d CE La tendència de l'autor és clara; va voler mostrar els orígens antics de la institució i la genealogia dels exhilarcas del seu temps, començant per la casa de David. En el Talmud escoltem per primera vegada el fill de l'exhilarca Rabí Nathan qui, segons els comentaris de Gaonim (Caps d'Acadèmies), va pujar a Palestina en la tercera o quarta dècada del segle II (Beer 1976). No obstant això, no podem descartar la possibilitat que entre els caps dels jueus babilònics es trobessin descendents de Joaquín. És impensable que els jueus de Babilònia, el número de la qual va augmentar enormement al llarg de les generacions i els llocs de residència de les quals es van estendre per una àrea gran, poguessin continuar existint com una formació soci-religiosa sense un lideratge centralitzat.

Els descendents de Joaquín, que eren líders reconeguts tant en Babilònia com en Palestina, incloïen a Zorobabel, fill de Salatiel, "governador de Judà" (Hage. 1: 1), i Sesbasar, "príncep de Judà" (Esdras 1: 8). Alguns erudits sostenen que Sesbasar és de fet idèntic a Zorobabel. Com ja es va assenyalar, no podem descartar la possibilitat que hi hagués altres líders en Babilònia que fossin descendents de Joaquín, però els noms de les quals no es van conservar. No podem comparar el destí dels fills de David en Palestina amb el dels seus parents en Babilònia, perquè en Palestina els fills de David van ser apartats pel summe sacerdoci després de la renovació del servei diví en el Temple. Per descomptat, no existia tal situació en Babilònia. Potser aquells sacerdots que no van pujar a Palestina i van continuar vivint en Babilònia es van convertir en res més que mestres de la llei. Noti el títol d'Esdras com se l'esmenta en la carta d'Artajerjes: "el sacerdot, l'escriba de la llei del Déu del cel" (Esdras 7.21) o "un escriba diligent en la llei de Moisès" (Esdras 7: 6) o -el sacerdot, l'escriba, l'escriba dels manaments del Senyor i dels seus estatuts per a Israel- (v. 11). S'emfatitza fortament l'aspecte de la llei, no l'aspecte del sacerdoci o el ritual.

No s'ha de passar per alt a altres líders de la comunitat jueva de Babilònia, entre ells Ezequiel fill de Buzi, Acab fill de Colaías i Sedequías fill de Maasías (Jer 29: 21-23). No tenim informació sobre la genealogia de Nehemías fill d'Hacalías (Nehemías 1: 1). De la mateixa manera, els seus deures com el principal coper del rei Artajerjes I (464-424 a. C. ) i la seva denominació, "Tirshatha" (Neh 7:65), no han estat prou aclarits. Mardoqueo també hauria d'esmentar-se aquí. Segons el llibre d'Ester, ell era del llinatge de Cis (Ester 2: 5), i no és clar si la referència és a Cis, el pare del rei Saúl. Els joves Daniel, Ananías, Misael i Azarías van ocupar llocs poc definits en la cort de Nabucodonosor. -Els ancians- també han d'incloure's en aquesta llista de líders. La seva era una institució molt antiga a Israel. En Babilònia, els ancians poden haver dut a terme la majoria de les seves activitats a nivell local (Jer 29: 1; Ezequiel 8: 1).

El coneixement sobre el lideratge jueu en Babilònia durant el període selèucida no és clar. Però atès que estem tractant amb una societat molt tradicional, no es pot suposar que el lideratge va experimentar canvis revolucionaris, excepte que la profecia probablement va deixar de funcionar en Babilònia però va continuar en la seva contrapart palestina. Atès que no trobem evidència de #aqueix període sobre els erudits que van ensenyar la llei a individus i al públic, podem suposar que els sacerdots van complir el paper de "mantenidors de la llei". És instructiu notar que processos similars van tenir lloc en Palestina i Babilònia: el cercle d'estudiants i mestres de la llei, fora del sacerdoci, es va ampliar lentament. Sentim parlar d'homes instruïts en la llei en Babilònia del període parteixo, com Hilel el Vell i Nahum el Mede. Tots dos es van reassentar en Palestina.j. Pesḥ. 3b). Fets 2: 9 esmenta peregrinacions a Jerusalem durant aquest període. No obstant això, després de la destrucció del Segon Temple va haver-hi un augment en el nombre de jueus que van deixar Palestina i van baixar a Babilònia, i el seu número va augmentar després de la guerra de Bar Kokhba. El savi més famós que es va veure obligat a abandonar Palestina, perquè estava influenciat per idees herètiques, va ser Hananías, nebot del rabí Joshua. Les seves activitats religioses en Babilònia van provocar reaccions negatives en Palestina (Neusner 1969).

D. Vida intel·lectual i religiosa     

El text bíblic proporciona poca informació sobre la vida intel·lectual o religiosa dels jueus babilònics. En el llibre d'Ezequiel no hi ha evidència que els exiliats observessin preceptes religiosos pràctics. Hi ha algun esment d'ells en els llibres de Daniel i Ester: pietat i devoció, atenció a la propietat ritual del menjar i la beguda, atenció a tres oracions diàries en direcció a Jerusalem, dejunis i costums relacionats amb el dol. A més, en el llibre de Tobías trobem esment del coneixement del Pentateuco i les paraules dels profetes, l'ofrena de caritat, l'observança de la Festa de les Setmanes i l'estricta observança de l'enterrament segons la llei.

No tenim cap evidència sobre quan i on es van fundar les sinagogues per primera vegada. Van ser una creació de l'exili babilònic? Potser els exiliats van portar amb si el costum de resar en públic. A més, no tenim evidència de l'existència d'escoles per a nens o adults entre els jueus de Babilònia. Tenim coneixement de l'existència de tals institucions entre la població babilònica en general. Els babilonis dels cercles socials elevats portaven una vida intel·lectual animada ( CHJ 1: 342-58; Bickerman 1988: 51-65, 91-100). És de suposar que aquesta atmosfera va influir en uns certs grups jueus de Babilònia. No obstant això, la necessitat objectiva dels jueus de mantenir el seu caràcter distintiu va tenir una influència decisiva en ells respecte al seu estudi i l'observança dels seus deures religiosos en el seu entorn pagà.

Es pot obtenir més informació del que no s'esmenta  en les tablillas de Murašo: cap dels documents que contenen noms jueus va ser signat en dissabte o en un dia festiu (Zadok 1976). Aquest és un fet molt significatiu per als acadèmics que estudien la situació religiosa dels estrats més baixos de la societat jueva en #aqueix moment perquè, en la seva major part, els documents tracten de #aqueix segment de la societat. És més difícil treure conclusions sobre la relació de les persones esmentades en els textos amb la religió jueva. Molts dels noms enumerats eren comuns entre diversos pobles semíticos. Fins i tot els noms d'origen clarament jueu, com "Shabtai" o "Hageo", no són necessàriament noms pertanyents a jueus. Aquests noms apareixen en fonts paganes fenícies i palmirenas. Bickerman ( CHJ1: 342-58) va assenyalar el fenomen informatiu dels pares els noms dels quals eren definitivament pagans, però que donaven als seus fills nomenis teofóricos que contenien components com – yahu o – yah.Explica aquest fenomen de la següent manera: els pares van rebre noms pagans quan la creença en YHWH es va afeblir, abans del retorn a Sión. No obstant això, després del retorn a Sión, la reconstrucció del temple i la renovació del servei diví, la fe religiosa en Déu es va fer més forta, i els nens van rebre novament noms amb el nom diví com a components. De fet, noms com Benaiah, Benael, Pedaiah i Menachem es refereixen al retorn a Sion, la reconstrucció del Temple i la renovació del ritual. Encara que entre els quals pugen amb Esdras a Jerusalem també trobem, juntament amb noms com Abdías, Secanías i Johanán, W nomenis semíticos (p. ex., Daniel, Jahaziel i Miguel), així com noms babilònics i iranians (p. ex., Hattush, Bigvai i Azgad; Esdras 8: 2-19; ​​Neh 7: 7-62) i fins i tot noms teofóricos clarament pagans (p. ex., Mardoqueo, Ester i Zorobabel), això no pot veure's com una prova de l'assimilació dels jueus per elecció al seu entorn. És possible que els noms dels funcionaris o funcionaris fossin canviats pels seus superiors per noms comuns en la societat en general. El cas més conegut d'aquest tipus és el que involucra a Daniel, Hananías, Misael i Azarías, els noms del qual van ser canviats per decret oficial a Beltsasar, Sadrac, Mesac i Abed-nego (Donen 1: 6-7).

Una influència molt important del medi ambient en els jueus de Babilònia va ser la seva acceptació de l'idioma arameu, que era la llengua franca en el regne persa des del segle V a. C.  avanci. Al mateix temps, l'escriptura aramea va reemplaçar a l'antiga escriptura hebrea. Un altre canvi important va ser el que va tenir lloc en el calendari hebreu. Ara es feia referència als mesos pels seus noms babilònics, encara que alguns d'ells portaven el nom de déus pagans. Sembla que aquestes influències en l'època aqueménica no van afectar adversament la creença essencial dels jueus en un solo Déu, el creador del món i el seu administrador, qui va ordenar a Israel que observés els seus preceptes, especialment el dissabte. L'observança del dissabte va fer que els jueus de Babilònia es convertissin en un cos ètnic i religiós distint. El segon Isaïes esmenta diverses vegades la importància d'aquesta obligació religiosa (Isa 56: 2, 4, 6; 58:13).

Els jueus de Babilònia posseïen una consciència històrica alerta, que es manifestava de moltes formes. De les fonts aprenem de l'oració en direcció a Jerusalem (Donen. 6.11); de l'observança de quatre dejunis, acompanyats de plor i dol, relacionats amb els esdeveniments de la destrucció del Temple de Jerusalem (Zacarías 7: 3, 5; 8.19); de dejunis acompanyats de l'esplai de cilicio i cendra (Isaïes 58: 5; Est 4.13); de confessió de pecats; i d'oració per la redempció. Els jueus de Babilònia, més estrictament observants, van posar en pràctica els procediments del dol, a causa de la destrucció del temple i l'exili, i se'ls coneix com -els que ploren a Sión- (Isaïes 61: 3). Segons Josefo, alguns jueus de Babilònia no usaven oli d'extraterrestres ( Ant 12.120; Life 74).

Les paraules d'Hecateo d'Abdera (segles IV i III a. C.  ) poden acceptar-se com a resum de la situació: -ni la calúmnia dels seus veïns. . . ni els freqüents ultratges dels reis i sàtrapes perses poden afeblir la seva determinació; perquè aquestes lleis, nus i indefensos, enfronten tortures i mort en la seva forma més terrible, abans que repudiar la fe dels seus avantpassats ​​-( AgAp1.191). A continuació, Josefo aporta una sèrie d'exemples per a verificar la seva afirmació. Segons un d'ells, Alexandre el Gran va estar una vegada en Babilònia. Allí va ordenar als seus soldats que reconstruïssin el destruït temple de Bel. Els jueus entre ells es van negar a participar en la reconstrucció d'un temple pagà, i van ser castigats amb flagel·lacions i fortes multes per rebutjar una ordre. No obstant això, finalment, potser després que se li explicava la seva negativa al rei, els va alliberar i els va eximir de participar en la reconstrucció ( AgAp1.191). Aquest incident és indicatiu del tracte d'Alejandro als jueus, i està d'acord amb la seva promesa al summe sacerdot, com es va esmentar anteriorment. Aquesta va ser probablement l'actitud dels reis selèucides cap als jueus, sempre que no estaven assetjats ​​per dificultats econòmiques (Rostovtzeff 1964, 1: 507; 2: 695-96, 1282; 3: 1427 n. 234). Però quan passaven necessitat econòmics, especialment per a fer front als pagaments als romans, saquejaven els tresors amagats en diversos temples, inclòs el de Jerusalem, i això finalment va provocar la insurrecció macabea (2 Mac 3: 3-15 ).

Per regla general, els parts eren indiferents en les seves relacions amb les diverses religions del seu regne. No obstant això, en relació amb l'assumpte Asinaeus i Anilaeus aprenem d'un cas en el qual l'observança del dissabte va jugar un paper. Josefo ens diu que el sàtrapa de Babilònia planejava atacar el campament dels dos germans en dissabte, perquè sabia que #aqueix dia no anaven a fer la guerra ( Ant 18.318-19). Aquesta és una indicació que els no jueus estaven al corrent de l'observança del dissabte per part dels jueus babilònics. No obstant això, Asinaeus va lluitar en dissabte, malgrat les protestes dels seus soldats. Josefo també ens parla d'un altre cas relacionat amb Mitrídates, el gendre del rei Artabano, que també volia lluitar contra els dos germans en dissabte ( Ant18.354). Aquesta és una evidència important del nivell religiós del públic jueu babilònic respecte a l'observança del dissabte. També és instructiva l'abstenció d'aquesta comunitat dels matrimonis mixtos. Segons Josefo, Asineo es va casar amb una dona no jueva i, en fer-ho, va despertar la ira dels seus homes. Van considerar que aquest matrimoni era un pecat que podria causar-los una gran calamitat ( Ant18.340, 349-52). Aquests dos fonaments -l'observança del dissabte i l'abstenció dels matrimonis mixtos per part dels estrats socials més baixos- són en si mateixos suficients per a explicar el manteniment dels jueus babilonis del seu caràcter distintiu durant generacions en un ambient pagà. Però per a observar aquests fonaments fins al punt de l'autosacrifici, en casos com els assenyalats per Josefo, han d'haver tingut algun tipus d'educació per als deures religiosos.

Els primers erudits, "erudits de la llei", dels quals sentim parlar en Babilònia i els seus voltants es remunten al període parteixo. No sabem si aquests erudits van estudiar a Jerusalem o en Babilònia. Hilel estudiats en Palestina sota Semaías i Abtalion ( j. Pesah. 66a), ja pesar que els palestins le diparaged ( -Què es pot esperar d'un babiloni?- J. Pesah 6: 1), que, no obstant això, va admetre que no tenia va aprendre tot el cos del saber jueu en Babilònia. Van dir: "Per tres raons Hillel va pujar de Babilònia", i el Talmud de Jerusalem ( Pesḥ 6: 1) resumeix: "Va exposar i va consentir, va pujar i va acceptar la llei". En altres paraules, la llei o lleis que va exposar en Babilònia van ser acceptades a Jerusalem (Ginzberg 1976: 356 n. 4). No tenim coneixement de fonts en el període d'estudi del Segon Temple de la llei en Babilònia. El rabí Simon ben Lakish, que va viure en el segle III D . C. i que va viure i va estar actiu principalment en Tiberíades, va afirmar que tres persones que van arribar (a Palestina) van portar amb si de Babilònia -l'aprenentatge i el van establir en Palestina. Són Ezra, Hillel i el rabí Hiyya el Gran -( m. Sukk. 20.6a). Rabí Akiba va conèixer en Nehardea a un erudit anomenat Nehemías que li va transmetre una llei en nom de Rabban Gamaliel el Vell ( m. Yebam. 16.7).

Tenim més evidència de les relacions entre els jueus de Babilònia i els jueus de Palestina en el període parteixo. La reina Elena va pujar a Jerusalem en el segle I D. C. ( Nazir 3.6) per a resar allí i sacrificar ofrenes d'agraïment ( Ant 20.49). Ella va donar un candelabro d'or al temple i -una tablilla d'or en la qual estava escrit el passatge [Núm. 5: 12-28] relatiu a la suposada adúltera- ( Yoma 3.10). També -Monobazus el Rei faria tots els mànecs dels utensilis del Dia de l'Expiació amb or ( Yoma3.10). Quan Elena va arribar a Jerusalem, va descobrir que hi havia una gran fam en la terra. Va enviar emissaris a les seves expenses a Alexandria a Egipte per a comprar gra, ja Xipre per a comprar coques de figues seques per a distribuir als necessitats. També es diu que en assabentar-se de la fam a Jerusalem, Izates, el fill de la reina Elena, va enviar grans sumes de diners als caps de la ciutat ( Ant 20.51-53). Es diu del rei Monobazo que -es va aixecar i va malgastar els seus tresors en dues sequeres- ( t. Pe˒a 4.18). Un parent dels reis d'Adiabene, el nom dels quals també era Monobazus, va lluitar al costat dels combatents jueus contra els romans en la guerra de destrucció ( JW2.520). Però no sols jueus i prosélitos peregrinaven a Jerusalem. Un no jueu es va unir a una caravana de pelegrins i, al seu retorn a Nisibis, li va comptar al rabí Judah ben Bathyra sobre el seu viatge ( b. Pesah. 3b).

El nomenament d'Ananel de Babilònia pel rei Herodes al summe sacerdoci a Jerusalem ( Ant 15.39, 41) llança una llum interessant sobre les polítiques d'Herodes. Si aquesta informació és certa, tenim evidència important de les relacions entre els sacerdots en Babilònia i els seus col·legues en Palestina, com ja es va assenyalar. Indirectament aprenem de Josefo sobre el manteniment de registres genealògics dels sacerdots en Babilònia. De fet, en un altre passatge Josefo ens parla dels arxius de Jerusalem en els quals es guardaven els registres genealògics dels sacerdots, tant d'Egipte i Babilònia com de Palestina ( AgAp1,33). Un dels fonaments sobre els quals es va mantenir la jueria babilònica com a formació religiosa independent i com a part de tota la comunitat d'Israel va ser el calendari hebreu. Amb la finalitat de mantenir les festivitats en un sol temps fix, els missatgers anaven de Palestina a Babilònia o s'encenien fogueres en els cims de les muntanyes perquè poguessin ser vists en Babilònia, informant així els jueus de Babilònia quan apareixia la lluna nova i permetent-los calcular les dates de les festes ( m. Roš Haš. 2.4). Quan es va decidir intercalar un any, el Sanedrín de Jerusalem va notificar a la Diàspora, incloses Babilònia i Mitjana, a aquest efecte ( t. Sanh. 2.6, 7). També sabem del rabí Akiba, que va viure en la primera meitat del segle II D. C., qui va proclamar un any de traspàs en Nehardea ( n. Yebam. 16.7).

Després de la destrucció del Segon Temple l'any 70 CE , i sobretot després de la guerra de Bar Kojba (132-35 CE ), alguns estudiosos van descendir des de Palestina a Babilònia. L'arribada de -Abba l'Alt-, Rab, aproximadament en 219, va portar amb si un període de prosperitat en l'estudi de la Llei en Babilònia. Rab en Sura i Shmuel en Nehardea van impartir instrucció pública sobre la Llei i van capacitar a molts alumnes. En aquest període es van establir acadèmies que van continuar exercint influència sobre els jueus, no sols en Babilònia sinó en totes les terres de la seva dispersió, fins al segle XII.

Bibliografia

Alon, G. 1952. Els jueus en la seva terra en l'era talmúdica. Trans. G. Levi. Jerusalem.

Beer, M. 1976. L'exilarcado babilònic en els períodes Arsácido i Sassànida. TA 3: 11-32.

—. 1982. The Babylonian Amoriam: Aspects of Economic Life. Ramat Gan (en hebreu).

Bickerman, EJ 1988. Els jueus en l'era grega. Londres.

Debevoise, NCA 1938. Història política de Partia. Chicago.

Dinari, I. 1978. El rabí va enviar una mezuzá a Artaban. Pàgines. 86-105 en Michtam Le David, ed. I. Gilat i E. Stern. Ramat-Gan.

Ghirshman, R. 1954. l'Iran. Nova York ( especialment págs. 132-204).

Ginzberg, L. 1976. Una secta jueva desconeguda. Nova York.

Kent, RG 1953. Persa antic. New Haven.

Marcus, R. 1951. Josefo, Antiguitats jueves. Llibres 9-11. LCL . Cambridge, DT..

—. 1957. Josefo, Antiguitats jueves. Llibres 12-14. LCL . Cambridge, DT..

Neubauer, A. 1895. Cròniques jueves medievals. Vol. 2. Oxford.

Neusner, J. 1969. Una història dels jueus en Babilònia: el període parteixo. Leiden.

Oppenheimer, A. i col. 1983. Babylonia Judaica en el període talmúdic. Wiesbaden.

Rostovtzeff, M. 1964. Història social i econòmica del món hel·lenístic. 3 vols. Oxford.

Shaked, S. 1984. Influencia iranià en el judaisme. CHJ 1: 308-25.

Stern, M. 1966. La política d'Herodes i la societat jueva cap al final de la Segona Commonwealth. Tarbiz 35: 245-6, 251-3.

—. 1974. Autors grecs i llatins sobre jueus i judaisme. Jerusalem.

Weidner, EF 1939. Jojachin, König von Juda. Mélanges Syriens 2: 923-35.

Zadok, R. 1976. Els jueus de Babilònia en els períodes caldeu i aqueménico a la llum de les fonts babilòniques. Tel Aviv.

      CERVESA MOSHE

      Trans. Menahem Erez

[37]

EL JUDAISME EN EL PERÍODE MISHNAICO

Els primers anys del primer  a través 3d segles CE es coneix comunament com el període de la Mishná, un reconeixement de la centralitat del cos de la Mishná (una compilació hebreu del segle 3d de les tradicions, veure més a baix) dins de judaisme rabínic, el sistema religiós dominant dels Judios des del segle III fins a l'època moderna. Aquests anys també es coneixen com el període hel·lenístic tardà, o el període romà o paleocristià, segons el context de la referència. En aquesta complexa i turbulenta era de transició, nous sistemes van reemplaçar les estructures religioses i polítiques israelites centrades en el Temple que havien perdurat durant el mil·lenni anterior.

—

A. Continuïtat amb la religió israelita     

B. Discontinuïtats i desenvolupaments històrics     

C. Sistemes religiosos     

D. Lideratge clerical     

E. En Yavneh     

F. En Usha     

G. El paper de la dona     

H. Producció i avanços textuals     

I. Revisió de la teologia     

J. Revisió del ritual     

K. Establiment de la cultura rabínica i continuïtat amb les formes posteriors de judaisme     

—

A. Continuïtat amb la religió israelita     

En molts aspectes, el judaisme d'aquest període perpetua elements importants del mite i ritual de l'antic Israel. La idea de la centralitat i sacralitat del territori d'Israel i de Jerusalem deriva d'antecedents israelites. El període va ser testimoni de la canonització de la literatura bíblica sota el patrocini rabínic, i amb ella l'acceptació d'idees i marcs teològics d'origen israelita dins de les comunitats rabíniques. Un enfocament va ser l'èmfasi a la Torà i els ideals dels escribes. Altres influències van incloure l'ús de l'idioma hebreu per a l'escriptura sagrada i l'oració (encara que l'arameu era l'idioma comú del mercat i el grec s'usava en les comunicacions oficials) i la contínua adhesió de molts símbols de la cultura israelita. El calendari rabínic es va construir directament sobre el model israelita, amb algunes addicions i modificacions notables. Les regulacions dietètiques en el rabinismo es van basar en gran manera en antecedents de la pràctica i el culte israelites més antics, però la destrucció del Temple en 70CE per Roma va requerir modificacions significatives.

Òbviament, el cessament forçat del culte va portar a l'abandó dels rituals de sacrifici, encara que els detalls de les pràctiques passades van ser temes de gran preocupació en la literatura rabínica. La pràctica del sistema israelita anterior de puresa i immundícia també es va suspendre amb la desaparició del Temple, encara que els mestres rabínics van mantenir un interès actiu a debatre i delinear les regles per a la puresa del culte. Juntes, les regles per al sacrifici i la puresa ocupen aproximadament un terç del corpus de la Mishná. La resta s'ocupa d'assumptes agrícoles, festius, familiars i civils.

B. Discontinuïtats i desenvolupaments històrics     

Diverses forces històriques i socials clau van donar forma al judaisme en aquest període. La destrucció del Temple i la subsegüent dominació imperial romana d'Israel va privar als líders jueus d'un poder polític significatiu i els va obligar a tornar-se cap a dins a la recerca de noves expressions d'identitat jueva. El fracàs d'una rebel·lió messiànica contra Roma sota el lideratge de Simón Bar Kojba amb el suport de rabins líder en 132-35 CE deixaven pocs dubtes de la futilitat de l'esperança de restaurar la independència política sota el lideratge judaic de #aqueix època. En aquest període va declinar la influència d'autoritats jueves quasi governamentals, com el patriarcat, i va augmentar l'autoritat del rabinato, intern a les comunitats jueves del Pròxim Orient (Israel i Babilònia). El sorgiment i la propagació del cristianisme i altres sistemes religiosos competidors seriosos en l'àrea en aquesta època van exigir que els líders religiosos judaics articulessin nous enteniments del destí israelita.

L'esperança incontenible de redempció de la subjugació política va portar a especulacions complexes sobre la naturalesa de la promesa de redempció messiànica, un tema de contemplació israelita en èpoques anteriors ( cf. descripcions bíbliques en Isaïes i Miqueas). En general, l'èmfasi rabínic a la Torà va eclipsar i fins i tot va eclipsar molts dels temes principals de les visions teològiques alternatives del món inherents a l'herència israelita rebuda.

C. Sistemes religiosos     

L'amalgama que constitueix el judaisme rabínic que va prendre forma en el període de la Mishnaic es va basar en les contribucions de diversos predecessors jueus immediats i grups contemporanis i va ignorar o va rebutjar a uns altres. Els propis rabins van afirmar ser hereus dels fariseus, un grup de pietistes de la Judea políticament actius del segle primer. Principalment preocupada pel dissabte, els tabús agrícoles i les regles de puresa, aquesta societat va establir un model de companyonia en la taula i alfabetització religiosa emulat dins dels cercles rabínics posteriors. En contrast, els autors dels evangelis del Nou  Testament van adoptar una visió caricaturitzada i estilitzada dels fariseus i els van encasellar com a oponents de Jesús.

La integració d'una perspectiva apocalíptica és menys evident dins de la síntesi rabínica posterior de les actituds religioses jueves del segle primer. Les teories recents sostenen que l'especulació apocalíptica és un mode d'expressar l'alienació dels corredors del poder polític i la resistència social al control extern. A mesura que van evolucionar els punts de vista rabínics, van tendir tàcitament a condonar la impotència nacional, descartant-la com a irrellevant per a la realitat present i última que imaginaven; en el procés, van devaluar les expressions apocalíptiques, que es perfilaven com a amenaces a l'estabilitat de la societat rabínica. Així mateix, van rebutjar als sants homes carismàtics que feien miracles (cf. la història d'Honi el Dibujador del Cercle, m. Ta˓an. 3: 8).

En conseqüència, els sintetitzadors rabínics van restar importància a les dimensions principals d'altres sistemes judaics que no expressaven valors i preocupacions que simpatitzessin amb la seva condició social i tendències filosòfiques. Els saduceus, sobre els qui posseïm poca evidència sistemàtica, apareixen dins de les tradicions rabíniques com a adversaris els punts de vista teològics dels quals van ser rebutjats. També tenim dades incompletes sobre les primeres comunitats de místics, encara que molts estudiosos assumeixen que el merkabah (tron de carro) i altres formes de misticisme jueu tenen les seves arrels en el període de la Mishná.

La comunitat de la Mar Morta serveix com un exemple informatiu d'un sistema intermediari del judaisme de la primera part d'aquesta era. Els residents del llogaret de Qumrán van deixar àmplia evidència de la seva teologia apocalíptic-messiànica i organització social i ritual, situant a aquesta comunitat en un continu històric entre les formes de religió israelita i hel·lenística primerenca d'una banda, i els patrons comunals cristians primitius per l'altre. . Encara que petit en número e insignificant en influència cultural, l'exemple de Qumrán il·lustra una etapa del desenvolupament judaic anterior a les incipients alternatives rabíniques i cristianes primitives.

Les principals comunitats del judaisme de la diàspora (és a dir, fora de la Terra d'Israel) en aquesta època estaven situades a Alexandria, Babilònia i Àsia Menor. Els escrits de Filó il·lustren l'alfabetització filosòfica reeixida pels jueus de parla grega d'Alexandria i, segons algunes interpretacions, demostren el sorgiment d'una forma còsmic-mística d'especulació judaica. La comunitat jueva de Babilònia mostra signes de creixement en aquest temps, però presa una posició de lideratge sol després de la transició al govern sassànida (226 D. C.) i el declivi de la comunitat a Israel en els segles III i IV. A Àsia Menor, l'evidència arqueològica corrobora l'existència i influència dels jueus dins de comunitats com Sardis i indica les posicions centrals que van ocupar dins de les estructures socials dels pobles de la zona.

D. Lideratge clerical     

En aquesta era, l'eix del lideratge judaic va passar de les figures polítiques nacionals associades amb el Temple de Jerusalem, els prínceps provincials i els sacerdots hereditaris, a l'autoritat local conferida als escribes rabínics sants en pobles i ciutats. Les autoritats romanes imperials van encoratjar transferències similars de prerrogatives en tot el Pròxim Orient per a facilitar millor l'arrogació final de domini i control dins de l'imperi. Aquests desenvolupaments històrics tenen ressò en les pròpies tradicions rabíniques internes. El relat narratiu, per exemple, de la fundació de la primera acadèmia rabínica en Yavneh per Rabban Yohanan ben Zakkai retrata al mestre emergint d'una Jerusalem assetjada, obtenint la sanció de l'autoritat romana i establint un centre autoritzat d'estudi de la Torà en la indefensa ciutat costanera (˒Abot R. Nat. 4).

El ràpid augment del rabinismo pot estar associat en part amb l'ascendència autoritzada dels sants, ascetes, faedors de miracles, intèrprets de somnis i mags locals en tota l'àrea. En conseqüència, factors que inclouen canvis en els patrons de lideratge, la major alfabetització de l'època atribuïble a avanços tecnològics menors en l'escriptura (com l'adopció del còdex per a la publicació i difusió del coneixement) i la ruptura de la custòdia sacerdotal sobre el cànon autoritzat. va contribuir a l'expansió reeixida de la influència de la classe rabínica.

A mesura que altres formes d'autoritat local van perdre influència, els rabins van augmentar el seu compromís polític amb les forces governamentals; es van tornar experts a equilibrar la seva necessitat de dominar les seves comunitats i, al mateix temps, abstenir-se de desafiar a les forces externes que governaven la seva terra i les seves vides des de fora. El sistema judaic que van establir, amb adaptació i acreixement al llarg del camí, va proporcionar durant segles un conjunt viable d'estructures socials, polítiques i filosòfiques per a la comunitat jueva en els escenaris històrics posteriors sota la dominació europea cristiana romana, babilònica, islàmica i medieval. Coneixem la vida i els ensenyaments de centenars de figures rabíniques. El següent esment de les activitats d'uns pocs il·lustra el caràcter del lideratge rabínic en aquesta era.

E. En Yavneh     

El període que va seguir a la destrucció del Temple i la fundació del centre Yavnean va ser un temps de conflicte intern, autodefinició i transició. Vegeu JAMNIA (JABNEH), CONSELL DE. Els líders influents de l'època van incloure als rabins Yohanan ben Zakkai i els seus deixebles, Josué i Eliezer (m. Abot 2: 8), i molts altres com Akiba, Ismael, Gamaliel i Eleazar ben Azariah.

Akiba ben Joseph va ser un dels savis més coneguts d'aquesta època. Les seves extenses empreses van incloure la participació en la legislació rabínica, l'exegesi bíblica, l'especulació mística i l'activisme polític (nefast) i el martiri en suport de la revolta de Bar Kokhba.

El seu contemporani, Joshua ben Ananías era rabí a Jerusalem i després en Yavne i Pekiin a Israel (1a i 2d segles CE ). Com a levita, se suposa que va cantar en el temple abans que fos destruït. Després es va dedicar a l'ofici de fabricant d'agulles o ferrer.

Amb Eliezer ben Hyrcanus, es diu que Josué va portar a Yohanan ben Zakkai fos de Jerusalem en un taüt durant el lloc de la ciutat ( n. Giṭ. 56a). Durant la seva carrera posterior va ser el centre d'algunes disputes dins dels cercles rabínics. Diverses fonts relaten la seva humiliació per part del Patriarca, Gamaliel ( n. Roš Haš. 25a). La disputa de Josué amb Gamaliel sobre el requisit de recitar l'oració de la tarda va provocar els esdeveniments que van portar a la deposició de Gamaliel i l'ascensió d'Eleazar ben Azariah al patriarcat ( n. Ber.28a). Eleazar va exemplificar a l'adinerat partidari del moviment rabínic, un home d'ascendència prominent que buscava la conciliació entre les faccions contendents dels savis i aquells que donaven suport als interessos dels seguidors sacerdotals i patriarcals.

Joshua també està associat amb una disputa amb Eliezer ben Hyrcanus sobre la neteja ritual dels forns de taulells d'Akhnai. Josué va dictaminar que aquests forns eren immunds; Eliezer va dir que estaven nets. Eliezer va invocar una veu celestial en el seu propi nom per a provar que la seva posició era correcta. Josué va respondre amb la famosa declaració: "La llei no està en els cels" (una referència a Deut 30:12), és a dir, els rabins només tenen l'autoritat per a decidir els assumptes de la llei, no una veu sobrenatural, o fins i tot una revelació directa. . Moltes altres disputes legals entre Josué i Eliezer ben Hyrcanus apareixen en fonts rabíniques. Segons la tradició, va participar en discursos amb figures polítiques i diversos grups: l'emperador romà Adriano; amb els ancians d'Atenes; amb els jueus d'Alexandria.

F. En Usha     

La generació que va seguir a la revolta fallida (132-135 d. C.  ) va ser una època de sistematització i estandardització dins del pensament i la pràctica judaics. Judah, Meir, Simeon ben Gamaliel i Simeon bar Yohai són representants de les autoritats rabíniques centrals d'aquesta generació.

Judah bar Ilai va ser un rabí del segle II D. C. en Usha, en la baixa Galilea d'Israel. Va ser alumne d'Akiba i Tarfon, va ser ordenat per Judah ben Bava i va sobreviure a les persecucions d'Adriano. Nombroses tradicions atribuïdes a Judà i els seus contemporanis Meir, Simeon i Yose es conserven en la literatura rabínica.

Aquests legals de Judà il·lustren algunes de les preocupacions i activitats dels rabins de la seva generació. Diversos de les seves fallades, per exemple, tracten de l'estandardització de la litúrgia rabínica ( m. Ber. 4: 1) i la regulació de l'oració ( m. Ber. 4: 7, t. Ber. 1: 9, t. Ber. 3: 5) i benediccions litúrgiques diàries ( t. Ber. 6.18). Altres regles atribuïdes a Judà emfatitzen la importància de la concentració i la intenció durant l'execució dels rituals ( t. Ber. 2: 2), o amb la importància de mantenir l'estat d'ànim apropiat durant la recitació de les oracions ( m. Ber. 2: 2). ). Judà també està associat amb la legislació relativa a la recitació de benediccions sobre els aliments (metre. Ber. 6: 4, t. Ber. 4: 4-5), amb benediccions sobre les meravelles naturals, tant aquelles per les quals se li permet recitar benediccions ( m. Ber. 9: 2) com aquelles per a les quals està prohibit recitar perquè semblaria ser una forma d'idolatria ( t. Ber. 6: 6).

Contemporani de Judà, Meir era descendent d'una família de prosélitos que remuntava la seva línia a l'emperador romà Neró. Va ser alumne tant d'Akiba com d'Ismael i figura com un dels 7 deixebles d'Akiba que van emetre un famós edicte sobre el calendari. També va ser un dels 5 rabins ordenats per Judah ben Bava durant les persecucions d'Adriano. Estava casat amb Beruryah, una de les poques dones erudites esmentades en el Talmud. Per tant, Meir va estar involucrada en la seva tràgica vida (discutida a continuació) i en els esdeveniments de la guerra de Bar Kokhba.

Meir estava associat amb el llegendari Elisha ben Abuja, el conegut heretge del seu temps, també conegut com Aher (l'altre ""). Algunes fonts rabíniques descriuen a Meir com el possible deixeble d'Aher i també es diu que va ser anomenat després de la mort d'Eliseo per a extingir el foc de la seva tomba en flames.

Meir està vinculat de manera destacada a les principals activitats legislatives i polítiques rabíniques de la seva generació. Es diu que va servir com a ḥākām, savi, en la cort d'Ushan. La seva habilitat tècnica per a defensar tots dos costats de punts de vista legals oposats va ser molt elogiada. En última instància, es diu que la seva oposició al patriarca Simeon ben Gamaliel va ser la base del seu exili d'Israel.

Les fallades legals atribuïdes a Meir comprenen una part important de les primeres compilacions rabíniques, Mishna i Tosefta. El seu paper en aquestes obres és tan important que el Talmud estipula que qualsevol decisió anònima en la Mishna ha d'atribuir-se a Meir; d'aquí ve que el corpus de les seves tradicions va ser un dels documents principals utilitzats en la seva redacció.

Els dictats de Meir tracten de la majoria dels valors centrals del judaisme rabínic en el seu període de sistematització en la segona meitat del segle II. Una il·lustració d'una tradició que se li atribueix indica la seva comprensió del ritual rabínic com un sistema coherent de pràctica:

R. Meir solia dir: -No hi ha home a Israel que no compleixi cent manaments cada dia [i reciti sobre ells cent benediccions]. . . I no hi ha home a Israel que no estigui envoltat de [recordatoris de els] manaments: [Tota persona usa] filacterias al cap, filacterias al braç, té una mezuzá en la llinda de la porta i quatre serrells en el seu mantell al voltant. . . -[ T. Ber. 6: 24-25].

Simeon ben Gamaliel (II), un altre rabí d'aquest període va ocupar el càrrec hereditari de patriarca o president. Va estudiar grec i va donar suport a una política de pau amb Roma. Segons una font talmúdica, dues dels seus col·legues rabínics, Meir i Nathan, van intentar expulsar a Simeón de la seva posició com a patriarca durant una lluita pel poder dins de les files del lideratge rabínic. En el relat talmúdic de la tensió política, els 2 mestres es van enutjar quan Simeón va decretar que els estudiants de l'acadèmia no havien d'estar en el seu honor quan ingressessin a la universitat. Després van conspirar per a provar a Simeón en un fosc tractat de la llei amb la finalitat de portar-lo a la desgràcia. Un dels seguidors de Simeón ho va preparar en les lleis d'aquest tractat i va poder passar la prova. Després va bandejar a Meir i Nathan de l'acadèmia. No obstant això, van continuar enviant missatges amb problemes legals a la universitat. Els líders de l'acadèmia van reconèixer llavors que havien de readmetre als dos, i així ho van fer (B. Hor. 13b). El relat demostra com es va resoldre un episodi de conflicte intern mitjançant un compromís.

Entre les altres regles atribuïdes a Simeón estava la seva declaració que no tots els que desitgin recitar el nom de Déu en les oracions poden fer-lo ( m. Ber. 4: 8), mostrant una visió restrictiva respecte a l'ús de noms divins amb finalitats litúrgics. Les opinions legals de Simeón van ser gairebé sempre decisives. El Talmud declara que la llei segueix d'acord amb Simeon Ben Gamaliel en tots els casos excepte en tres ( b. Ketub. 77a).

Un altre prototip de lideratge rabínic va ser Simeon bar Yohai, un líder rabínic del segle  II D. C. , místic i asceta de la generació d'activitat rabínica en Usha en Galilea. Simeón va ser un dels dos estudiants més destacats d'Akiba (amb Meir), un altre dels cinc rabins ordenats durant les persecucions d'Adriano que van seguir a la revolta de Bar Kokhba. Segons la versió de l'incident en el Talmud de Babilònia ( Ber. 28a), ell va ser l'estudiant que va provocar la destitució de Gamaliel del càrrec de patriarca d'Israel en plantejar en l'acadèmia la qüestió de si la recitació de l'oració de la tarda era obligatori o opcional.

Simeón és el tema de moltes llegendes rabíniques. La més coneguda és la història del seu amagatall en una cova amb el seu fill després d'haver estat condemnat a mort pels romans. Segons algunes versions de la història, quan va sortir de la cova després de 12 anys i va veure que la gent no es dedicava únicament a l'estudi de la Torà, la seva mirada mística va incendiar el món amb només una mirada ( b. Šabb. 33b), i una veu celestial ho va reprendre i ho va enviar de retorn a la cova per un any més.

Les fallades de Simeón cobreixen la majoria dels principals temes tractats en les fonts rabíniques. Sobre la importància de l'estudi de la Torà, per exemple, diu: -Si hagués estat en el mont Sinaí en el moment en què es va lliurar la Torà a Israel, li hauria demanat a Déu que dotés a l'home de dues boques, una per a parlar d'ella. la Torà i un per a atendre les seves altres necessitats ". Reflexionant més, es va retractar d'aquesta dita: -Però el món a penes pot suportar la calúmnia de [persones amb] una [boca]. Seria encara pitjor si [cada individu] tingués dos [boques] ( j. Ber. 3b) ".

El Talmud usa a Simeón com el paradigma d'un erudit totalment immers en l'estudi de la Torà. En conseqüència, no es requeriria que un rabí del seu calibre interrompés el seu estudi ni tan sols per a la recitació diària important i oportuna del šĕdt.˓ (Deut 6: 4) ( j. Ber. I.3b).

Els místics jueus medievals ho van identificar com l'autor (pseudònim) del Zohar, una de les compilacions místiques rabíniques més importants. També se'l va associar amb el dia de lag bĕ˓omer, el 18 d'Iyar, una festa mística que se celebra fins al dia d'avui en el lloc tradicional del seu enterrament en Meron en Galilea a Israel.

Un d'aquests messiànics més famosos que se li atribueixen declara que si els jueus observessin correctament 2 dissabtes consecutius, serien redimits ( b. Šabb. 118b). Se li assigna l'autoria de les compilacions midrashicas de Sifre Numbers i Deuteronomi ( n. Sant. 86a) i de la Mekhilta de R. Simeon Bar Yohai del llibre de l'Èxode. Diverses compilacions místiques apocalíptiques breus també estan relacionades amb el seu nom.

G. El paper de la dona     

Beruryah (segle 2d CE ) va ser una de les poques dones famoses en el judaisme rabínic de l'antiguitat tardana, una dona investigador rars en què la cultura dominada pels homes. Ella era la filla d'Hananyah ben Teradyon i era esposa de Meir. Les tradicions rabíniques van retratar a Beruryah com una figura sensible però assertiva. El Talmud va relatar anècdotes que il·lustren la pietat, la compassió i l'enginy de Beruryah. En una font, va amonestar al seu espòs Meir perquè no s'enutgés amb els seus enemics i no orés per la seva mort. Ella va suggerir que, en canvi, orés perquè els seus pecats cessin i es penedissin ( b. Ber. 10a).

Quan dos dels seus fills van morir un dia de repòs, una història en el Midrash va informar que ella es va demorar a explicar-li-ho al seu espòs fins al dissabte a la nit quan ell va acabar d'observar el dissabte en pau (Midrash a Proverbis 31:10). El Talmud també va narrar anècdotes de l'agut enginy de Beruryah. Quan Yose el galileu li va preguntar per direccions en el camí, ella es va burlar d'ell per parlar massa amb una dona ( b. Erub. 53b).

El folklore que envoltava a Beruryah era extens i commovedor. Els relats que entrellacen les fonts rabíniques van tornar a comptar els tràgics esdeveniments de la vida de Beruryah i la vida de la seva família. Segons la tradició, no sols dues dels seus fills van morir sobtadament en un dia de repòs, sinó que el seu pare va ser martiritzat en la rebel·lió de Bar Kokhba, la seva germana va ser portada captiva a Roma i el seu germà es va convertir en un bandoler (possiblement un terrorista antiromà). ) i va ser assassinat. El drama de la seva vida va culminar en l'anomenat incident de Beruryah. Es va dir en una tradició del segle XI conservada per Rashi (comentari de b. ˓Abod. Tsar.18b) per a haver-se burlat d'una tradició rabínica misògina que etiquetava a les dones com a frívoles. Es diu que Meir va enviar a un estudiant per a temptar-la a desacreditar les seves crítiques. Tràgicament, es va pensar que s'havia suïcidat després de sotmetre's als avanços del deixeble del seu espòs.

La participació pública de Beruryah en els assumptes i instrucció rabínics va ser clarament una excepció a les tendències i expectatives predominants de #aqueix societat. L'estudi contemporani revela l'ambivalència cap a les dones dins d'aquesta era de rabinismo. Els redactors de Mishna consideraven a les dones alternativament en algunes circumstàncies com a posseïdors de drets i deures legals, en altres com a béns mobles subordinats als homes. Principalment en assumptes relacionats amb la funció sexual i reproductiva, Mishna tractava a les esposes, viudes leviratas i menors com a propietat. Els divorciats i les vídues en la llei de la Mishná controlaven la seva pròpia sexualitat i propietat. No obstant això, l'anàlisi crítica de l'evidència confirma que les dones eren considerades nul·les en gairebé totes les circumstàncies socials públiques i se'ls negava l'accés a la majoria de les formes d'activitats i assoliments intel·lectuals i polítics.

H. Producció i avanços textuals     

La Mishna, publicada després del canvi de segle III, es va mantenir com la compilació individual més autoritzada dels primers estats rabínics. Era una combinació de les declaracions religioses dels rabins des d'abans de la destrucció del Temple fins al moment de la seva publicació. Mishna sembla ser un codi legal. Més precisament, és un llibre d'estudi de declaracions legals, disputes, llistes i anècdotes que detallen els punts de vista de centenars d'autoritats rabíniques nomenades i que contenen declaracions anònimes adjuntes, que alguns suposen que provenen de l'època hel·lenística o israelita antiga, sobre diversos temes pràctics i teòrics. de preocupació per als primers rabins. És una recopilació única en estil i contingut la influència del qual s'estén molt més allà del seu temps i lloc.

L'anàlisi crítica recent ha delineat els detalls de la forma i dicció literàries de la Mishná, les contribucions dels mestres rabínics de cadascuna de les 4 generacions, i les suposicions teològiques i contribucions creatives de cada tractat com a expressions coherents de les cosmovisions rabíniques. Un rabí del període Mishnaico es diu tannā˒ ( pl. Tannā˒ı̂m, mestre), per a distingir-ho d'un rabí de l'era talmúdica posterior, designat un ˒ămôrā˒ (pl. ˒amôrā˒ı̂m ).

El Tosefta és un document complementari i un apèndix sistemàtic de Mishna. Encara que la data de la seva publicació no és segura, l'anàlisi ha demostrat que és un comentari compost, en part de Mishna, en part complementari de Mishna, i en part un dipòsit d'ensenyaments rabínics independents.

Les col·leccions d'interpretacions de les escriptures rabíniques, els llibres de midrash, citen amb freqüència a les autoritats de l'època de la Mishná, per la qual cosa aparentment serveixen com una font important de dades per al període. Els avanços actuals en l'estudi de les principals obres del midrash rabínic han descrit millor la naturalesa composta de #aqueix literatura i han confirmat la data posterior a la Mishná d'algunes de #aqueix col·leccions. La recerca contemporània sobre Sifra (un midrash sobre el llibre de Levític), Sifre per a Números i Deuteronomi, Mekhilta per a Exodus, Genesis Rabbah i Leviticus Rabbah ha demostrat que les primeres compilacions de midrash descansen en fonaments conceptuals distintius destinats a articular postures teològiques coherents i a Justificar contextos socials i polítics a les comunitats de jueus de l'antiguitat tardana de l'època de la seva redacció.

La literatura col·lectiva rabínica posterior a la Mishná en el Talmud de Babilònia i el Talmud de la terra d'Israel depenen, per la seva estructura organitzativa, contingut i autoritat, del desenvolupament, publicació i domini de la Mishná en l'època anterior. Els Talmuds contenen una bona quantitat de tradicions baraita, tradicions que es creu que són de l'època de la Mishná, sovint relacionades o atribuïdes als rabins del període de la Mishnaica.

La recerca recent ha tendit a limitar críticament el valor de les tradicions discretes dins de Mishna i altres textos rabínics primerencs com a fonts d'evidència per a la reconstrucció històrica del període, emfatitzant la influència distorsionadora de les tendencias.de els editors dels documents i les seves complexes històries de redacció. A més de ressaltar aquests problemes i paranys per a l'ús dels primers textos, s'han aconseguit grans avanços en les últimes dues dècades en la comprensió del sistema religiós rabínic subjacent que expressen els documents en el seu conjunt. L'opinió que prevalia anteriorment que tractava l'evidència de la literatura rabínica com desconnectada i anecdòtica ha estat reemplaçada per una avaluació recent més críticament integradora i analíticament sofisticada de l'evidència dins del seu context cultural, il·lustrada millor pel treball de Jacob Neusner i els seus estudiants.

I. Revisió de la teologia     

L'avanç més important per a la història del judaisme durant aquesta era dins del rabinismo és l'establiment d'una teologia dominada per la Torà. Les afirmacions rabíniques d'autoritat es basaven en la seva associació afirmada amb la revelació en el mont Sinaí a través del concepte de la Torà dual. Aquesta ideologia va postular que Moisès va rebre com a revelació divina tant la Torà escrita (és a dir, el Pentateuco) com una Torà oral concomitant. Aquest últim va ser memoritzat i transmès de mestre a alumne durant generacions i constitueix la substància dels ensenyaments rabínics finalment establerts per escrit en Mishná. Els rabins no van especificar tots els elements dels seus ensenyaments que es remunten al Sinaí, ni van pretendre presentar la ipsissima verba divinament revelada.de tals tradicions. Els savis de l'edat primerenca tampoc van explicar adequadament la naturalesa de Mishná, repleta de regles i declaracions en disputa i atribucions directes a les autoritats de l'antiguitat tardana, a la llum de la seva afirmació implícita que representava la instrucció revelada d'un mil·lenni abans.

Els fonaments teològics del sistema rabínic depenien més, per a la seva potència, de l'autoritat de la personalitat del rabí que representava una encarnació de la Torà i, en conseqüència, de la revelació divina, que d'una lògica filosòfica estricta, interna i deductiva.

Els postulats i pràctiques teològics bàsics del sistema rabínic van sostenir la centralitat del concepte i símbol de la Torà. Els rabins van afirmar que l'estudi de la Torà era l'acte ritual central del judaisme, equivalent a totes les altres accions obligatòries combinades. La doctrina acompanyant que instava la moderació contra els abusos de poder era present en les afirmacions del sistema, per exemple, que la Torà havia d'estudiar-se per si mateixa, no com una eina per a obtenir guanys polítics o econòmics.

Els rabins van començar en aquesta era a transformar o -rabinizar- l'herència israelita en funció dels seus valors i prioritats. Van reexaminar el mite israelita, col·locant un vernís rabínic en la seva narrativa. En la seva complexa refosa de tradicions, els savis van imputar trets rabínics als herois de l'antic Israel, des dels patriarques fins a Moisès (anomenat rabbēnu, "el nostre rabí"), David i altres figures importants; com els mestres posteriors, van estudiar Torà i van guardar els manaments. Les expressions literàries rabíniques mostraven al mateix Déu com a rabí suprem amb trets de personalitat molt afins als savis.

El judaisme rabínic d'aquest període va enunciar un sistema religiós estable, desafiador de les vicissituds del canvi històric. Dins de la teologia rabínica centrada en la Torà, les actituds apocalíptiques van jugar un paper secundari. La representació i el retir del mal com una forma principal d'expressar una base social d'intensificació passiu-agressiu, retiro-compromís amb el desafiament polític era bàsicament inusual en el corrent principal de la conceptualització rabínica. En canvi, els rabins van institucionalitzar una visió del messianisme que prometia la salvació sense emfatitzar l'alliberament immediat. Les limitacions rabíniques i les utilitzacions de la idea messiànica varien en edats posteriors i, en general, s'intensifiquen després dels períodes de persecució.

J. Revisió del ritual     

Dins del judaisme del període Mishnaico, el procés de "rabinización" de les festivitats israelites va engendrar la revisió de nombrosos rituals i la reafirmació de la base mítica de les celebracions cícliques. La Pasqua era anteriorment un festival de renaixement de primavera amb connexions als relats bíblics de l'èxode d'Egipte i es va centrar en l'ofrena ritual i el consum del xai pasqual. Els rabins van establir el sēder, un menjar de companyonia estructurada, com el ritual festiu principal i van ordenar la recitació d'un hāggādâ,exposicions rabíniques de passatges de les Escriptures combinades amb recitacions i cançons litúrgiques i la manipulació d'aliments i objectes especials. Aquest mode de celebració va restar importància a les referències a les formes de celebració de culte precedents, i es va centrar en canvi en les arrels narratives israelites com a temes per a l'exposició rabínica.

La festa de Šab̌˓ôt (Pentecosta) també va adquirir un nou significat com a celebració de la revelació de la Torà en el mont Sinaí, en contrast amb el seu propòsit central anterior com una festa dels primers fruits portats al temple de Jerusalem. En temps posteriors, la revisió de les festivitats de peregrinació va conduir a canvis addicionals com l'establiment de Sõīmḥat tôr̯ (la festa de gaubança per la Torà) en l'últim dia de škkôt (Tabernacles).

Els valors dels escribes rabínics van fer de l'estudi de la Torà el ritual central, com es va assenyalar. En la sinagoga, el rotllo mateix s'utilitzava com a símbol i objecte d'adoració. Estava allotjat en un nínxol prominent en les sinagogues i s'usava per a les lectures periòdiques durant tot l'any. En aquesta era, els jueus empraven un cicle per a llegir la Torà en públic els dissabtes cada tres anys, així com lectures els dilluns i dijous, dies de dejuni i llunes noves; va haver-hi una seqüència especial de lectures per als festivals.

Les primeres inscripcions en les sinagogues, com la inscripció de Teodoto (segle I D. C. ), es refereixen al propòsit " de recitar la llei i estudiar els manaments". No obstant això, les implicacions equívoques de proves materials limitat de les sinagogues dels 2 primers segles CE que sigui difícil determinar si els rabins com a grup va tenir una influència significativa en les institucions o fins i tot al sinagogues grau van predominar com a estructures religioses centrals. L'evidència de períodes posteriors a Israel i en la diàspora (quarta a sisena segles CE ) suggereix que més tard rabins no va exercir un paper dominant en la construcció o administració d'aquests tallers de muntatge.

Qualsevol que hagi estat el seu paper en les sinagogues públiques, els rabins es van comprometre a institucionalitzar els rituals d'oració durant l'era de la Mishná. Les dues litúrgies principals van ser el šĕdt.˓, una lletania d'orígens d'escribes anteriors, i l'Oració de les Divuit Benediccions (l'am ˓ı̂dâ ), una litúrgia sacerdotal i patriarcal, incorporada al ritual rabínic en Yavneh.

El šĕdt.˓ consistia en versicles bíblics que emfatitzaven temes teològics com la unitat de Déu, la necessitat d'estimar a Déu, guardar els manaments i referències a la recompensa i el càstig, juntament amb el suport de la litúrgia rabínica, que feia referència al mític clàssic. temes de creació i redempció i va emfatitzar les virtuts de l'estudi de la Torà.

Per contra, l'Oració de les Divuit Benediccions suplicava obertament la redempció messiànica, la restauració de la reialesa davídica i la condemnació dels heretges; per a autoritat legal independent; i per a la reconstrucció del temple; incloïa la benedicció sacerdotal.

La màxima regularització d'aquestes litúrgies i les seves formes i la integració dels components de l'oració en serveis composts va resultar de processos històrics i socials de conflicte entre faccions que donen suport a l'autoritat patriarcal i sacerdotal dins de la comunitat i grups que representen l'ascens de la influència rabínica.

Una perspectiva sobre les etapes de conflicte i compromís, que resulta en la combinació d'interessos i textos, es comprimeix i es narra dramàticament en la narrativa de la deposició de Gamaliel II ( b. Ber. 27b-28a, j. Ber. 4: 1) esmentat damunt. En #aqueix relat, els rabins van destituir el patriarca després d'una disputa sobre un tema litúrgic: l'obligació de recitar l'oració a la nit. Es van produir canvis importants en el control de l'acadèmia i, en última instància, el patriarca es va veure obligat a acceptar un paper reduït en el govern de la comunitat.

K. Establiment de la cultura rabínica i continuïtat amb les formes posteriors de judaisme     

Al final del període de la Mishnaica, els mites, rituals i patrons socials rabínics van envair les poblacions jueves d'Israel i Babilònia i van constituir una força cultural dominant. Posteriorment, els intel·lectuals jueus van desenvolupar un rabinismo filosòfic en l'Edat mitjana sota la influència de tradicions clàssiques, originalment preservades dins de la cultura islàmica.

Altres pensadors jueus van desenvolupar formes místiques d'expressió rabínica que es van generalitzar dins de la cultura popular dels jueus. Encara que van sorgir amb regularitat formes competitives de judaisme no rabínic (com el karaísmo a principis de l'Edat mitjana), el sistema judaic que va prendre forma inicial en l'era de la Mishná va dominar fins a l'edat moderna. El judaisme ortodox modern perpetua formes de rabinismo centrat en la Torà. Fins i tot els nous sistemes judaics que es van desenvolupar després de la il·lustració i reforma del judaisme a l'Europa de principis del segle XIX, van mantenir algunes continuïtats amb l'herència rabínica. El judaisme reformista va rebutjar el rabinismo, però va desenvolupar la seva pròpia forma de rabinato. I el sionisme modern, per complex que fora, es va basar en gran manera en l'expressió simbòlica judaica anterior. La bandera de l'estat d'Israel, per exemple, segons una interpretació principal, recorda en el seu disseny les ratlles del mantell d'oració dels savis, d'edats anteriors que es remunten al període de la Mishnaica; el rabinato principal de l'estat d'Israel deriva la seva autoritat de les visions judaiques del món de la Torà dual que va prendre forma en l'era formativa de la Mishná.

Bibliografia

Avi-Yonah, M. 1976. Els jueus de Palestina. Oxford.

Brown, P. 1971. El món de l'antiguitat tardana: de Marco Aurelio a Mahoma. Londres.

Goodenough, ER 1935. Per llum, llum: L'evangeli místic del judaisme hel·lenístic. New Haven.

Hanson, PD 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadèlfia.

Heinemann, J. 1977. Prayer in the Talmud. Berlina.

Hoffman, L. 1987. Més enllà del text: un enfocament holístic de la litúrgia. Bloomington, IN.

Kraabel, AT 1982. La diàspora romana: sis supòsits qüestionables. JJS 33: 445-64.

Levine, LI 1981. Antigues sinagogues revelades. Jerusalem.

Moore, GF 1954. El judaisme en els primers segles de l'era cristiana: l'era dels Tannaim. Cambridge, DT..

Neusner, J. 1981. Judaisme: L'evidència de la Mishná. Chicago.

—. 1983. Judaisme en la societat: l'evidència del Yerushalmi. Chicago.

—. 1986. Judaisme: la declaració clàssica. L'evidència del Bavli. Chicago.

—. 1986a. Judaisme i Escriptura: L'evidència de Levític Rabá. Chicago.

Scholem, G. 1961. Principals tendències en el misticisme jueu. Nova York.

Wegner, JR 1988.  Béns mobles o persones? La situació de la dona en la Mishná. Nova York.

Zahavy, T. 1977. Les tradicions d'Eleazar Ben Azariah. Missoula, MT.

—. 1987. La llei de benediccions i oracions de la Mishná: Tractat Berakhot. Atlanta.

      TZVEE ZAAVY