Jude, epístola d'

JUDE, EPÍSTOLA DE. L'Epístola de Judes va ser escrita per a advertir contra els falsos mestres i es troba com el llibre número 26 en el cànon del NT  .

—

A. Forma i estructura     

B. Relacions literàries     

C. Caràcter teològic     

D. Els oponents     

E. Data     

F. Autoria     

G. Destí     

H. Missatge     

—

A. Forma i estructura     

Una anàlisi acurada de l'estructura de Judes és essencial per a una comprensió adequada d'aquesta:

1-2 Direcció i salutació     

3-4 Ocasió i tema     

3 A. El cridat a lluitar per la fe          

4 B. Antecedents de l'apel·lació: els falsos mestres, el seu caràcter i el seu judici          

     (formant declaracions introductòries del tema per a B 1 )

5-23 Cos de la carta     

5-19 B 1 . El rerefons: un Midrash sobre quatre profecies de la condemnació dels impius          

5-7 -Text- 1: Tres tipus de l'Antic Testament     

8-10 + interpretació          

(9) incloent "textos" secundaris 1a: Miguel i el diable     

11 -Text- 2: Tres tipus més de l'Antic Testament     

12-13 + interpretació     

(12-13) incloses al·lusions secundàries     

14-15 -Text- 3: Una profecia molt antiga     

16 + interpretació     

17-18 -Text- 4: Una profecia molt moderna     

19 + interpretació     

20-23 A 1 . L'apel·lació          

24-25 Doxologia final     

Aquesta anàlisi ha de deixar en clar que, en la forma, Judes és una carta que conté (en els vv 4-19) un "midrash" o secció d'exegesi formal. És important notar com l'enunciat inicial del tema de la carta (vv 3-4) conté dues parts (A i B) que corresponen, en ordre invers, a les dues parts del cos de la carta (B 1 i A 1). El propòsit principal de la carta és l'apel·lació -a contendre per la fe- que s'anuncia en el v 3 i s'explica en els vv 20-23. Però el v 4 explica que aquesta apel·lació és necessària perquè els lectors estan en perill de ser enganyats seriosament per uns certs falsos mestres. L'afirmació feta en el vers 4 que aquests mestres són persones el comportament impiu de les quals ja ha estat condemnat per Déu és després corroborada per la secció exegètica (vv. 5-19) que sosté que són persones impies dels últims dies als qui molts tipus bíblics i les profecies de judici es refereixen. Malgrat la seva extensió i posició central, la discussió dels falsos mestres (vv. 4-19) no és l'objecte principal de la carta. Estableix el perill en el qual es troben els lectors per la influència dels falsos mestres i, per tant, exerceix un paper essencial com a rerefons de l'apel·lació. però el veritable clímax de la carta s'aconsegueix només en les exhortacions dels vv 20-23. En els versicles 4-19, Judes estableix la necessitat que els seus lectors -continguin per la fe-, però només en els versicles 20-23 explica el que implica -contendre per la fe-. Per tant, la seva polèmica negativa contra els falsos mestres està subordinada a l'ensenyament cristià positiu dels versos 20-23.

Es necessita una explicació més detallada de l'estructura del midrash "" (vv. 4-19). Aquest és un comentari escriptural molt acuradament compost que defensa l'afirmació feta en el vers. 4. Encara que la forma de l'argument resultarà estranya per als lectors moderns, les seves pressuposicions hermenèutiques i mètodes exegètics van ser àmpliament acceptats en el judaisme contemporani i es poden comparar especialment amb els comentaris de Qumrán sobre les Escriptures (el pešarı̂m ), així com d'algunes altres parts del Nou  Testament ( per exemple, 1 Pedro 2: 4-10).

Hi ha quatre -textos- principals (vv 5-7, 11, 14-15, 17-18), cadascun seguit d'una secció d'interpretació (vv 8-10, 12-13, 16, 19). Aquests "textos" funcionen com a textos en el midrash, però no totes són cites bíbliques: de fet, cap és una cita real del nostre Antic Testament canònic . El primer parell de "textos" (1 i 2) són resums de les Escriptures: tres grups de persones (en el text 1) i tres individus (en el text 2) que van ser exemples bíblics famosos del judici diví i aquí funcionen com a tipus de la falsedat. mestres que estan igualment condemnats al judici. Els -Textos- 3 i 4 formen un segon parell, aquesta vegada de profecies verbals dels falsos mestres. "Text" 3 se cita d'1  En.1: 9 i -text- 4 de la tradició oral de l'ensenyament apocalíptic dels apòstols: mostren que els falsos mestres i la seva condemnació han estat profetitzats des dels temps més remots fins als temps més recents.

Malgrat la naturalesa una mica anòmala dels "textos", l'estructura midráshica dels textos seguida d'interpretacions és clara, ja que la distinció entre text i interpretació es marca de tres maneres: (1) El temps dels verbs en els "textos" és passat o futur, referint-se a tipus en el passat o profetitzant el futur (en els -textos- 2 i 3 els aorist són temps passats ​​profètics), mentre que les interpretacions usen temps presents, referint-se al compliment dels tipus i profecies en el temps present, és a dir, en la forma dels oponents de Judes. (2) Les frases amb houtoi ("aquestes persones") s'utilitzen de forma formulada per a presentar cada secció d'interpretació. Aquests s'assemblen a fórmules similars utilitzades en els comentaris de Qumrán ( 4QFlor 1: 2, 3, 11, 12, 17; 4QpIsa 3: 7, 9, 10, 12; 4QpIsa b2: 6-7, 10) i ocasionalment en altres llocs (Gàlates 4.24; 2 Timoteo 3: 8). En Judes serveixen per a identificar als falsos mestres com les persones a les quals es refereixen les profecies, i així fan la transició de la profecia a la seva aplicació als falsos mestres. En cada cas, la interpretació descriu als falsos mestres d'una manera que s'ajusta a la profecia. (3) Les fórmules introductòries introdueixen els -textos- 1, 3 i 4, i distingeixen els -textos- 3 i 4 de les seccions d'interpretació precedents. El -Text- 2 manca de fórmula introductòria, però està prou marcat per la seva forma d'oracle profètic de lament.

A més dels quatre -textos- principals, hi ha un -text- secundari (1a), que s'introdueix en el v. 9 per a ajudar a la interpretació del -text- 1. Aquest és un resum d'un relat apòcrif de la mort de Moisès. L'ús d'un text tan secundari en el curs de la interpretació d'un altre text pot tenir paral·lel en els comentaris de Qumrán, igual que la incorporació d'al·lusions implícites a altres textos en el curs de la interpretació d'un text donat, una pràctica que adopta Judes. en els versicles 12-13, on hi ha al·lusions a Ezequiel 34: 2; Prov. 25:14; Isa 57:20; 1 En. 80: 6.

Les tècniques exegètiques utilitzades en el midrash inclouen l'ús generós de connexions de paraules clau. Les paraules de la mateixa arrel s'utilitzen per a vincular "textos" (la pràctica coneguda pels rabins com gezera sawa ), per a vincular un "text" a la seva interpretació i per a vincular la declaració introductòria del tema (v 4) a la " textos." Per exemple, el lema "impiu" vincula els "textos" 3 i 4 (vv 15, 18), i tots dos "textos" al v 4. Però no totes les connexions del lema són visibles en les traduccions a l'anglès. Una vegada més, tal ús de connexions de paraules clau pot tenir un ampli paral·lel en Qumrán i en altres llocs (per exemple, 1 Pedro 2: 4-10).

Així, el midrash de Jude s'assembla als comentaris de Qumrán en el seu ús de fórmules exegètiques (especialment les frases houtoi ) i mètodes exegètics (especialment connexions de paraules clau). En la seva forma s'assembla especialment a l'anomenat " pešarı̂m temàtic-(Com 4QFlor). També comparteix amb els comentaris de Qumrán, com també amb gran part de l'exegesi cristiana primitiva, el pressupost hermenèutic que l'Escriptura és profètica dels últims temps en els quals l'intèrpret i la seva comunitat estan vivint, i de fet es refereix a si mateixos i als seus enemics. Sembla que el midrash de Judes és un exercici inusualment sostingut i elaborat en el tipus d'exegesi bíblica que ha d'haver estat típica de l'Església primitiva des d'una data primerenca i va declinar fins al punt en què el cristianisme es va allunyar dels seus orígens jueus palestins.

B. Relacions literàries     

Moltes de les al·lusions dominants de Judes a l'AT ja s'han notat en la secció A. Els erudits sovint han suposat que Judes, com la majoria dels escriptors del NT, va usar la LXXversión, però l'evidència està en contra d'això. Utilitza alguns elements estàndard del vocabulari i el modisme del grec jueu, que es troben en la LXX, però cap de les seves moltes al·lusions a versicles específics de l'AT es fa ressò del llenguatge de la LXX. A més, algunes de les seves al·lusions depenen d'un significat del text hebreu que no es tradueix en la LXX. En dos casos (Prov. 25:14: Judes 12; Isa 57:20: Judes 13) la LXX dóna un sentit bastant diferent al de l'hebreu, i Judes està seguint clarament a l'hebreu. En un tercer cas (Ezequiel 34: 2: Judes 12), mentre que la dependència de Judes de la LXX no és impossible, la seva al·lusió s'acosta més a l'hebreu. Per tant, sembla que va ser amb la Bíblia hebrea amb la qual Judes estava realment familiaritzat. Quan va voler al·ludir a ella, no es va detenir a buscar la traducció de la LXX, sinó que va fer la seva pròpia traducció,

Judes evidentment li va donar un gran valor no sols a les Escriptures jueves que ara són canòniques, sinó també a les obres apòcrifes. A més de la seva cita explícita d'1  Enoc en els vv 14-15 ( 1 En. 1: 9), hi ha més al·lusions en el v 6 ( cf. 1 En. 10: 4-6, 12; 12: 4; 15: 3; 15: 7; i potser també 2 En. 7: 2; 18: 4-6) i en el v. 13 ( 1 En. 80: 6), mentre que l'esquema de quatre metàfores de la naturalesa en els vv 12b-13 sembla relacionar-se amb 1 En. 2: 1-5: 4; 80: 2-7. No podem estar segurs de l'extensió del corpus Enoch que ell coneixia, però evidentment estava molt familiaritzat amb parts del nostre 1 Enoch. Tracta a Enoc, el prestigi del qual indica en la frase "el setè des d'Adán" (Judes 14; cf.1 En. 60: 8; 93: 5; Jub. 7.39), com un profeta autoritzat. Atès que també tracta una profecia oral dels apòstols (v. 18) com a profecia autoritzada, no hem de concloure que tenia un cànon de les Escriptures que incloïa la literatura d'Enoc juntament amb els llibres de l'Antic Testament. Ell pot (com l'autor de 4 Esdras 14) haver tractat apocalipsi com 1 Enoc com a literatura autoritzada juntament amb el cànon de l'Antic Testament. L'evidència no és suficient per a determinar l'estatus exacte que la literatura d'Enoc tenia per a Judes. Quant al seu text d'Enoc, hi ha algunes indicacions en els versicles 6 i 14-15 que ell coneixia l'original arameu en lloc de, o tan bé, la versió grega, encara que des dels capítols rellevants d'1  Enocen grec existeixen només en un manuscrit, no podem estar completament segurs que ell no conegués una forma del text grec més pròxima a l'arameu que el nostre.

Una altra obra apòcrifa va ser la font de la referència de Judes a la disputa sobre el cos de Moisès (v. 9). Aquesta història ja no existeix en la forma en què Jude la coneixia, però a partir de diverses fonts es pot reconstruir amb alta probabilitat i amb un cert detall (veure Bauckham, Jude, 2 Peter WBC , 47-48, 65-76), de la següent manera:

Josué va acompanyar a Moisès al mont Nebo, on Déu li va mostrar a Moisès la terra promesa. Després Moisès va enviar a Josué de retorn, dient: "Baixa al poble i digues-los que Moisès ha mort". Quan Josué va descendir al poble, Moisès va morir. Déu va enviar a l'arcàngel Miguel per a portar el cos de Moisès a un altre lloc i enterrar-lo allí, però Sammael, el diable, es va oposar a ell, disputant el dret de Moisès a un enterrament honorable. [El text també pot haver dit que el diable desitjava portar el cos a la gent, perquè el convertissin en un objecte d'adoració.] Miguel i el diable es van enredar en una disputa sobre el cos. El diable va calumniar a Moisès, acusant-lo d'assassinat, perquè va matar a l'egipci i va amagar el seu cos en la sorra. Però Miguel, sense tolerar la calúmnia contra Moisès, va dir: "Que el Senyor et reprengui, diable!" Davant això, el diable es va donar a la fugida i Miguel va portar el cos al lloc ordenat per Déu. Per tant, ningú va veure el lloc d'enterrament de Moisès.

Aquesta història podia haver estat coneguda per Judes com el final del Testament  de Moisès, el text llatí existent del qual s'interromp abans del final. La probabilitat d'això augmentaria si, com han pensat alguns erudits, hi ha al·lusions en altres parts de Judes al text existent del Testament  de Moisès (Judes 16: cf. T. Mos. 7: 7, 9; 5: 5; Judes 3: cf. T. Mos. 4: 8), però aquestes suposades al·lusions estan lluny de ser certes.

Que existeix una estreta relació entre Judes i 2 Pedro és obvi per a qualsevol lector atent. Les semblances es troben en gran manera entre Judes 4-13, 16-18 i 2 Pedro 2: 1-18; 3: 1-3. Gairebé tots els estudiosos han estat d'acord que, en vista del grau d'estreta semblança verbal, la relació ha de ser literària. L'opinió que Judes depèn de 2 Pedro va ser una vegada comuna, però en l'últim mig segle gairebé no ha rebut suport dels erudits. Alguns escriptors recents han postulat una font comuna utilitzada per Judes i 2 Pedro, però amb molt l'opinió més acceptada és que 2 Pedro depèn de Judes. Una raó poderosa per a preferir aquest punt de vista és que, si bé gran part del contingut i algunes de les paraules de Judes 4-19 reapareixen en 2 Pedro, l'elaborada estructura midráshica i les tècniques exegètiques de Judes no ho fan.

A vegades s'ha afirmat que Judes mostra coneixement de la literatura paulina, però la terminologia que Judes comparteix amb Pablo en realitat no és més que el vocabulari comú de l'Església primitiva.

C. Caràcter teològic     

En gran part de l'erudició recent, s'ha col·locat a Judes, juntament amb altres escrits "tardans" del Nou Testament, sota el paraigua general del catolicisme " primerenc". En part, això és el resultat d'associar estretament a Judes amb 2 Pedro, que generalment es classifica com a "catòlic primitiu". No obstant això, és un error suposar que pel fet que 2 Pedro ha pres el material de Judes, el context i el caràcter de les dues cartes són similars. L'estudi acurat de la redacció crítica de l'ús que fa 2 de Pedro de Judes mostra que l'autor ha adaptat el material que va manllevar de Judes per a un context diferent i un propòsit diferent.

El llenguatge de Judes sobre "la fe" en els versicles 3 i 20 també contribueix al judici que l'obra és "catòlica primitiva". Se suposa que Judes veu el missatge cristià com un cos fix de creences credales que es transmet amb autoritat des de l'era apostòlica. No obstant això, l'ús objectiu de pistis ("fe") per a significar "el que es creï" pot tenir un paral·lel en Pablo (Gàlates 1.23), on es refereix simplement a l'evangeli. La noció d'un cos de doctrina ortodoxa no necessita més lectura en l'ús que fa Judes del terme que en el de Pablo. El concepte de tradició en Judes 3 també pot tenir un ampli paral·lel en Pablo, qui sovint remet als seus lectors a les tradicions que els va lliurar quan va fundar les seves esglésies com un estàndard inalterable de la veritat cristiana (p. ex., 1 Cor. 11: 2, 23; 15: 3; 2 Corintis 11: 4; Gàlates 1: 8-9).

Dues característiques addicionals, a més del desenvolupament de l'ortodòxia de credo fix, que generalment es consideren característiques del -catolicisme primitiu-, són l'esvaïment de la imminent expectativa escatològica i el creixement de l'oficina institucionalitzada a l'Església. En Judes, no obstant això, l'esperança de la parusía és viva i impregna la lletra (vv 1, 14, 21, 24). Tot l'argument del midrash (vv. 4-19) gira entorn de l'expectativa que els oponents de Judes seran jutjats pel Senyor en el seu Parusía i, per tant, pressuposa una Parusía imminent. Quant als funcionaris eclesiàstics, ni tan sols se'ls esmenta en Judes. Els oponents de Judes eren evidentment carismàtics que afirmaven tenir revelacions profètiques, però la seva resposta no és la dels -primers catòlics- de restringir l'activitat carismàtica als funcionaris eclesiàstics o sotmetre-la al seu control. No es dirigeix als funcionaris, sinó a tota la comunitat, els qui gaudeixen de la inspiració de l'Esperit en l'oració carismàtica (v 20) i tots són responsables de defensar l'evangeli (v 3). La utilitat del concepte general de "catolicisme primitiu" està començant a ser, en qualsevol cas, seriosament qüestionada, però almenys hauria de quedar bastant clar que és inaplicable a Judes.

L'evidència apunta més aviat al cristianisme jueu apocalíptic palestí com el mitjà al qual pertany Judes. Hem vist (en la secció A) que la secció del midrash (vv 4-19) mostra que l'autor és un practicant consumat de l'exegesi jueva d'un tipus que pot tenir un paral·lel més pròxim en la literatura de Qumran i no és típic de la literatura de Judaisme de la diàspora. El seu ús de la literatura d'Enoc i el relat apòcrif de la mort de Moisès apunten en la mateixa direcció, igual que la seva dependència de la Bíblia hebrea (veure secció B a dalt).

D. Els oponents     

Els oponents contra els quals Jude adverteix als seus lectors generalment es creu que són gnòstics. Pocs erudits moderns estan disposats a identificar-los amb una secta gnòstica específica, i molts parlen amb cautela només del -gnosticisme incipient-, com també pot ser característic dels oponents de Pablo a Corint o els Nicolaítas en Apocalipsis. No obstant això, en Judes no es pot trobar evidència exegètica segura per a ensenyaments específicament gnòstics. La seva polèmica sembla totalment dirigida contra la pràctica i la defensa de la immoralitat dels oponents: deuen, per tant, haver estat persones que en principi eranlibertinos. La seva immoralitat ha d'haver estat real, no un insult polèmic, ja que és l'única raó de l'atac de Judes contra ells. No està llançant calúmnies sobre la moralitat de les persones amb les quals realment no està d'acord per altres raons. Tot el que diu sobre ells pot estar directament relacionat amb el seu antinomianismo. Aquest antinomianismo podria haver estat una dels corrents que van desembocar en el gnosticisme posterior, però no és en si mateix distintivament gnòstic.

Els oponents eren evidentment carismàtics itinerants que havien arribat a l'església o esglésies a les quals escriu Judes. Rebutgen tota autoritat moral, ja sigui la de la llei de Moisès (vv 8-10) o la del mateix Crist (vv 4, 8). La seva negació de Crist com Maestro i Senyor (v. 4) no ha d'entendre's com un error doctrinal, sinó com un rebuig de les seves demandes morals: per la seva pràctica immoral, de fet ho repudien com Maestro i repudien la seva autoritat com a Senyor. Evidentment, van entendre la gràcia de Déu en Crist (v 4) com un alliberament de tota restricció moral externa, de manera que l'home que posseeix l'Esperit (el v 19 és la resposta de Judes a aquesta afirmació) es converteix en l'únic jutge de les seves pròpies accions, subjecte a cap altra autoritat. Com els corintis, el lema dels quals era "Tot m'és lícit" (1 Cor 6, 12; 10, 23), prenen la llibertat cristiana en el sentit que la persona realment espiritual està lliure de les limitacions de la moralitat convencional. En la seva complaença en la conducta sexual inapropiada (vv. 6-8, 10), és possible que hagin burlat deliberadament les normes acceptades de la moralitat jueva i s'hagin ajustat a la major permissivitat de la societat pagana. Per a la seva autoritat per a comportar-se d'aquesta manera, van apel·lar a la seva inspiració carismàtica, manifestada en visions profètiques (-somiar-, v 8, és una referència pejorativa a aquestes), en les quals tal vegada van rebre revelacions del món celestial i dels seus propis exaltats. estat en ell. poden haver estat burlant deliberadament les normes acceptades de la moralitat jueva i conformant-se amb la major permissivitat de la societat pagana. Per a la seva autoritat per a comportar-se d'aquesta manera, van apel·lar a la seva inspiració carismàtica, manifestada en visions profètiques (-somiar-, v 8, és una referència pejorativa a aquestes), en les quals tal vegada van rebre revelacions del món celestial i dels seus propis exaltats. estat en ell. poden haver estat burlant deliberadament les normes acceptades de la moralitat jueva i conformant-se amb la major permissivitat de la societat pagana. Per a la seva autoritat per a comportar-se d'aquesta manera, van apel·lar a la seva inspiració carismàtica, manifestada en visions profètiques (-somiar-, v 8, és una referència pejorativa a aquestes), en les quals tal vegada van rebre revelacions del món celestial i dels seus propis exaltats. estat en ell.

La característica més desconcertant dels oponents, la seva actitud cap als àngels (vv. 8-10), ha d'entendre's probablement amb referència als àngels com a guardians de la Llei i de l'ordre moral del món. Quan van ser acusats ​​de pecat per la norma de la llei de Moisès o de l'ordre de la creació, van parlar despectivament dels àngels que van donar la Llei i van administrar l'ordre moral del món, al·legant que aquests àngels estaven motivats per mala voluntat cap a la humanitat. . Tal actitud cap als àngels de la Llei s'assembla a les opinions de molts gnòstics posteriors, però es queda molt lluny del dualisme cosmològic característic d'aquests gnòstics, per als qui els àngels hostils eren els creadors i senyors del món material.

Els oponents de Judes no eren simplement membres de l'Església, sinó mestres: els versos 11-13 els descriuen, amb els tipus apropiats de l'Antic Testament, com a persones que desvien a uns altres i, en particular, com a pastors que s'alimenten a si mateixos en lloc del ramat. Van ser presents en els menjars de companyonia de l'Església (v. 12), on sens dubte van impartir les seves profecies i ensenyaments a l'Església. Van reunir la seva pròpia facció de seguidors, que es consideraven veritablement en possessió de l'Esperit (v. 19).

És possible, encara que de cap manera segur, que l'ensenyament paulina hagi tingut alguna influència sobre els oponents. Podrien haver estat portant a l'extrem i malinterpretant l'ensenyament de Pablo sobre la gràcia i la llei. El mateix Pablo no sols va reconèixer i es va oposar al perill d'una distorsió antinòmica del seu ensenyament sobre la llibertat cristiana (Rom 3: 8; 6: 1, 15; Gàlates 5.13), sinó també a la blasfèmia dels àngels, tan característica dels oponents de Judes. (vv. 8-10), no està molt lluny del tractament que Pablo dóna als àngels de la llei i "els esperits elementals del món" (Gàlates 3.20; 4: 3; 8-9; Col 2: 8- 23; Rom 8: 33-39).

E. Data     

En la història de la beca Jude ha estat assignat a una gamma molt àmplia de dates, a partir dels anys 50 fins a finals del 2d  segle. Els estudiosos recents no estan inclinats a datar el treball molt lluny en el segle II, però molts consideren probable una data relativament tardana en el segle I. No obstant això, el factor més important en aquesta opinió és la classificació de Judes com una obra -catòlica primitiva-, que ja hem vist com a injustificada (secció C a dalt). Tampoc el caràcter de l'ensenyament dels oponents (veure secció D a dalt) requereix una data tardana, ja que no és un gnosticisme desenvolupat.

També s'ha deduït una data tardana del v.17, en el qual sovint es pensa que l'autor està mirant cap enrere en l'era apostòlica com una era ja passada. No obstant això, aquesta no és de cap manera una comprensió necessària del versicle i probablement és errònia. No són els apòstols mateixos, sinó les seves prediccions, que pertanyen al passat. Com en els versicles 3 i 5, Judes està recordant als seus lectors la instrucció que van rebre en la seva conversió, dels apòstols que van fundar les seves esglésies. La profecia apocalíptica del v. 17 va formar part de l'ensenyament cristià inicial que es va donar a aquestes esglésies en la seva fundació. Entès d'aquesta manera, la declaració de Judes és paral·lela a moltes de les de Pablo en les quals remet als seus lectors a l'ensenyament que els va donar quan va establir les seves esglésies (1 Cor 15: 1-3; Gàlates 1: 9; 1 Tesalonicenses 4: 1 -2; 2 Tes 2: 5), amb l'única diferència que, atès que Judes evidentment està escrivint a esglésies en les quals no es va trobar, parla de l'ensenyament dels apòstols en lloc de la seva pròpia (però cf. Rom 6: 7; 16.17). Si el v.18 (-van dir austed -) significa que els propis lectors de Judes havien escoltat la predicació dels apòstols en el moment de la fundació de les seves esglésies, llavors el passatge suggereix una data anterior en lloc d'una posterior per a la carta.

Si 2 Pedro depèn de Judes (veure secció B a dalt), llavors la data de 2 Pedro és un terme ad quem per a Judes, però les opinions dels erudits sobre la data de 2 Pedro difereixen gairebé tant com les de la data de Judes. Potser tot el que pot dir-se, en general, és que la carta de Judes fa una impressió general de primitividad i no conté res que requereixi una data tardana. Molt plausiblement, podria estar datat en els anys 50 i podria ser un dels primers escrits del NT.

F. Autoria     

La carta s'atribueix a "Judes, serf de Jesucrist i germà de Santiago" (v 1). Aquest Judes (tradicionalment en anglès "Jude") generalment ha estat identificat com Judes, el germà de Jesús, que s'esmenta en Mateo 13.55; Marcos 6: 3; i Hegesippus ( apud Euseb. Hist. Eccl. 3.19.1-20.6). Ocasionalment s'han suggerit altres identificacions, però són inversemblants perquè no expliquen satisfactòriament al germà " de James". Atès que, per a fins d'identificació, normalment es faria referència al pare d'un, no al germà, el James en qüestió ha d'haver estat molt conegut. L'únic home de l'Església primitiva que podia dir-se simplement Santiago sense risc d'ambigüitat era Santiago el germà del Senyor.

No obstant això, sorgeix la pregunta de si la carta va ser realment escrita per Judes, el germà de Jesús, o és una obra pseudoepigràfica atribuïda a Judes per un escriptor posterior. No hi ha consens acadèmic sobre aquest punt. En contra de la hipòtesi pseudoepigràfica, a vegades s'ha argumentat que Judes era una figura massa fosca a l'Església primitiva perquè un escriptor posterior l'adoptés com un pseudònim que donaria autoritat al seu treball. Encara que això pot ser cert en gran part de l'Església primitiva, no seria cert en els cercles jueus-cristians palestins, on els parents consanguinis de Jesús van ser prominents en el lideratge de les esglésies fins a ben entrat el segle II, o en l'est de Síria. El cristianisme, l'apòstol favorit del qual, Judes Tomás, va arribar a ser considerat el germà bessó de Jesús i, per tant, es va identificar amb Judes, el germà de Jesús. No obstant això,Thomas (o Didymus), com sempre ho fa la literatura cristiana siriana. Un escriptor jueu-cristià segurament li hauria donat a Judes el seu títol comú de -germà del Senyor-, que, en tals cercles, no sols el distingiria d'altres Judes, sinó que indicaria el seu estatus d'autoritat. Que aquest títol no s'usi s'explica molt més fàcilment si la carta és autèntica. No desitjant reclamar una autoritat basada en una mera relació de sang amb Jesús, Judes evita dir-se a si mateix "germà del Senyor", la qual cosa els lectors haurien pres (especialment en l'obertura d'una carta) com el seu reclam d'autoritat. En canvi, basa la seva autoritat per a dirigir-se als seus lectors que és "un serf de Jesucrist" (cf. Fil 1: 1).

De Judes, el germà de Jesús, sabem poc. Un dels quatre germans, probablement més jove que Santiago (Mateo 13.55; Marcos 6: 3), presumiblement, com els altres germans, no era un seguidor de Jesús durant el seu ministeri (Marcos 3.21, 31), però es va convertir en un creient després de la resurrecció (Fets 1.14). Segons 1 Corintis 9: 5, els germans de Jesús es van convertir en missioners viatgers, i aquesta referència general probablement inclou a Judes, especialment perquè probablement no inclou a Santiago, qui sembla haver-se quedat a Jerusalem. Les labors missioneres de Judes probablement serien entre jueus, però no necessàriament en Palestina: podria haver anat a la Diàspora. Julio Africà ( apud Euseb. Hist. Eccl. 1.7.14) diu que la família de Jesús va difondre l'evangeli per tota Palestina, començant des de Natzaret i Cochaba (molt probablement Kaukab en Galilea, al nord-oest de Séforis, en lloc de Kaukab a Transjordània): això confirma tant el paper missioner com altres indicacions que el La família va romandre basada en Galilea.

L'única una altra informació possiblement de confiança és la història d'Hegesipo ( apud Euseb. Hist. Eccl. ,3.19.1-20.8) sobre els néts de Judes (els noms dels quals es donen en un altre fragment com Zacarías i Santiago). Com a descendents de David i emparentats amb Jesús el Messies, van ser denunciats com políticament perillosos i portats davant l'emperador Domiciano. Però quan van explicar que només eren agricultors pobres, treballant amb les seves pròpies mans encallides, i que el regne messiànic que esperaven era celestial i escatològic, l'emperador els va descartar per inofensius i va ordenar que cessés la persecució de l'Església. Hegesippus agrega que es van convertir en líders de les esglésies i van sobreviure fins al regnat de Trajà. Sens dubte la història conserva una mica de memòria històrica, però té un clar impuls apologètic en mostrar que el propi emperador havia reconegut que el cristianisme jueu no era un perill polític. mentre que el judici davant el propi Domiciano i especialment la seva ordre de cessament de la persecució com a resultat són improbables. Per tant, seria imprudent confiar en les implicacions cronològiques de la història: que Judes tenia néts que eren adults durant el regnat de Domiciano i (encara menys de confiança perquè no el va declarar Hegesippus) que el mateix Judes estava mort. Però si Judes, com un dels germans menors de Jesús, nacióCalifornia. EL 10 D. C. , podria haver tingut néts de trenta anys en el 90 D. C. , quan ell mateix tindria vuitanta. Per tant, fins i tot si la carta hagués d'estar datada bastant tard en el segle I, encara podria ser una carta autèntica de Judes. Però, com hem vist (apartat E ), no hi ha raó per a datar-ho tan tard.

Una datació tardana de Judes és la raó principal per la qual molts erudits han arribat a la conclusió que ha de ser pseudoepígrafo. Si rebutgem #aqueix raó, només queda un obstacle per a la seva autenticitat: l'idioma de la lletra, que sovint s'ha dit que és massa bo per a ser atribuïble a un jueu galileu d'origen pagès. Encara que l'autor era certament un parlant semita que habitualment usava l'AT en hebreu i probablement va llegir el llibre d'Enoc en arameu (veure secció B), el seu domini del grec literari és bastant impressionant. Tanmateix, això no ha d'exagerar-se. Un vocabulari ampli, que té Jude, és més fàcil d'adquirir que les habilitats en gramàtica i estil, que són adequades però no notables en Jude. El tipus d'habilitats que mostra (veure Bauckham Jude, 2 PeterWBC, 6-7) són les habilitats retòriques que un predicador jueu en grec necessitaria adquirir i que podria adquirir en familiaritzar-se amb la literatura jueva en grec i en escoltar molt sermons jueus i cristians. No és fàcil estimar que competent en grec hauria estat un jueu galileu, però en el cas de Judes, si la seva carrera missionera el va portar entre els jueus de parla grega, no sembla haver-hi cap raó per la qual no hauria d'haver adquirit el grau de competència mostrat en aquesta carta.

Finalment, ha de notar-se que el caràcter de la carta -els seus mètodes exegètics (secció A dalt), el seu deute amb la literatura jueva palestina (secció B a dalt) i les tradicions haggadic, la seva perspectiva apocalíptica (secció C a dalt) -és totalment consistent amb autoria d'un líder jueu-cristià palestí de la primera generació, com Judes, el germà de Jesús. La preservació d'aquesta breu carta en el Nou Testament ens brinda, per tant, un cop d'ull poc comú a #aqueix primers cercles cristians palestins en els quals els parents de sang de Jesús eren líders.

G. Destí     

Poc es pot dir sobre el destí de la carta. L'obertura formal (vv 1-2) la identifica com una carta real i, com l'ocasió específica per a escriure (v 4: els mestres itinerants d'altres llocs han enganyat els lectors) i les característiques particulars dels oponents (secció D a dalt) Indiqui, no és una carta general per a tots els cristians, sinó una carta ocasional a una església o grup d'esglésies específic. L'última possibilitat podria explicar el fet que no s'especifiqués un lloc en el v 1, però a vegades s'ometien destins específics quan les cartes es copiaven posteriorment per a benefici d'un major nombre de lectors.

Tant la identitat de l'autor com el caràcter jueu de la seva carta suggereixen que els destinataris probablement serien jueus cristians. D'altra banda, encara que l'antinomianismo no era desconegut en el judaisme del segle I, l'ensenyament antinomiana dels oponents apunta de manera més plausible a un ambient gentil (com amb els problemes antinomianos al Corint de Pablo i a les esglésies del llibre d'Apocalipsi). Potser hauríem de pensar en una comunitat jueu-cristiana predominantment, però no exclusivament, en un entorn gentil.

H. Missatge     

En apreciar el missatge de Judes, és important tenir en compte l'estructura explicada en la secció A anterior. El propòsit de la carta, d'instar els lectors a -continuar la lluita per la fe- (v 3), en realitat només es compleix en els vv 20-23. La secció exegètica (vv 4-19) sobre els falsos mestres estableix el perill que representen per als lectors, mentre que els vv 20-23 expliquen com els lectors han de respondre a aquest perill, o, més positivament, com, a la llum d'aquest perill. , són "per a continuar la lluita per la fe". El perill és l'antinomianismo, l'afirmació que l'evangeli allibera els cristians de l'obligació moral. Tal ensenyament i el comportament immoral que es deriva d'ella incorren en el judici diví: aquest punt s'estableix en identificar als oponents com els pecadors dels últims dies el judici dels quals ha estat predit des del principi. El veritable evangeli d'altra banda, la qual cosa els lectors de Judes han de mantenir enfront de l'ensenyament antinomiana és un evangeli amb implicacions morals necessàries. Ha de viure's en una forma de vida cristiana que Judes resumeix en quatre mandats en els versos 21-22: (1) l'evangeli (-la teva santíssima fe-) rebut dels apòstols, amb les seves clares implicacions morals, ha de ser el fonament sobre el qual es construirà la comunitat cristiana; (2) l'oració sota la inspiració de l'Esperit mostra una confiança en Déu que es distingeix de la inspiració profètica reclamada pels oponents; (3) els lectors han de mantenir el seu lloc en l'amor de Déu obeint la seva voluntat; (4) han de viure a l'espera de la vinguda del Senyor, quan mostrarà misericòrdia als quals li siguin fidels. Així, el discipulado obedient condueix a la salvació escatològica, en contrast amb el camí de la immoralitat,

La denúncia de Judes dels opositors, pel greu perill que suposen per als seus lectors, va acompanyada d'una genuïna preocupació pastoral no sols per aquells als qui han esgarriat, sinó fins i tot pels propis adversaris. Encara que el text dels vv 22-23, que aconsella als lectors com tractar amb els oponents i els seus seguidors, és incert, el consell general és clar: exercitar l'amor cristià, però en connexió amb gran cura per a evitar l'efecte contaminant de la influència dels oponents.

La doxologia (vv. 24-25), que sovint ha estat admirada, depèn de la tradició litúrgica, però no obstant això està emmarcada per a concloure el missatge del llibre. En efecte, és una oració confiada perquè Déu protegeixi els lectors del desastre espiritual amb el qual els amenaça el fals ensenyament, i els porti al destí que ell té per a ells, quan seran presentats com a sacrificis perfectes en el seu temple celestial. Totes les preocupacions de la carta es dirigeixen finalment a aquest objectiu: que l'Església sigui apta per a ser oferta a la glòria de Déu.

Bibliografia

Albin, CA 1962. Judasbrevet: Traditionen Texten Tolkningen. Natur och Kultur. Estocolm.

Bauckham, RJ 1988. The Letter of Jude: An Account of Research. ANRW 25/2/5: 3791-826.

—. 1990. Judes i els parents de Jesús a l'Església Primitiva. Edimburg.

Bust Saiz, JR 1981. La carta de Judes a la llum d'alguns escrits judios. EBib 39: 83-105.

Cantinat, J. 1973. Els Epı̂tres de Saint Jacques et de Saint Jude. SB . París.

Chaine, J. 1939. Els épı̂tres catholiques. 2d ed. EBib . París.

Ellis, EE 1978. Profecia i hermenèutica en Jude. Pàgines. 221-36 en Profecia i hermenèutica en el cristianisme primitiu, ed. EE Ellis. WUNT 18. Tubinga.

Eybers, IH 1975. Aspectes del rerefons de la carta de Judes. Neot 9: 113-23.

Gunther, JJ 1984. The Alexandrian Epistle of Jude. NTS 30: 549-62.

Hahn, F. 1981. Randbemerkungen zoom Judasbrief. TZ 37: 209-18.

Heiligenthal, R. 1986. Der Judasbrief: Aspekte der Forschung in donin letzten Jahrzehnten. TRu 51: 117-29.

Maier, F. 1906. Der Judasbrief. B ibS (F ) 11 / 1-2. Friburg.

Major, JB 1907. L'Epístola de Sant Judes i la Segona Epístola de Sant Pere. Londres.

Osburn, CD 1976-77. L'ús cristológico d'I Enoc i.9 en Judes 14, 15. NTS 23: 334-41.

—. 1985. 1 Enoc 80: 2-8 (67: 5-7) i Judes 11-12. CBQ 47: 296-303.

Rowston, DJ 1974-75. El llibre més oblidat del Nou Testament. NTS 21: 554-63.

Seethaler, PA 1987. Kleine Bemerkungen zoom Judasbrief. BZ 31: 261-64.

Venedor, G. 1986. Die Häretiker donis Judasbriefes. ZNW 77: 206-25.

Spitta, F. 1885. Die Zweite Brief donis Petrus und der Brief donis Judes. Trobi.

Werdermann, H. 1913. Die Irrlehrer donis Judes- und 2. Petrusbriefes. BFCT 17/6. Gütersloh.

Wisse, F. 1972. L'Epístola de Judes en la Història de l'Heresiologia. Pàgines. 133-43 en Assajos sobre els textos de Nag Hammadi en honor a Alexander Böhlig, ed. M. Krause. NHS 3. Leiden.

Wolthius, W. 1987. Jude and Jewish Traditions. Diari Teològic de Calvin 22: 21-41.

      RICHARD BAUCKHAM