Lázaro i bussejos

LÁZARO I BUSSEJOS. Només l'evangeli de Lucas ha conservat una història que es coneix com la paràbola del ric i Lázaro (16: 19-31). Parla d'un home ric que, mentre vivia, solia vestir-se de porpra i lli i festejar tots els dies (v.19), i de Lázaro, un home lesionat, malalt i desemparat que solia jeure a la porta del ric amb esperances. de rebre les sobres de la taula d'aquest últim (vv 20-21). No obstant això, després de la seva mort, Lázaro està segur en el si d'Abraham (v. 22), mentre que el ric està turmentat a l'Hades (v. 23). Apel·la a Abraham per misericòrdia i específicament perquè Lázaro vingui i alleugi la seva set (v 23). Abraham, no obstant això, nega la sol·licitud perquè un abisme infranquejable els separa (vv. 24-26). L'home ric després demana que s'enviï a Lázaro amb els seus cinc germans vius per a advertir-los d'un destí similar, però Abraham novament nega la sol·licitud, dient que tenen a Moisès ja els profetes (vv. 27-29). Quan l'home ric insisteix que només l'aparició d'un d'entre els morts els faria penedir-se, Abraham respon que els que no escolten a Moisès i als profetes tampoc creuran en algú ressuscitat d'entre els morts (vv. 30-31). .

A. Característiques distintives     

Aquesta paràbola es troba entre les quaranta i escaig paràboles de Jesús que es conserven en els evangelis canònics. De fet, la paraula "estrany", que ara s'usa en el seu sentit més habitual, pot ser la millor manera de descriure aquesta paràbola, almenys inicialment, ja que els intèrprets han notat durant molt de temps les seves moltes característiques inusuals. Per exemple, quan es compara amb les altres paràboles, que se centren en experiències ordinàries, aquesta descripció de la vida més enllà de la tomba és immediatament sorprenent (Creieu 1953: 209) i, en una inspecció més pròxima, la seva superfície i estructures profundes són igualment idiosincràtiques (Funk 1982: 36, 40, 54). Però el que més sovint ha cridat l'atenció és l'ús sense precedents d'un personatge esmentat en una paràbola. En efecte,CPI , 391). Presumiblement estaven pensant en una definició retòrica de paràbola ( parabolē ) com una forma literària que es basa en experiències ordinàries o diàries i no usa individus específics o nomenats (John Doxapatres, Hom. In Aphthon. 3 [Walz 1835: 2.273]). En qualsevol cas, la presència d'un nom per al pobre també va portar a alguns copistes a nomenar també el ric. Així, al principi, el copista de P 75 el crida Neues, mentre que uns altres al llarg dels segles el criden Nínive, Finaeus o Phinees. A la fi de l'Edat mitjana, els lectors de la Vulgata Llatina van començar a considerar l'adjectiu dives ("ric") com un nom propi ( Rich ard, per dir-ho així) (Cadbury 1962; cf.Grobel 1963-64: 381-82). D'aquí el títol d'aquest article: Lazarus and Dives .

B. Història de la interpretació     

Durant la major part d'aquest segle, la visió d'Adolf Jülicher, Hugo Gressmann i, en menor mesura, Rudolf Bultmann, han establert la forma en què els estudiosos aborden i interpreten aquesta paràbola. Jülicher (1910: 2.634) va dividir la paràbola en dues parts (vv 19-26 i 27-31), ja que considerava que els últims versicles, que es refereixen al destí dels cinc germans, estan connectats només vagament amb la història de Lázaro i Dives. . Gressman (1918) després va proposar un conte popular egipci d'inversió com la font de la primera part de la paràbola (vv 19-26) i va afirmar que la paràbola tenia dos punts, un per a cada part, amb la nova conclusió de Jesús al conte popular. (vv 27-31) sent el més important (per al conte popular mateix: Griffith 1900: 42-43). Aquesta proposta d'història de les religions aparentment va confirmar l'anàlisi literària de Jülicher. Finalment, Bultmann (1963: 203), abordant la paràbola com un crític de formes, va preguntar si una o totes dues parts de la paràbola es remunten al mateix Jesús, o són simplement (com ell pensava) el producte de l'Església. Que perdurables i influents han estat aquests estudis literaris, de la història de les religions i de la forma crítica és immediatament evident en llegir els articles, comentaris i monografies sobre aquesta paràbola des de la seva època (Hock 1987: 448-51).

I, no obstant això, diversos estudis recents de la paràbola apunten a una nova interpretació. Per exemple, la unitat literària de la paràbola ha rebut una defensa sostinguda i sofisticada (Schnider i Stegner 1978-79). A més, encara que alguns han insistit en els paral·lelismes entre la paràbola i el conte popular egipci (Grobel 1963-64), uns altres han notat diferències importants (Fitzmyer Luke X – XXIV AB, 1127) o va negar per complet la rellevància del conte popular (Pax 1975: 267). De fet, els paral·lels no són tan pròxims ni tan explicatius com suggeriria la cita constant del conte popular, i certament no són útils precisament on la paràbola és més opaca, és a dir, per a proporcionar una justificació per a la reversió de la sort de Lázaro i Dives. . En conseqüència, alguns erudits han buscat aclarir paral·lels en fonts jueves com 1 Enoch 92-105 (Nickelsburg 1978-79; Esler 1987: 189-91). Però el paral·lel més pròxim fins ara adduïda prové de mediats 2d sofista del segle, Luciano de Samosata, que la seva altament Cynicized Cataplus (viatge a l'Hades)no sols tracta el tema de la riquesa i la pobresa, com el fa la literatura d'Enoch, sinó que també conté paral·lels en els personatges, la trama i el diàleg que #aqueix literatura no fa (Hock 1987: 457-61). De fet, els paral·lelismes són tan estrets: la mort d'un home ric i un home pobre, el seu posterior revés a l'Hades i els intents inútils de l'home ric de canviar la seva nova situació, que les històries de Lucian i Luke poden, en última instància, tornar a un punt comú. font: la Nekyia de Menipo cínic , o Viatge a l'Hades (cf. Diog. Laert. 6.101). En qualsevol cas, la major longitud del Cataplus  de Lucianpermite l'aclariment de detalls en la paràbola, per exemple, l'estil de vida hedonista i presumptament immoral implícit en la caracterització de Dives en referència a la seva roba fina i el seu sumptuós sopar. Més important encara, aquesta major extensió inclou l'explicació plausible de la reversió de la fortuna de Lázaro i Dives. Per tant, a la llum del relat de Luciano, la inversió no es deu tant al descuit de Dives de Lázaro fora de la seva porta i a la fe de Lázaro en Déu, com molts intèrprets han afirmat (Hock 1987: 453 n. 28 i 454 n. 29); més aviat, es deu a la riquesa de Dives i a l'hedonisme immoral que permet la riquesa ja la pobresa de Lázaro que assegura la seva puresa i virtut (Hock 1987: 460-61).

Finalment, la negació de Bultmann a l'autenticitat d'aquesta paràbola ha rebut una certa aprovació (Mealand 1980: 39-40; Horn 1983: 152, 181), encara que més sovint només per als vv 27-31 (Crossan 1973: 66-67; Schottroff i Stegemann 1978: 38). Però donats els nous punts de vista sobre la unitat literària i el rerefons de la paràbola, sembla apropiat reobrir aquesta pregunta i preguntar: On hauria de situar-se l'origen d'aquesta paràbola? Sens dubte, la paràbola és consistent amb la redacció de Lucas amb el seu èmfasi en la riquesa i la pobresa (Esler 1987: 164-69), però les característiques anteriors a Lucas en la paràbola ja indiquen que és anterior al redactor (Mealand 1980: 32) . De fet, punts de vista similars sobre la riquesa i la pobresa també apareixen anteriorment en l'evangeli de Marcos (4.19; 8.36; 10: 17-27) i en Q ( p . Ex., Mateo 5: 3 = Lucas 6.20 i Mateo 22: 1-10 = Lucas 14: 15-24). No obstant això, un podria detenir-se abans de rastrejar la paràbola fins a Jesús, preferint en canvi seguir a D. Mealand (1980: 48-49) en assignar els orígens de la paràbola a la fi dels anys 40 del segle  I a Jerusalem quan el Church va enfrontar una fam local. Però una crítica tan aguda de la riquesa com la que es troba en la paràbola difícilment requereix una ocasió tan específica, ja que el tema va ser un tema constant del filosofar cínic (veure CYNICS) i fins i tot va ser part del repertori dels sofistes (Russell 1983: 27-27). 30). A més, el seu repertori també incloïa el testimoniatge dels morts, apresos des del principi en l'exercici retòric conegut com eidolopoiia (Aphth. Rhetor . 11 [Rabe 1926: 34]), que obvia el problema del retorn de Lázaro de la tomba com a pressupost de la resurrecció de Jesús (Mealand 1980: 48). I finalment, el to cínic de la paràbola no té per què causar cap problema, donada l'hel·lenització de Palestina en general i fins i tot el lloc de naixement de Menippus en la pròxima Gadara (Estrabón, 16.2.29). Per tant, la paràbola del ric i Lázaro sembla tenir un bon reclam d'autenticitat.

Bibliografia

Bultmann, R. 1963. La història de la tradició sinòptica. Nova York.

Cadbury, HJ 1962. A Proper Name for Dives. JBL 81: 399-402.

Credo, JM 1953. L'Evangeli segons Sant Lluc. Londres.

Crossan, JD 1973. En paràboles. Nova York.

Esler, PF 1987. Comunitat i Evangeli en Lucas-Hechos. Nova York.

Funk, RW 1982. Paràboles i presència. Filadèlfia.

Gressman, H. 1918. Vom reichen Mann und armin Lazarus. Berlina.

Griffith, F. 1900. Històries del Summe Sacerdot de Memphis. Oxford.

Grobel, K. 1963-64. -. . . el nom del qual era Neves ". NTS 10: 373-82.

Hock, RF 1987. Lazarus i Micyllus: Rerefons grecoromans de Lucas 16: 19-31. JBL 106: 447-63.

Horn, FW 1983. Glaube und Handeln in der Theologie donis Lukas. Göttingen.

Jülicher, A. 1910. Die Gleichnisreden Jesu. 2 vols. Tubinga.

Mealand, DL 1980. Pobresa i expectativa en els evangelis. Londres.

Nickelsburg, GWE 1978-79. Les riqueses, els rics i el judici de Déu en 1 Enoc 95-105 i l'Evangeli segons Lucas. NTS 25: 324-44.

Pax, E. 1975. Der Reiche und der armi Lazarus . LASBF 25: 254-68.

Rabe, H. 1926. Aphthonii Progymnasmata. Rhetores Graeci 10. Leipzig.

Russell, DÓNA 1983. Declamació grega. Nova York.

Schnider, F. i Stegner, W. 1978-79. Die offene Tür und die unüberschreitbare Kluft . NTS 25: 273-83.

Schottroff, L. i Stegemann, W. 1978. Jesus von Nazareth: Hoffnung der Armin. Stuttgart.

Walz, C. 1832-1836. Rhetores Graeci. 9 vols. Tubinga.

      RONALD F. HOCK