Terme bíblic

Maccabees, llibres d'

també: Maccabees, libros de

MACCABEES, LLIBRES DE. Aquesta entrada consta de tres articles. El primer cobreix els llibres deuterocanónicos d'1 i 2 Macabeus, mentre que el segon i el tercer cobreixen els llibres de 3 Macabeus i 4 Macabeus, respectivament.

PRIMER I SEGON MACCABEES

Dos escrits dels cristians apòcrifs que relaten les gestes de Judes Macabeo, qui es va oposar enèrgicament als esforços d'Antíoc Epífanes per a suprimir el culte i les institucions tradicionals a Jerusalem i la Judea. -El Macabeu- s'ha convertit en un heroi etern de la història mundial gràcies en part a les obres posteriors de Dante ( Divina Commedia, Paradiso 18: 40-42) i Handel (en el seu oratori de 1747). Anualment, durant el festival d'Hanukkah (Petuchowski 1984: 107-21, 137; vegin-se les bibliografies en HJP² 1: 163 n.seixanta-cinc; Fischer 1980: 91 n. 218), els jueus de tots els països commemoren la nova dedicació del Temple. És de notar que la història de #aqueix esdeveniments no es narra tant en els escrits rabínics (Nodet 1986: 357-66) com en els apòcrifs de la tradició cristiana: els dos llibres dels Macabeus no s'han conservat dins del marc de l'hebreu Bíblia, però dins de la LXX en llengua grega , que els cristians van adoptar dels jueus d'Egipte i Alexandria. Tant 1 Macabeus com 2 Macabeus van ser considerats més o menys autoritzats per l'Església primitiva (Abel i Starcky 1961: 8); Sant Jerònim, al voltant del 400 D. C. , va ser el primer que va distingir explícitament aquests libri ecclesiastici dels libri canonici.de la Bíblia hebrea. En 1534, Martín Luter va relegar tots dos llibres dels Macabeus juntament amb alguns altres escrits a l'apèndix de la seva traducció de la Bíblia: -els apòcrifs, és a dir, llibres que no han d'equiparar-se amb les Sagrades Escriptures i que, no obstant això, són útils i bons per a llegir." A l'Església catòlica, aquestes dues obres "apòcrifes" han estat considerades "deuterocanónicas" des del Concili de Trento en 1546, mentre que els protestants des del principi (i els ortodoxos russos des del segle XIX) les han exclòs dels seus respectius cànons. (Schunck, 1 Makkabaeerbuch JSHRZ , 92-93; D. Kellermann 1987: 175). No obstant això, el present article emfatitza les qüestions històriques sense tenir en compte els problemes de canonicidad.

—

A. El primer llibre dels Macabeus

1. Contingut i idioma

2. Estructura

3. Data

4. Teologia i tendència

B. El segon llibre dels Macabeus

1. Estructura i fonts

2. Contingut i finalitat

3. Títol i transmissió

4. Problemes acadèmics

5. Assumptes teològics

C. Resum

1. Recapitulació del Quellenkritik.

2. Anàlisi dels documents i metodologia relacionada

3. Estructures de les històries de successos

4. Aspectes de les inferències històriques

5. Conclusions

—

A. El primer llibre dels Macabeus

1. Continguts i idioma. A la manera de les obres històriques genuïnament bíbliques com a Jutges, Samuel i Reis, l'anomenat Primer Llibre dels Macabeus en 16 capítols tracta la lluita de la Judea per l'alliberament dels reis selèucides greco-macedonis. Després d'una breu retrospectiva històrica que mira cap a Alejandro Magno i els Diadochoi (1: 1-10; Gafni 1984: 1), segueix a continuació, també a mode d'introducció, un relat de Jason i Antíoc IV Epífanes. Després tracta de l'apostasia "" al país mateix i de la "persecució", que va culminar amb la profanació del temple al desembre del 167 a. C. (1: 11-64). En la secció principal pròpiament dita (2: 1-16: 22) se'ns parla de la -ruptura- perpetrada per Mattathias, que provenia de la família sacerdotal de Joarib i que habitava en el camp en Modein. També ens assabentem dels fets dels seus cinc fills: Juan, anomenat Gaddi; Simon, anomenat Thassi; Judes Maccabeus (el sobrenom pot significar "la semblança a un martell"; veure MACCABEUS); Eleazar Avaran; i Jonathan Apphus. El títol original de l'obra també pot haver tingut alguna cosa d'aquest sentit (Goldstein 1 Macabeus 16-21; Fischer 1980: 55-56 n. 141; Schunck, 1 Makkabaeerbuch JSHRZ, 289; HJP² 3/1: 182-83). Històricament, el llibre tracta dels esdeveniments ocorreguts en Palestina des del 166 al 135 a. C.Acaba amb l'assassinat de Simón, summe sacerdot i príncep de la terra, que va ser l'últim fill supervivent de Mattathias. La breu conclusió (16: 23-24) es refereix a una Crònica de Juan Hircano I, fill i successor de Simón, que, no obstant això, ja no existeix.

1 Macabeus es va compondre originalment en hebreu, com testifiquen Orígens i Jerónimo (Abel i Starcky 1961: 7 i n. A, 15; Goldstein 1 Maccabees AB , 14-16; Schunck, JSHRZ, 289; Dommershausen 1985: 6; HJP² 3 / 1: 181-82 i núm. 3; Enermalm-Ogawa 1987: 11-12; estudi de recerca en Neuhaus 1974a: 47-49). L'únic text que ha sobreviscut és una versió grega que conté molts hebraismes i errors de traducció (Neuhaus 1974a: 46), com, per exemple, en 10: 1: -Alexander. . . els Epífanes ". Els documents grecs són retroversiones, no textualment.originals transmesos. La versió en llatí antic sembla haver-se basat en una traducció més antiga, també grega (i potser millor) de l'original hebreu (Abel i Starcky 1961: 80; Momigliano 1975: 103; Goldstein 1 Maccabees AB, 177-78; 2 Maccabees AB 126; Schunck, JSHRZ, 290). Ja a la fi del segle I D. C., Josefo va utilitzar una edició grega del llibre parcial (és a dir, que només s'estén fins a l'enterrament de Jonathan en Modein [13.30]) (Fischer 1980: 110; Momigliano 1980: 561; Schunck, JSHRZ , 290-91; cf. Attridge 1984: 171, 214 i n. 51; HJP² 3/1: 183; en cas contrari, Goldstein, 1 Maccabees AB, 14 i n. 18, p.56 i n. 8; cf. pag. 176).

2. Estructura. L'estructura de l'obra és cronològica, amb la condició que els esdeveniments externs semblen haver estat narrats per primera vegada quan es van conèixer o van reconèixer a Jerusalem i la Judea. Només en el cas de l'informe de la mort d'Antíoc IV sembla haver ocorregut una distorsió del marc temporal, perquè la (probable) corregència del seu fill Antíoc V no es considera allí (Fischer 1980: 134 -39; les monedes d'Antíoc V, que porten el que probablement és el monograma de Lisias, donen suport a la suposició de tal corregència [Fischer 1986: 70]). Encara que 13.42 esmenta la seva pròpia cronologia basada en els anys de regnat del summe sacerdot i príncep de la terra, l'autor d'1 Macabeus adopta consistentment les dates de l'era selèucida, tant completa com raonablement segons el babilònic-jueu (no el Greco-macedoni) (Fischer 1985b: 350-51; en cas contrari, Neuhaus 1974b: 162-63; Goldstein,1 Macabeus AB, 21-25, 540-41, 544; 2 Macabeus AB, 22-23, 32-33, 56-63, 71; IJH , 542; Bickerman 1979: 101-11; Schunck, JSHRZ, 291; Collins 1981: 150; Bringmann 1983: 15-28; Attridge 1984: 176 i n. 53; Will i Orrieux 1986: 160, 170 n. 5; cf. HJP² 1: 18-19; HJP² 3/1: 181).

El llibre en si relata els actes de Mattathias i els seus cinc fills. S'adhereix a una posició marcadament dinàstica i no destaca ni relata la història d'una classe, un poble o un país com a tal. Sembla ser homogeni i ben pensat, i està extremadament estilitzat (Neuhaus 1974b: 171-75; d'altra banda, Will i Orrieux 1986: 57). Al començament de l'obra, les seccions poètiques (Neuhaus 1974a; Enermalm-Ogawa 1987), és a dir, les oracions (Flusser 1984: 572), discursos, discursos, laments i cants de victòria, serveixen per a accentuar el curs dels esdeveniments. . Més tard, com en Tucídides, són els documents (Stern 1973: 184-1889) els que, cada vegada més i per girs intensificats dinàmicament, interrompen la narració contínua. En la mesura en què aquests documents es deriven de la 2d segle AC, presumiblement són totes autèntiques, fins i tot les que pertanyen a Esparta, i particularment les cartes que, com a tals, també representen només suggeriments que de fet mai van ser realitzades ( p . ex. , 10: 25-45; 15: 2-9). Cap. 8 juga un paper clau en la meitat del llibre (Neuhaus 1974a: 113); allí trobem la introducció del famós tractat (Momigliano 1980: 563) que es diu que Judes va signar amb Roma, la (llavors) nova potència mundial en ascens a Occident (Gruen 1984: 16 n. 14, 42-46, 51 n. 189, 125, 316, 338-39, 428 n. 168, 668, 748). De fet, tal acord només es va realitzar més tard, i després a través de Simón, el germà de Judes.

En emfatitzar la intenció recíproca de concloure tal tractat, l'autor d'1 Macabeus compensa hàbilment la mort de Judes i, de la mateixa manera, aclareix l'element més important de la política exterior hasmonea: la seva contínua dependència de relacions diplomàtiques substancials amb Roma (Fischer 1981: 141-43). Ha de romandre incert si l'historiador contemporani Eupolemus, a qui Judes havia enviat com el seu propi enviat en llengua grega a Roma (8.17), hauria de ser considerat com la font d'aquest tractat. No obstant això, l'informe en si és fortuït tant per a l'estudi de les fonts com per a la col·laboració interdisciplinària. Els paral·lels extrabíblicos revelen clarament que hàbil i enginyosament, a diferència de qualsevol autor grecoromà,Vorlagen i els va presentar als seus lectors natius de la Judea, especialment un tractat que va ser promulgat recíprocament per Judes i els romans, però no ratificat (Fischer 1980: 105-21, 191; 1981: 141-42, 148, 150). Per tant, s'assegura una característica addicional del mètode compositiu, la tendència i la comprensió de l'autor, que complementa les anàlisi literària-crític de Neuhaus 1974a i Enermalm-Ogawa 1987 (cf. també Dimant 1988: 392-95, 399 i n. 83 [ sobre 2: 49-64], 407 [sobre 5.48]).

Les peces poètiques del llibre contenen cites tant lliures com literals de les tres parts del cànon posterior, així com "obres de teatre" (la Torà no té primacia; de fet, la major part de l'espai es dedica als profetes escriptors: Neuhaus 1974a : 177; Goldstein, 2 Maccabees AB, 30-31 és imprecís). Els textos bíblics en qüestió es van relacionar amb l'època de l'autor com a "profecies complertes" i, per tant, es van actualitzar, com, per exemple, Sal 79: 2-3 en 1 Mac 7: 16-17 (Dimant 1988: 390- 91). No obstant això, aquest procediment tampoc és exacte en el sentit modern dels criteris històrics. D'acord amb diversos estudiosos (Neuhaus 1974b: 163-75; Bringmann 1983: 13 i n. 8; cf. Schaefer IJH,542), no s'han d'acceptar les conclusions de la font-crítica alemanya anterior sobre 1 Macabeus (per a referències, veure Attridge 1984: 176 i n. 52; HJP² 3/1: 181 n. 2; Enermalm-Ogawa 1987: 11 n. .3). Goldstein, 1 Maccabees AB, 37-103, presenta més especulacions sobre aquest tema ; 2 Macabeus AB, 28-54. Per exemple, sobre la base de 9.22 no es pot deduir ni un Vorlage escrit ni una Vita de Judes; més aviat al contrari.

3. Data. Hi ha més acord entre els investigadors quant a la qüestió de la data del llibre, que aparentment va aparèixer cap a fins del segle II a. C. en Palestina (Abel i Starcky 1961: 17; Bickerman 1979: 94; Fischer 1980: 56 n. 141 ; Nickelsburg 1981: 117; Attridge 1984: 171; HJP² 3/1: 181; La data de Momigliano d'entre " 146 i 129 a. C. " [1980: 564-66] és certament massa primerenca, mentre que la data de Goldstein de l'època d'Alexander Janneus 90 AC [ 1 Macabeus AB, 62-63, 72; 2 Macabeus AB, 71-83, 121] és possiblement massa tard). En l'actualitat, un terminus davant quem menys incert perquè la composició d'1 Macabeus no és possible, encara que l'ús complet de l'era selèucida (malgrat 13.42 i 14.43; cf.2 Mac 1: 9!), la relació harmoniosa amb Roma, i la sense problemes dinàstics la concòrdia dels hasmoneos suggereix , a tot tardar, principis del segle I AC . En #aqueix moment, l'estat hasmoneo -lladre- (com ho van denotar els autors grecoromans, presumiblement seguint a Poseidonio d'Apamea i els termes selèucides oficials) es va adonar de la seva independència de facto molt més allà de les fronteres de la Judea i Samaria (Fischer 1985a).

4. Teologia i Tendència. La teologia del llibre és bíblica i conservadora (Abel i Starcky 1961: 13-14; completament ara Neuhaus 1974a: 227-40). L'autoritat de la tradició oral ha passat a un segon pla, la qual cosa, no obstant això, no descarta la interpretació "correcta", com, per exemple, en el cas de l'autodefensa en dissabte (sobre aquest problema, que finalment no es va resoldre en #aqueix moment, veure Habicht, 2 Makkabaeerbuch JSHRZ, 187; Oppenheimer 1976: 34-38; Fischer 1980: 58-59 i n. 141; Nodet 1986: 325 i n. 9; Will i Orrieux 1986: 60, 158 i n. 109; D. Kellermann 1987: 174, 178). Déu, en lloc del nom del qual es va usar -cel- o el pronom personal, apareix com l'ajudant eficaç d'Israel i com el Senyor del Pacte (Schunck, JSHRZ, 293; Enermalm-Ogawa 1987: 52; D. Kellermann 1987: 173 ); no obstant això, Ell figura menys en l'oració personal o acompanyat d'ajudants celestials o miracles, sinó més aviat a través de la Llei, en acció i confiança universal: va ser Ell mateix qui havia anomenat als asmoneos a ser els líders d'Israel! La profecia es va considerar complerta o acabada, almenys fins que -sorgís un profeta nou i de confiança- (4.46; 9.27; 14.41; cf. Goldstein, 1 MaccabeesAB, 12-13). Qualsevol tipus d'escatologia o ideologia del martiri està absent (Neuhaus 1974a: 232; Goldstein, 1 Maccabees AB, 12; O. Kellermann 1979: 88; Fischer 1980: 57 n. 142; Schunck, JSHRZ, 293; Will i Orrieux 1986: 58).

Un proasmoneo complet (Habicht, 2 Makkabaeerbuch JSHRZ, 188-89; Tcherikover, WHJP 1/6: 116; Schunck, JSHRZ, 292; Nickelsburg 1981: 114-17; Attridge 1984: 172-76; HJP²3/1: 180-81), potser fins i tot saduceu, la tendència (defensada més recentment per Fischer 1980: 56) interpenetra tota l'obra, l'estructura unificada de la qual, en termes de discursos, conceptes i temes, ha estat demostrada per Neuhaus (1974b: 171-74). Malgrat la coloració "antiquada" que es manifesta fins a un cert punt en l'ús de l'idioma hebreu i en la restauració dels models israelites (Rajak 1986: 141), la revolta macabea "segons la voluntat de Déu", l'el "alliberament" concomitant del Temple, la ciutat i el país, i finalment l'expansió agressiva per a abastar tota Palestina i parts de Síria, tot això legitima el domini dels hasmoneos. El seu govern va ser considerat com el compliment de la profecia i fins i tot com el restabliment dels imperis de David i Salomó (Fischer 1980: 182, pàg. seguint a Neuhaus 1974a), encara que Jonathan i Simon havien assegurat el seu poder contra l'establiment jueu gràcies en part a la seva posició com a funcionaris selèucides: van canviar de bàndol repetidament i d'aquesta manera -van alliberar la seva gent del domini estranger- (Fischer 1985a). Atès que els Macabeus (o, com llegim en 5:62, -aquells homes, en les mans dels quals va ser lliurada la salvació d'Israel-) només provenien de la casa baixa de Joarib, no hi havia una genuïna legitimació bíblica ni sacerdotal de l'aspirant al govern hasmoneo en realitat però, en el sentit hel·lenístic, una base molt política i veritablement pragmàtica. Aquesta pressuposició estava, d'una banda, dirigida contra l'antiga línia de summe sacerdot de les Oniads, que llavors residien en l'exili egipci i en la diàspora amb els reis ptolemaics. D'altra banda, també s'oposava als fariseus, els apocalipticistas i els molts sectaris de la mateixa la Judea (d'una altra manera, Efron 1987), que criticaven cada vegada més als asmoneos pels seus mètodes de govern i la seva susceptibilitat a la influència grega. De fet, aquests grups van disputar la legitimitat de la línia macabea i el reclam dels asmoneos a l'ofici de summe sacerdot; i aquestes tensions van aconseguir una sagnant culminació durant el govern d'Alejandro Janneus (103-76BC ). No obstant això, les concepcions saducees de Déu, la llei i la tradició en 1 Macabeus no són per si mateixes evidència suficient per a justificar l'atribució completa de l'obra als saduceus (cf. Bickerman 1979: 94; Efron 1987: 7-9, 14, 17 ).

En qualsevol cas, tal Crònica no estava originalment dirigida a estrangers o grecs, sinó més aviat als lectors natius de la Judea de ca. 100 A.C.AQUESTES persones poden caracteritzar-se per estar íntimament familiaritzades amb els escrits dels pares, conscients de la nació i de la seva ideologia, però al mateix temps pràctiques (en sentit hel·lenístic), és a dir, pragmàtiques i no d'orientació escatològica o apocalíptica (encara que en general, el punt de vista esmentat en últim lloc predomina en la nostra tradició existent). Els principals oponents militars i polítics (o bocs expiatoris) van ser, com era d'esperar a la fi del segle II a. C. -Els reis selèucides, en lloc dels estrangers com a tals (com els espartans i els romans). L'oposició de l'interior de la Judea va ser passada per alt en silenci (com el -malvat sacerdot- Menelao), o bé va ser acomiadada indirectament, com els apocalipticistas, que van ser relegats al seu propi tipus d'existència en el desert. El partit hasmoneo pròpiament dit es va identificar amb -el veritable Israel- (Neuhaus 1974a: 128; 1974b: 172), la identitat i la consciència del qual col·lectiva s'accentuaven amb termes ahistòrics (cf. Enermalm-Ogawa 1987: 50-51). Tals característiques suggereixen un autor que tenia experiència tant en política com en propaganda, tal vegada un home que va ser educat en el saber saduceu, que estava en la proximitat immediata dels prínceps hasmoneos i va escriure, a instàncies d'ells, com el "cronista de la cort" (en el qual posició, vegeu Neuhaus 1974a: 174-84, 215, 223-25).

Sobre la base de tals pressupostos, la figura del Macabeu "" adquireix, encara que ex eventu, les característiques d'un individu formidable, considerat en un sentit molt hel·lenístic, les d'un hērōs o "salvador" ( sōtēr ) segons el model grec. Els efectes d'aquesta figura van sobreviure a la seva pròpia vida i, com el seu pare Mattathias, porta les marques dels ktistēs divins :Malgrat una aparença superficial de fracàs, Judes va establir el govern de la seva casa -d'acord amb la voluntat de Déu-, -en realitat-, de manera decisiva i permanent (Fischer 1980: 176-77; cf. Neuhaus 1974a: 115-17 , 192-201; Will i Orrieux 1986: 57-58). A part dels elements manifestos saduceu-asmoneos, aquest tipus de trets hel·lenístic-messiànics disfressats poden haver contribuït al rebuig de l'obra per part dels fariseus i del judaisme posterior (Abel i Starcky 1961: 12-13; Fischer 1980: 57 n. 142 ).

En la guerra a favor o en contra dels reis selèucides als qui van servir, en conflicte amb el seu propi poble i al servei del Santuari (que probablement va saquejar Hircano I; Fischer 1983), els asmoneos semblen haver estat acolorits i discordants. Qui se sorprèn, llavors, quan l'autor de l'obra inclou un lament amb motiu de la consagració del Temple en 164 a. C. (Neuhaus 1974a: 81-82, 110, 112) i no, com caldria esperar del llibertador – de Sión -, una cançó de lloança (Fischer 1980: 72-73)?

B. El segon llibre dels Macabeus

1. Estructura i fonts. Mentre que la "Crònica saducea (?)" Dels Macabeus (1 Macabeus) sembla haver estat escrita d'una sola vegada (encara que està composta d'una varietat de materials, s'intensifica fins a la mort violenta de l'últim fill del fundador " de la dinastia -), 2 Macabeus fa l'efecte òbvia de ser un mixtum compositum amb una espècie d'introducció, dues lletres (1: 1-10 i 1: 10-2: 18) i un pròleg del mateix epitomizador (2.19 -32), amb un extracte de la història (segurament originalment composta en grec) de Jason de Cirene, que no està testificada en cap altre lloc (3: 1-15: 36), i amb el propi epíleg de l'epitomizador (15: 37-39) .

L'epitomizador (o abreujat) una cosa prolixa, que va romandre modestament en l'anonimat, va abreujar els cinc llibres de Jason (l'existència dels quals no hem de dubtar amb Nodet 1986: 330-31 n. 15; cf. Dauren 1981: 81-83) en un llibre únic (2: 19-32; vegeu Dauren 1981: 77-81). Aquest redactor va organitzar i va ampliar parcialment els continguts, com era la pràctica corrent llavors (Habicht, 2 Makkabaeerbuch JSHRZ, 171; Fischer 1980: 89, 139; Attridge 1984: 178 i n. 61; mal entès per Goldstein 1 Maccabees AB, 28). En 4.17 i 5: 17-20, el personificador sembla comentar sobre el seu Vorlage;en 12: 43-45 (possiblement seguint la pràctica egípcia contemporània) li atribueix a més a Judes la creença en la resurrecció (veure Oppenheimer 1976: 39-40; O. Kellermann 1979: 87-88; cf. Bringmann 1983: 55 n. 17). En 6: 12-17, aparentment no és Jason qui ens parla, sinó el compendi didàctic (Habicht, JSHRZ, 171, 230 n. 12a; Momigliano 1980: 574; Nickelsburg 1981: 119 i n. 58; cf. Dauren 1981 : 53-55; Attridge 1984: 180 i n. 64), com també és el cas en 7.42 (O. Kellermann 1979: 54, seguint a Bunge). Els actes de màrtir de l'ancià Eleazar i de la Mare i els seus set fills (6: 18-7: 42) també podrien haver estat adoptats d'una narrativa diferent (Habicht, JSHRZ, 171, 173; Fischer 1980: 28 n. 7 ; Collins 1981: 260-61, 310; Enermalm-Ogawa 1987: 89; en cas contrari O. Kellermann 1979: 55-58; Dauren 1981: 21-22, 35-36). Més tarde4 Macabeus ( HJP² 3/1: 588-93) trobem que aquest passatge, que va ser de tanta importància per a l'epitomizador (O. Kellermann 1979: 54) i que estava carregat d'emoció, s'ha expandit i elevat a la corona. del martirologi bíblic (O. Kellermann 1979: 35-38, seguint a Surkau i Holl, es refereix a ella com -la narrativa de màrtir primigènia del judaisme i l'església primitiva- ). L'anàlisi de Bickerman de les fonts relacionades amb la visita d'Heliodoro al Temple (3: 23-40) és dubtós (Habicht, JSHRZ, 172-73; Dauren 1981: 19-21; Fischer fc.). Les teories de la font de capa i espasa de Goldstein ( 1 Macabeus i 2 Macabeus AB) han estat repudiades per Doran 1981: 17-19; vegin-se també les crítiques de Collins 1986: 73, 76.

No queda clar si l'epitomizador va disposar les dues lletres introductòries (1: 1-2: 18), que probablement estaven originalment en arameu en lloc d'hebreu (però vegin-se Habicht, JSHRZ, 170 i n. 15; Alexander 1984: 594; Enermalm -Ogawa 1987: 54, 56 i n. 2), com a pròleg de l'extracte; Habicht (JSHRZ, 174-75) i Attridge (1984: 177-78) ofereixen revisions crítiques de la recerca sobre aquest punt. Encara que hem d'agrair a Habicht per una anàlisi de fonts molt penetrant de tot el llibre, la seva teoria de capes ha de continuar sent hipotètica (Fischer 1980: 14-15). Schaefer ha examinat les teories de fonts anteriors ( IJH, 543-44; HJP² 3/1: 531-34 no és útil en aquest tema).

En qualsevol cas, les dues lletres formen una espècie d'unitat que es distancia formal, lingüística i temporalment de la resta del llibre, l'epítom après (Fischer 1980: 86-89). Potser totes dues cartes es deriven d'un arxiu jueu a Alexandria (difícilment en Leontopolis) o la Judea (sobre la qual cosa veure Habicht, JSHRZ, 200 n. A). Sembla que la primera lletra (1: 1-10), de l'any 124/3 a. C. -Que data de l'era selèucida (segons el còmput judeo-babilònic) -és en realitat el segon (!) Mandat dels jueus als seus compatriotes a Egipte per a celebrar -la festa (de vuit dies) en el mes de Quislev segons (!) la manera de les cabines [Sukkoth] -(sobre la qual cosa veure Oppenheimer 1976: 41-42; Dauren 1981: 4-5). Després segueix (1: 10-2: 18) la comunicació anterior dels " de Jerusalem i els de la Judea i el concili i Judes" a Aristóbulo (sobre aquest conegut savi, tutor de prínceps en la cort ptolemaica, i probablement també líder polític de la diàspora jueva que llavors residia a Egipte, veure Fischer 1980: 89-90 n. 216; Conzelmann 1981: 153-55; Borgen 1984: 274-79; Collins 1986: 175-78; HJP² 3/1: 579-87). Aparentment, aquesta carta a Aristóbulo és en realitat una peça complementària que brinda la motivació més profunda de la primera carta; per descomptat, aquest apèndix no té data, seguint el costum d'arxiu de l'època. No obstant això, la primera (!) Carta adhortatoria del 143/2 AC -que només s'esmenta en 1: 7-8 (Fischer 1980: 88 i n. 213) – no s'ha conservat.

2. Contingut i finalitat. El contingut de l'epítom real, fortament moralitzador, que no és precisament datable (d'una altra manera, per exemple, O. Kellermann 1979: 13, 59; Dauren 1981: 111-13; Attridge 1984: 177), es creua parcialment amb el relat en 1 Macabeus . L'epítom explica la prehistòria de la revolta d'al voltant del 180 AC baix Seleucus IV Philopater, descrivint les rivalitats internes de la Judea, així com els conflictes entorn de l'ofici de summe sacerdot ( archiereus ), i les lluites pel -lideratge del poble- ( prostasia tou laou ) sota Antíoc IV Epífanes, Antíoc V Eupator i Demetrio I Soter. Els aspectes del govern selèucida pròpiament dit (i, per tant, de la història imperial supraordinada) reben més atenció aquí que en la "Crònica dels Macabeus", d'orientació més local. Almenys, l'epítom passa per sobre de Mattathias, qui podia haver sofert una ferida mortal en la batalla amb els soldats del govern (Fischer 1980: 59 i n. 153). A causa de la declaració en 15.37, la qual cosa és fals per criteris històrics (vegeu més endavant) C.3, és probable que els cinc llibres de Jason, com l'epítom, va acabar amb la victòria sobre Nicanor en 160 AC (en la qual vegeu Habicht, JSHRZ, 171-72, 280 n. 37a; en cas contrari, Goldstein 1 Maccabees AB, 27, 33; 2 Maccabees AB, 5, 12, 505). L'epítom, o suVorlage (n) -i 1 Macabeus semblen ser independents entre si (sobre la qual cosa veure Dauren 1981: 13-17; una cosa diferent Nodet 1986: 330 n. 15), com ja mostren les cronologies completament contradictòries (p. ex., En connexió amb la mort d'Antíoc IV abans o després de la restauració del Temple; Fischer 1980: 133-39; 1985b: 351).

Encara que l'epítom i les cartes introductòries són distintes entre si tant lingüísticament com en termes crítics de la font, la seva connexió és probable com una intensificació intel·ligible, lògica, literària i sobretot propagandística, el propòsit de la qual era permetre que Hanukkah finalment s'establís. entre els jueus de la diàspora egípcia després d'uns 40 anys. Tal preocupació explica per què la primera carta adhortatoria de 143/2 a. C.va ser abandonat; certament estava en arameu i, per tant, una cosa antiquada; a més, no va tenir èxit, de manera que l'epítom grec va prendre el seu lloc. L'epítom grec va ser una obra que, a més de la carta existent a Aristóbulo, va proporcionar les característiques addicionals, completes, -històric-didàctiques- tan convincents per a les oïdes dels jueus alexandrins. Això també concorda bé amb tot el llibre, és a dir, amb l'adopció de la festa al Nil, que certament no està testificada abans del 124 a. C. Aparentment, aquesta mateixa intenció de culte va servir per a unir la diàspora ptolemaica a la pàtria hasmonea; fins i tot pot haver estat dirigida contra els Oniads, que vivien a Egipte i van fomentar el seu propi santuari en Leontopolis (Nickelsburg 1981: 121; Attridge 1984: 183; escèpticament Dauren 1981: 11-12 i Collins 1986: 78-80, els qui, no obstant això, , sosté erròniament que tal "intent de subordinar la Diàspora a Jerusalem" hauria d'haver estat presentat amb intel·ligència i tacte). En altres paraules, ni en un sentit antic ni en un modern 2 Macabeus en el seu conjunt és una obra d'història (en cas contrari, Vermes 1984: 37-38); en canvi, és una espècie de "rotllo festiu", una aretalogía i narrativa didàctica del poder obrador de miracles de Déu, que tant els jueus com els pagans de l'època valoraven per igual (Momigliano 1975: 104-5; 1980: 577-78). ; Attridge 1984: 183 i n. 68; Les objeccions de Doran [1981: 105-7] potser s'apliquen a l'epítom, però no a la totalitat del llibre).

Aquest propòsit comú d'establir el festival anual d'Hanukkah (com es diu avui) unifica les diferents parts de l'escriptura, com ja el va veure Bunge en la seva Diss. phil., publicat en 1971. En conseqüència, pres en el seu conjunt, 2 Macabeus en la seva forma actual mostra les característiques d'un judaisme que va ser educat en la retòrica i l'estil literari grecs actualitzats (sobre el caràcter lingüístic del llibre, veure Abel i Starcky 1961: 26; Goldstein, 2 Maccabees AB, 20 i n. 54; Dommershausen 1985: 9; esp.Dauren 1981: 24-46; Enermalm-Ogawa 1987: 54-145). L'adscripció a Egipte sembla segura (malgrat les vacil·lacions de Vermes 1984: 30-31, 35-37; cf. Collins 1986: 11) a causa de les adreces de les dues cartes introductòries, l'origen de Jason en Cyrenaica i la transmissió de la redacció en el marc de la LXX. L'obra probablement es va donar a conèixer allí en el segle I abans o després del canvi de la nostra era (Habicht, JSHRZ, 169-70, 176; Fischer 1980: 14 n. 30; cf. Schaefer, IJH, 544; Dommershausen 1985: 9; Nickelsburg 1981: 121 pensa en un origen a la Judea en l'època d'Alejandro Janneus; cf. Will i Orrieux 1986: 62; Momigliano 1980: 571; [cf. 1975: 105] prefereix la data primerenca del 124 a. C. ). Filó d'Alexandria sembla haver estat familiaritzat amb el llibre (Habicht, JSHRZ, 177;HJP² 3/1: 534; en cas contrari Momigliano 1980: 577), com va ser l'Asunción de Moisès (O. Kellermann 1979: 94-95).

3. Títol i Transmissió. El títol de l'obra és secundari o fins i tot terciari; és a dir, pot haver sorgit en el curs de l'ús cristià del text. Pel que sembla, va ser la tradició cristiana la que va unir els -quatre- llibres dels Macabeus i els va donar la seva denominació comuna que ha perdurat fins al present (Habicht, JSHRZ, 169; Goldstein, 2 Maccabees AB, 3-4 i n. 1). Pel que sembla, també va ser així com es va perdre el títol original d'1 Macabeus, ja que només estava disponible per als cristians en el marc de la LXX. No obstant això, no s'ha d'excloure la possibilitat que Jason, de parla grega, hagués anomenat al seu llibre la "Història dels Macabeus" ( Makkabaika ). Posteriorment, el títol es va transferir més o menys correctament als altres tres escrits. Abel i Starcky 1961: 79-82 analitzen la història i la crítica textual del text de 2 Macabeus; Habicht, JSHRZ, 191-94; Goldstein, 2 Maccabees AB, 124-27; HJP² 3/1: 534-35.

4. Problemes acadèmics. Les dues cartes introductòries presenten molts problemes. Ja van ser compostes en el segle II AC No s'han suscitat seriosos dubtes sobre l'autenticitat i unitat de la primera lletra (1: 1-10) des de la recerca fonamental de Bickerman en 1933, encara que alguns detalls continuen sent controvertits.

D'altra banda, la segona carta (1: 10-2: 18; bibliografia en Fischer 1980: 87) encara es considera generalment una falsificació (en cas contrari, per exemple, Flusser 1984: 572 i n. 89). No obstant això, l'argument suposadament històric contra la seva autenticitat (que es deriva en última instància d'Holleaux) no és convincent (Fischer 1980: 92-96): Antíoc III va saquejar el temple de Bel en Elam i només posteriorment ( tachy ) va ser tallat en trossos allí. en el santuari de Nanaia (1.13; cf. Donen 11.19!), on el seu fill Antíoc IV més tard fracassaria, morint poc després en Tabai a Pèrsia. L'evidència està oculta en el Talmud de Babilònia ( abb. 21b) que confirma de manera expressa i independent la data de la carta cap al final del 163 a. C. (cf. Fischer 1980: 90-92, 99-100, 216). Per tant, sembla que aquest document és realment l'únic registre autèntic que es conserva del mateix Judes Macabeo.

El contingut pot parafrasejar-se de la següent manera: una aretalogía introductòria de Déu desacredita simultàniament al -rei i govern estrangers- mentre -explica- la -consagració renovada del Temple- (sobre les diferents designacions per a aquest festival, veure Fischer 1980: 90-91 i n. 218; Dauren 1981: 4-5 i n. 9) mitjançant una mirada retrospectiva a la història israelita i prehel·lenística. Un segon Leitmotiv emergeix en el transcurs de la carta: el "retorn dels jueus" segons Isa 11.10, és a dir, la reunió de la Diàspora, així com el "càstig dels opressors d'Israel". Aquest eschaton,que es visualitza en el futur immediat, es concep apocalípticamente sobre la base de l'avanç " de la reialesa de Déu" que tan recentment s'ha "revelat" en la "meravellosa victòria" sobre Antíoc IV i el seu fill (1: 11-17 ). De fet, Judes va aconseguir portar als seus compatriotes amenaçats de Palestina de retorn a la terra d'Israel. En reclamar la seva completa llibertat, el rebel va formular la seva pròpia demanda de lideratge a costa del summe sacerdot, que havia col·laborat amb els reis greco-macedonis. En última instància, l'actitud de Judes va ser la d'un estadista, polític i líder militar, i no va ser bíblica ni conservadora, sinó revolucionària i veritablement -hel·lenística- (Fischer 1980: 182-84).

Així, la carta pretenia il·luminar amb una llum nova i més profunda el restabliment del -culte dels pares- en el qual el propi Macabeu havia participat juntament amb Menelao, summe sacerdot i legítim representant de la Judea, tots dos sota l'autoritat del rei -diví- Antíoc V Eupator. L'evidència d'això no és només la data de la festa en si, és a dir, exactament tres anys després de la profanació del Temple (Nodet 1986: 327), probablement el mateix dia del mes en què va néixer Antíoc. IV Epífanes, qui va ser venerat com un déu pel seu fill i successor (Fischer 1980: 72-73 i Add., pag. 218), però també un grup de cinc documents que ens han estat transmesos autènticament fora de la introducció, és a dir, en l'epítom. No obstant això, la seva seqüència correcta continua sent controvertida.

Aquests documents han de col·locar-se en el següent ordre: 11: 27-33; 11: 34-38; 9: 19-27; 11: 22-26; i 11: 17-21 (Fischer 1980: 64-80). Les tres últimes cartes esmentades juntes formen un sol procediment de registre que es completa amb l'escriptura dels enviats romans (11: 34-38). L'ordre cronològic sorgeix d'una simple inversió de la seqüència en la qual es van arxivar els documents; les dues cartes -del rei Antíoc als jueus- (9: 19-27; 11: 27-33) han estat intercanviades i, per tant, representen l'únic error real en l'epítom. Els cinc documents (en l'arxiu de Judes?) No estaven originalment destinats a la publicació, la qual cosa és evident per la falta de l'ordre relatiu de la notificació. Això és important per a l'avaluació genuïna i l'aplicació secundària d'aquests testimonis,

Les dues cartes 11: 22-26 i 17-21 donen testimoniatge expressament del restabliment del culte anterior a Jerusalem i, per tant, de l'estat real de sobirania selèucida sobre la Judea a fins del 164 a. C. A causa dels èxits macabeus, així com a altres raons, Antíoc V va canviar el seu rumb respecte a la política del seu pare recentment mort, Antíoc IV. És possible que el tercer document, 9: 19-27, representi un intent de motivar i, propagandísticament, de legitimar aquest canvi de política amb la finalitat d'assegurar la lleialtat de tots els jueus als nous i que encara no han aconseguit la majoria d'edat. sobirà. No obstant això, l'autenticitat d'aquest "registre manual", que és un testimoniatge tan impressionant de la "bogeria" dels "malalts de mort" però, no obstant això, bastant agradable "Epimanes", continua sent dubtosa (Fischer 1980: 74-79, 87, 96; Dauren 1981: 62; Alexander 1984: 586, 595 i nn.61-62). No obstant això, en termes de contingut, aquest escrit forma una contrapart pròxima a la carta "la Judea" a Aristóbulo (1: 10-2: 18), encara que els idiomes, pressuposicions, motivacions, pensaments, remitents i destinataris de tots dos registres són molt diferents, i han estat reunits per primera vegada per la crítica històrica moderna.

Per tant, la qüestió de la intenció històrica, l'avaluació i la interpretació dels esdeveniments de Jerusalem al desembre de 164 a. C. es presenta. Sembla que Judes va tornar i es va sotmetre, almenys externa i formalment, a l'autoritat selèucida. El Temple va ser restaurat i Menelao va ser el seu primer sacerdot. Poc després, no obstant això, Judes es va rebel·lar una vegada més, només per a ser derrotat en l'estiu (o tardor) de 163 per Lisias i el rei, els qui, a causa de perills addicionals, es van retirar de Jerusalem. Menelao va ser sacrificat i les Oniads van escapar a Egipte (Fischer 1980: 80-85). En aquesta situació aparentment paradoxal, en la qual el derrotat Judes es va afirmar, els rebels van interpretar la -meravellosa salvació- en el seu propi sentit, encara que de fet havien tornat a l'autoritat selèucida. De fet, van romandre en pau durant els dos anys. En els seus propis escrits, no obstant això, van aclamar a Déu com "el veritable rei", van proclamar el "retorn dels dispersos, -I així va afirmar en el seu propi nivell l'estat nacional d'Israel. Així mateix, van celebrar l'aniversari de la consagració del Temple ja no per lleialtat a l'odiat rei selèucida, sinó com la "veritable meravella del penetrant senyoriu de Déu". Respecte als seus compatriotes a Egipte, la carta a Aristóbulo (1: 10-2: 18) dóna testimoniatge d'aquesta visió de les coses permanentment rebel, actual-política, apologètica i ideologitzada, a la qual s'oposava la comprensió pragmàtic-positivista de les coses. en poder de grecs com Polibio.

En l'epítom (o ja en la narració de Jason) la restauració del Temple en 164 sembla igualment haver estat "judaizada". La mort de l'archidemonio "" Antíoc correspon a la "dedicació renovada del Temple" (Dauren 1981: 61-63); Menelao i el (nou) rei són passats per alt en silenci, mentre que Judes i els seus mèrits s'emfatitzen (9: 1-10: 9). La realitat dels esdeveniments pot presentar-se en 10: 7 (Enermalm-Ogawa 1987: 92-93); l'avaluació secundària d'ells en 10: 4. El Primer Llibre dels Macabeus és més instructiu quan, en la mateixa ocasió, aparentment a causa de la restauració de la sobirania selèucida, entona un lament (veure a dalt). Les diferents designacions d'Hanukkah, els elements pagans en la celebració de Judes, la data de l'aniversari en si i la notable reticència dels rabins (Abel i Starcky 1961: 12),Add., Pàg. 75 n. 185; Nodet 1986) troben una explicació òbvia i potser convincent d'aquesta manera. Rares vegades en el període hel·lenístic els documents i els relats literaris ens permeten una visió directa d'una controvèrsia política vigent en #aqueix moment, així com de la comprensió de la història jueva contemporània.

Continua sent incert si va ser Jason, l'epítomizador, o un editor posterior qui va publicar per primera vegada aquests documents i / o els va organitzar en la seva seqüència actual. Malgrat Goldstein ( 2 Maccabees AB, 71, 81-83, 122 ["per al 86 AC "]), Attridge (1984: 177) i Collins (1981: 261-62; 1986: 72-73, 77 [" poc després de la revolta macabea -]), seria inútil especular més sobre qüestions com el lloc, el temps, la persona, l'activitat i el caràcter d'aquest historiador (?) a la manera de la crítica de la font anterior; de fet, no sabem gens segur sobre Jason de Cirene (Abel i Starcky 1961: 26-27; Habicht, JSHRZ, 170, 173-74; Fischer 1980: 14 i n. 31; HJP² 3/1: 532).

Pel que fa a l'epítom en si, es pot discernir la següent organització (Dauren 1981: 93-94, 110; especialment Nickelsburg 1981: 118, repetit aquí):

1. Benedicció: Jerusalem durant el sacerdoci d'Onías III (3: 1-40);

2. Pecat: hel·lenització de Jerusalem sota Jason i Menelao (4: 1-5: 10);

3. Càstig: Represàlies d'Antíoc IV (5: 11-6: 17);

4. Punt d'inflexió: Mort dels màrtirs i oracions del poble (6: 18-8: 4);

5. Judici i salvació: Les victòries de Judes (8: 5-15: 36).

Aquesta estructura correspon al conegut esquema deuteronomista del pecat i la retribució divina (Nickelsburg 1981: 118-20; Rajak 1986: 141).

Pel que fa al Vorlage (n) de l'epítom, potser es pot treure la següent conclusió: la seva descripció de l'administració selèucida i el seu aparell és bastant autèntica i de valor històric. Això és confirmat ocasionalment per una troballa epigràfica primària (Habicht, JSHRZ, 178, 190). Quan Jàson de Cirene (escrivint des del punt de vista de la cosmopolita diàspora de la Judea) fa els seus judicis, la seva comprensió de les coses no és antiquada ni provinciana (com en 1 Macabeus); més aviat, aquest autor de parla grega és un valuós testimoniatge de la literatura, la cultura i l'espiritualitat generals de l'època hel·lenística.

Almenys, l'epítom ha d'assignar-se a la historiografia "tràgica" de #aqueix període, com ja va emfatitzar Benedictus Niese en 1900 (Abel i Starcky 1961: 17; Goldstein, 1 Maccabees AB, i 34 i n. 70, 2 Maccabees AB , 20-21; Habicht, JSHRZ, 189-90; Bickerman 1979: 95-96; Enermalm-Ogawa 1987: 54; especialment Dauren 1979: 107-10; 1981: 84-97; cf. HJP² 3/1: 533 ; el concepte de -historiografia tràgica- és, no obstant això, tan problemàtic com ho són el -hel·lenisme- i la -ideologia-; i no obstant això, està ben establert avui i és permissible des d'un punt de vista acadèmic). Polibio, que va representar la direcció "pragmàtica" en el segle II a. C. , es va concentrar en el militar i en la política, és a dir, en els assumptes d'Estat ( ta pragmata). En contraposició, la historiografia -tràgica- pretenia captivar als seus lectors amb un estil retòric i dramatizador, que feia cascada d'efectes i que oferia un entreteniment atractiu i una participació sensible. Va ser en aquest sentit que l'epítom va buscar commocionar la seva audiència tant psíquica com físicament a través de l'exageració i l'àmplia descripció d'escenes horribles i passions incommensurables, però també a través de l'elogi de les gestes heroiques dels individus i la terrible desaparició de l'archidemonio "". No obstant això, tals aplicacions moralistes i dramatizantes sovint danyen la veritat de la visió històrica: Habicht (JSHRZ, 191 i n. 129-30) va reconèixer la distorsió tendenciosa dels "enemics", ja siguin d'origen estranger o del propi poble de l'autor. . L'ús de conceptes intel·lectuals en lloc de categories morals que podrien haver-se aplicat adequadament és peculiar (13.23; 14: 5 + 8; 15.33; cf. Habicht, JSHRZ, 190 i n. 122, seguint a Abel). Entre els trets que pertanyen al repertori del relat "tràgic" o melodramàtic es troben coses com les automanifestacions divines (epiphaneiai : Dauren 1979: 113-14; 1981: 98-104; Momigliano 1980: 575), àngels, genets celestials i visions de somnis ( oneira i theōriai ) com en 2.21; 3: 24-40; 5: 2-4; 10: 29-30; 11: 6 + 8; 12.22; 15: 11-16 + 22-23. De fet, qualsevol cosa que fos aclaparadora, meravellosa i que escapava a la percepció racional (2.21; 7.18; 12.15; 15.21) es va presentar prolixament. L'estil i el vocabulari corresponen als de l'entorn hel·lenístic, inclòs el fet que era possible emprar el terme "bàrbars" contra els propis grecs i macedonis (2.21; 10: 4; 13: 9; cf. 4.47). ). Les expressions de l'esfera religiosa pagana apareixen en 6.23 ( hạdēs ) i 7: 13-14 ( metallaxantos ton bion ap ‘o hyp’anthrōpōn; Habicht, JSHRZ, 215 n. 7a, 235 n. 14a). Almenys lingüísticament, els termes Hellēnismos i Ioudaismos no van constituir cap problema per a Jason o l'epitomizador, encara que l'autor va confondre el didacticismo edificant amb el veritable art retòric. (Sobre les concepcions de "judaisme" i "hel·lenisme", vegeu Fischer 1980: viii i nn. B + c; Amir 1982; Gafni 1984: 1.1a; Bichler 1986: 12-19; Will i Orrieux 1986: 10-12. ) En aquest context, 1 Macabeus sembla no sols ser més -hebreu-, sinó directament més sobri, fàctic, polític i -pragmàtic- (per a usar el terme de Polibio).

No obstant això, l'epítom, o Jason, judaizaba els models grec i hel·lenístic (Dauren 1981: 89-109; cf. Enermalm-Ogawa 1987: 118-19). La peça central és el Temple, la seva santedat, edat, reputació i lloc en el món. L'amenaça "", la "violació", la "restauració" i la "defensa" del Santuari ja s'expressen en el pròleg de l'epítom, 2: 19-22 (Abel i Starcky 1961: 25; Habicht, JSHRZ, 186-87 ; ara, a fons, Dauren 1981: 47-76). Noti's, no obstant això, l'observació en 5.19 ("el poble no va ser triat pel lloc, sinó el lloc pel poble"), que podria semblar implicar una espècie d'abstracció, és a dir, una relació amb el molt bíblic. tradició i revelació que relativitza el culte visible, la llengua (grega!) i la -realitat realista- en sentit hel·lenístic. Tornarem a aquest punt.

L'epítom difícilment pot dir-se "farisaic" en un terme estricte (Habicht, JSHRZ, 189). Glorifica a Judes i esmenta a Simón de tal manera que no podem parlar d'una tendència clarament pro o anti-hasmonea; Goldstein ( 1 Maccabees AB, 33), Habicht (JSHRZ, 188) i Nickelsburg (1981: 121) són massa reservats en aquest punt (veure també Collins 1986: 80; i Efron 1987: 19). Sión i la ciutat, la terra i els "hebreus" romanen com estan representats: és a dir, com els únics, exclusius i únics llocs legítims de la més alta adoració de Déu que tots els jueus estan obligats a acceptar. No es presenta cap reivindicació del dret a un estat independent, en el sentit defensat pels Macabeus (Habicht, JSHRZ, 188).

De fet, el problema de la diàspora estava en un altre nivell. La qüestió no era tant l'oposició polític-militar o fins i tot lingüístic-cultural; més aviat, es va definir per la competència ideològica-religiosa entre Ioudaismos rigorosos (2.21; 8: 1; 14.38; incorporats en el -Santuari-, -ciutat-, -pàtria-, -constitució- i especialment en – la Llei -: 13.11 + 14; 15: 17-8, etc. ) i el- hel·lenisme -il·lustrat hedonista. Així, els modals més lliures i de moda dels "estrangers" -macedonis, grecs, egipcis i sirians- van seguir una línia que, per definició, era antijudaica. Aquest conflicte va sorgir i va persistir en la Diàspora; per descomptat, va ser menys violent a la la Judea "jueva" dels hasmoneos.

És amb sensibilitats en sintonia amb aquests matisos que hem d'entendre la descripció en l'epítom (o potser ja en l'obra de Jason) del temps " de persecució" en la pàtria com l'època de la "mescla" ( epimixia ) més extrema segons 4.13; 14: 3 + 38 (Fischer 1980: ix i n. D, 49 i n. 133; Habicht, JSHRZ, 271 n. 3b llegeix amixia ). D'aquesta manera, el culte pagà en el Temple va ser el cim inaudit de la profanació (per a les oïdes dels jueus en la Diàspora!), En la qual era possible que un grec genètic (si hi hagués algun en aquest moment!) sé un autèntic "bàrbar". De la mateixa manera, l'hebreu "", que estava dedicat al Déu " dels pares", va poder servir com a model d'h ērōs en el sentit del th ēē kai pathēde la retòrica grega i l'enteniment "afectuós". Tals inversions són sorprenents només per a nosaltres. La carta d'Aristóbulo (1: 10-2: 18) es refereix a la -victòria- sobre el -rei fals- Antíoc ja la demanda d'un estat independent; no es tracta de cap "persecució dels fidels" o "hel·lenització", sinó només de "guerra" (2.14; Fischer 1980: 100). És dubtós que tal rivalitat entre "judaisme i hel·lenisme" a la regió de la Judea durant l'aixecament macabeu sigui històricament exacta (Fischer 1980: 174-88, 195; esp. 186-87; igualment, però per altres raons, Bringmann 1983 : 12, 145-48; en cas contrari, Habicht, JSHRZ, 185, qui dicta sentencia ex eventu). Tals consideracions reforcen l'atribució de l'epítom (i de Jason?) A la diàspora egípcia, que de fet va ser perseguida (d'altra banda, Dauren 1981: 112-13; Rajak 1986: 132).

5. Assumptes teològics. En 2 Macabeus Déu és multifacètic i multifacètic, ambivalent i potser fins i tot discordant, com a tal contradictori (cf. Dommershausen 1985: 9-11; Enermalm-Ogawa 1987: 124-33, 138-41; els dues introductoris cartes [1: 1-2: 18], que estan més fermament ancorades en la tradició israelita, mereixen un estudi especial). Ell és el Déu totpoderós d'Israel (8.15), el -Sant Senyor de tota santificació- (14.36) qui va concloure El seu Pacte amb els pares (8.15) i es va revelar a Si mateix (3.24 + 30; 14: 15; 15.34). En altres llocs, no obstant això, se'l defineix conceptualment en bons termes hel·lenístics com "el més alt i més gran" (3.31 + 36), encara que els superlatius no impliquen simultàniament l'existència o el poder "real" d'altres déus menors. Déu no necessita res en absolut (14.35) i és Ell mateix qui va crear tot i a l'home del no-res (7.11, 22-23, 28; 13.14; 14.46;creatio ex nihilo vegeu Abel i Starcky 1961: 24-25; Habicht, JSHRZ, 187 i n. 101; O. Kellermann 1979: 73-77, amb diferenciacions). Ell és l'ajudant i consolador, però també el jutge just que castiga severament, no per venjança sinó per -millorament i advertiment-, i que també permet el sacrifici vicari d'uns altres. Es permet reconciliar-se i, malgrat la ira i la mutabilitat, manté la fe al seu poble triat (Dauren 1981: 53-55).

Tot el llibre d'Isaïes i Daniel 12 (O. Kellermann 1979: 81-85; Nickelsburg 1981: 121) proporcionen una base teològica per a l'epítom (i l'obra de Jason?). Es creia que les profecies s'havien complert. Juntament amb la comprensió deuteronomista del pecat i la necessària (!) Retribució divina (que va ser intensificada per la responsabilitat col·lectiva), aquesta concepció va conduir a una tensió i inversió extremes: la promesa de Déu es va dur a terme per a realitzar-se fins i tot en el sofriment físic dels – piadosos -(sobre aquest problema, vegeu O. Kellermann 1979: 62, cf. 93). Tal suposició va conduir a un martirologi específic, a saber, a la idea de l'heroi insòlit que sofreix en la seva innocència i mor; no obstant això, tal "fill del cel" és elevat pels justos, compensant,passim , esp. 40; Fischer 1980: 165-68, 170, cf. 28-29, 151-54; Dauren 1981: 110; Nickelsburg 1981: 120-21 i n. 60-62; Will i Orrieux 1986: 60-61). Aquesta -teologización- de l'existència humana (Will i Orrieux 1986: 59-61) és completament aliena a 1 Macabeus amb la seva comprensió positivista del món.

La pregunta aquí no és si la resurrecció com a projecció d'una retribució extrema tenia la intenció de compensar ideològica i psicològicament una realitat horrible; els patrons de l'antic Egipte (el culte a Osiris) i dels herois grecs que es van encarnar vívidament en permanent reverència, poden ser els antecedents de tals concepcions. En qualsevol cas, 2 Macabeus posa de manifest la memòria de la personalitat individual: després del judici " final", se suposava que la resurrecció de tots era positiva per a "benaurança" o negativa per a "condemnació eterna". Tampoc serà possible tocar aquí els problemes teològics més profunds de per què Déu es va rendir a les tortures més extremes precisament aquells que eren les seves més fidels, o per què (per al nostre limitat enteniment humà) Déu sembla haver -necessitat- la reconciliació amb i en si mateix (que, segons els cristians, va ser després efectuada per Jesús de Natzaret). La impressió de discòrdia divina roman, ja que en última instància el "mal" no actua per si sol, sinó més aviat com una eina divina.

L'oració (Flusser 1984: 572-73), la mediació a través d'històries didàctiques, així com els intermediaris especials, inclosos els somnis de Jeremiah i Onias III, van guanyar una influència creixent en aquest moment (Abel i Starcky 1961: 22-24; Habicht, JSHRZ, 187 i n. 104; O. Kellermann 1979: 12, 86-87; Fischer 1980: 103 i n. 253; Dauren 1981: 71-74). Per tant, l'accés immediat a Déu es va considerar qüestionable i almenys problemàtic. D'altra banda, juntament amb el "Pacte" i l'honestedat " a la llei" (Collins 1986: 77), el temor de Déu i la confiança personal es van convertir en nous fonaments de la fe (6.30; 8.18 + 23; 10: 28; 15: 7). L'espiritualitat i la -fidelitat a la llei- semblaven ser més importants que el sacrifici, el culte i altres aspectes externs (2.22; 3: 1 + 15; 4.11 + 17; 6: 1 + 5-6 + 21 + 28; 7: 2 + 9 + 11 + 23-24 + 30 + 37; 8.21 + 36; 13.11 + 14; 15: 9). Tal actitud individual es va expressar en -confessió- pública i amb èmfasi, com quan els -pagans malvats- es van convertir a la fe veritable i van reconèixer l'eficàcia de Déu en el món sencer (Heliodoro en 3: 35-39; Nicanor en 8.36; Antíoc Epífanes en 9: 11-27; Lisias en 11.13). En aquest esperit es va fundar una dinàmica que es va desenvolupar encara més en el cristianisme i va revolucionar el món antic.

C. Resum

1. Recapitulació del Quellenkritik. Amb les excepcions de les cites bíbliques i el tractat proposat per Judes amb Roma de 161 o 160 a. C. , les fonts d'1 Macabeus que daten de finals del segle II a. C. continuen sent incerts. Pel que fa a 2 Macabeus, es pot suposar el següent desenvolupament en seqüència cronològica (en cas contrari, Nickelsburg 1981: 118). Primer va ser la suposada -història macabea- en grec de Jason de Cirene, ara perduda (que incloïa una prehistòria de la revolta, i que va ser escrita des del punt de vista de la història imperial hel·lenística). Més tard, l'epítom d'aquesta història va ser compost per un jueu possiblement alexandrí, amb alteracions i addicions. Va ser fortament retòric, didàctic i emotiu; és a dir, similar a la historiografia -patètica- o -tràgica- d'acord amb la genuïna tradició hel·lenística (com potser ja va ser el cas amb l'obra de Jason). L'etapa final va ser el llibre complet de 2 Macabeus, incloses les dues cartes introductòries que van ser traduïdes d'originals en idioma semítico. Aquest producte final es va presentar amb la intenció d'introduir Hanukkah (o com s'anomenés llavors) en la diàspora de la Judea a Egipte. losterminus post quem de la versió final del llibre, tal com avui la coneixem, és l'any 125 AC ; almenys, aparentment ho sabia Filó d'Alexandria al començament de la nostra era.

2. Anàlisi dels documents i metodologia relacionada. Sense perjudici de l'autenticitat de la literatura judeo-hel·lenística en general (p. ex., Fischer 1980: 189-92; Alexander 1984: 585-88, 596; Schmidt 1986), l'anàlisi dels documents que va ser introduït per Elias Bickerman resulta ser un base segura per a estudis posteriors. A més, ara és possible distingir entre suggeriment i realització, publicació primària i secundària, aplicació, tendència i audiència (s). D'aquesta manera, està permès reconstruir una sèrie original de registres (probablement derivats de l'arxiu de Judes) dins de l'epítom (veure B.4 a dalt) que va ser completat en segon lloc per la carta a Aristóbulo (2 Mac 1: 10-2: 18 ). És important reconèixer als primers destinataris (cf. Vermes 1984: 33-39) a la fi dels anys 60 del segle II a. C. , com ja impliquen els idiomes: Judes s'haurà dirigit als seus compatriotes a Egipte en arameu, mentre que el rei selèucida ha d'haver escrit en grec als seus súbdits (és a dir, a l'elit local, d'orientació més o menys "hel·lenística" de la Judea !). No hi ha cap problema amb els grups destinataris posteriors dels dos llibres dels Macabeus (que després van ser unificats pels cristians segons els seus propis punts de vista) cap a finals del segle II i en el segle I A. C. , a saber, d'una banda. , l'audiència nativa a la la Judea hasmonea (1 Macabeus), i per l'altre, la diàspora -hel·lenística- a l'Egipte ptolemaic (2 Macabeus). Tal reconstrucció comunicativa (parcial) és un pressupost necessari de la veritable avaluació històrica.

3. Estructures de les Històries d'Esdeveniments. Una història d'esdeveniments resulta del desenvolupament de les controvèrsies polítiques vigents en #aqueix moment i de les peculiaritats de l'època. Les disputes externes a la Judea que es van dur a terme en "revolta" i amb un "zel" creixent es van dur a terme per a aconseguir la llibertat i l'autodeterminació, i també estaven relacionades amb el dret d'asylia (Fischer fc. ), L'ofici de summe sacerdot, i el "lideratge del poble" ( JW 1,31). No obstant això, els contemporanis ja van reconèixer el que podien haver estat raons subjacents, a saber, la "batalla per la Torà", no sols per la seva legitimitat com a tal (ja sigui en la diàspora pluralista o en l'enfrontament amb Antíoc IV a la Judea), sinó també dins de la pròpia comunitat. quant a l'enteniment "correcte", la doctrina "autoritzada" i l'encarnació pràctica en el context d'un nou temps (sobre això, veure Collins 1986: 12-15, 244-46; Will i Orrieux 1986: 60, 126- 31, 134-36). L'autor d'1 Macabeus va rebre la tradició israelita immediatament i com una cosa natural; ho va transmetre directament a la seva manera i va entendre el seu temps com una -profecia complerta- (Neuhaus 1974a: 180, 228-30). Un dels objectius d'aquest escrit va ser establir una forta identitat al poble de la Judea (Enermalm-Ogawa 1987: 52-53). No obstant això, la diàspora més il·lustrada, amenaçada de manera molt diferent tant des de dins com des de fora, requeria un compromís argumentatiu i exprés amb la llei, una necessitat que potser va intensificar el moviment cap a la teologia. En qualsevol cas, la conseqüència d'aquest desenvolupament va ser l'escissió de la comunitat bíblica en individus i grups, reaccionaris o progressistes, que finalment es van combatre entre si, oberta o encobertament.

Al mateix temps, el procés local a la Judea estava íntimament lligat als esdeveniments que tenien lloc en el camp més ampli del Reichsgeschichte ( gran histoire,seguint a Will i Orrieux). El que el rei necessitava no era tant un sacerdot piadós o un superintendent del temple financerament sòlid, sinó més aviat un vassall capaç i un líder militar (Fischer 1985a). La lluita entre els summes sacerdots, les Oniads, Jàson, Menelao, Alcimo i Judes (i els seus germans) no va anar merament personal; més aviat, era un problema estructural. La situació es va complicar per l'afirmació duradora que els Ptolomeos, que havien concedit asil als Oniads, van apostar per Palestina. Al mateix temps, a la Judea els "ortodoxos" i els apocalipticistas eren cada vegada més poc inclinats a seguir als hasmoneos (en cas contrari Efron 1987), els qui deliberadament van expandir la seva autoritat "real" d'acord amb les concepcions greco-macedònies.

Per a més detalls sobre el curs dels esdeveniments, vegin-se, més recentment, Rappaport 1984, Fischer 1985a; fc. Crida l'atenció la creixent diferenciació dins del propi país, així com l'emancipació política, cultural i ideològica dels jueus (els -pàries-, en frase de Max Weber) els qui, no obstant això, no sempre van ser acceptats pels seus veïns (el que al seu torn va produir i l'autoconsciència hasmonea intensificada).

Malgrat els seus pressupostos bíblics, tots dos llibres de Macabeus demostren l'apropiació de tals elements hel·lenístics com una tendència cada vegada més apologètica, una -retòrica- i una avaluació de l'individu. No obstant això, hem de reconèixer algunes ruptures que són bastant evidents en 2 Macabeus. Allí, el Ioudaismos formulat en grec es contrasta amb un Hellēnismos "bàrbar" ,un exemple suprem d'una propaganda pervertida. Malgrat les al·lusions als seus antecedents bíblics, 1 Macabeus ha abandonat l'estructura teològic-bíblica fonamental en favor d'una historiografia secular en la tradició grega (Will i Orrieux 1986: 57). La transformació s'expressa també en els patrons interpretatius. Judes va conduir a la Diàspora (els membres de la qual, segons la tradició, havien estat "castigats per la seva pròpia apostasia") de retorn a la seva "llar", mentre que els seus germans i successors (Mendels 1987: 47-51) van emprendre l'expansió i fins i tot la imposició. Judaización de Palestina. Per tant, la identitat racial del poble israelita es va posar en perill sense preocupar el governant "hel·lenístic" i el seu acolorit exèrcit reunit. En lloc de "separatividad religiós-cultural, Els asmoneos van fomentar ara l'enemistat política cap als selèucides rivals (Neuhaus 1974b: 172; Fischer 1980: 56 n. 142), així com la -amistat amb l'estranger- cap a Esparta i Roma (Will i Orrieux 1986: 58). La transitorietat o la devaluació i relativització real de tots els conceptes, normes i comportaments es van fer visibles i, en termes de mentalitat, van crear una atmosfera de dubte, ambigüitat i inestabilitat.

La comprensió superficialment estàtica de la Judea del món i de la història (Rajak 1986) es va transformar dinàmica, completa i fonamentalment a través de les influències hel·lenístiques. La pèrdua d'identitat es va expressar particularment en el camp de la religió, en particular l'agreujament del conflicte sobre la Torà, el seu ús i la validesa de les autoritats tant "escrites" com (en constant multiplicació) "orals", a partir del segle II a. C. (Will i Orrieux 1986: 225-26). Les traduccions i els comentaris són els indicadors d'aquest desenvolupament. La relativització es va expressar en un sentit positivista, com en la mort d'Antíoc IV abans o després de la restauració del Temple, però també en la comprensió de la realitat com a tal, de l'efecte i interpretació dels fets. Ja hem vist els casos del tractat de Judes amb els romans, d'Hanukkah i del molt estrany concepte d'Hell ēnismos;a això podem agregar la qüestió de la constitució de la Judea (monarquia o govern de sacerdots aristòcrates), un tema que està relacionat amb els problemes que envolten la legitimació dels hasmoneos. En 1 Macabeus, la mort de Judes, el final real de la revolta, va ser adequadament compensada per l'etern "primer tractat" amb Roma. De fet, aquesta va ser en els seus orígens la tendència política d'un solo partit, és a dir, els macabeus (en 2 Macabeus la mateixa compensació pel fracàs de Judes la proporciona el Dia de Nicanor, és a dir, el "dia de la victòria" anual de tota la comunitat). Una observació similar s'aplica al llibre de Daniel, on el difunt Macabeu va ser elevat a l'estat d'un hrōs etern ,el "Fill de l'Home" (Fischer 1980: 152-54). En tots aquests exemples, la pèrdua d'una comprensió -pragmàtica- de la història, com s'expressa igualment en la carta a Aristóbulo (2 Mac 1: 10-2: 18), és notable (Fischer 1980: 171-73). Així, es fa més evident el camí que condueix a les concepcions rabíniques de la història.

4. Aspectes de les inferències històriques. Tots dos llibres de Macabeus revelen que els autors de la Judea van discutir activament els "sofriments" que havien estat infligits pels pagans. En el curs d'aquest procés, la fe bíblica va assumir cada vegada més les formes lingüístiques, conceptuals i fins i tot agressives dels "perseguidors". Tots dos escrits no van anar originalment obres missioneres (en un sentit cristià) dirigides a estrangers, sinó a una audiència pròpiament jueva. Eren menys apologètics que propagandístics. 1 Macabeus afirma conservadoramente la posició saducea del governant hasmoneo contra l'oposició -ultraortodoxa- en el seu propi país. 2 Macabeus, en el seu conjunt, cerca establir en la Diàspora un festival anual segons les línies gregues; el treball intenta això argumentativament i amb perspicàcia psicològica, mentre que l'epítom és especialment didàctic i retòric.

Tots dos escrits expressen el creixent grau de reflexió sobre l'acte-apostasia "" i la divisió de la consciència. En 2 Macabeus, interpenetra tot l'epítom. El mateix Judes, no obstant això, va poder projectar el problema en la Diàspora. En la carta a Aristóbulo, si hi ha alguna part, és només en 2: 2-3 que escoltem de tal "apostasia". Això correspon a la genuïna ideologia macabea, que probablement és present des d'1 Mac 2: 6 d'ara endavant i en 2 Mac 8: 1-4: els rebels es consideraven perseguits i, per tant, perfectament "justos" (cf. Enermalm-Ogawa 1987: 51), també pel que fa a la qüestió de les baralles en dissabte. En 124/3 a. C. , la primera carta de presentació de 2 Macabeus esmenta l'apostasia " de Jàson (el summe sacerdot) i els seus seguidors".(1: 7). Això correspon a la visió contemporània dels asmoneos com en 1 Macabeus, és a dir, que els oponents polítics interns han de ser exclosos del veritable " (i suposadament positiu) Israel".

A diferència de tal Realpolitik,el llibre anterior de Daniel havia afirmat la idea d'acte-apostasia " entre el poble". Daniel també va retenir el just càstig de Déu, la confiança en Ell i la seva gràcia, així com l'aspecte teològic més profund de la "persecució" contra el qual es contraposaven els conceptes optimistes hasmoneos de la "profecia complerta" i de la "renovació dels imperis de David i Solomon -(cf. Fischer 1980: 182, seguint a Neuhaus; Will i Orrieux 1986: 58). En l'epítom, no obstant això, el punt de vista equívoc i "teològicament" intensificat (Will i Orrieux 1986: 59-61), que ha influït traumàticament en la història jueva fins a l'actualitat (cf. Bickerman 1979: xii-xiii), va triomfar. Així, una transformació decisiva de la mentalitat jueva va tenir lloc en el període hel·lenístic tardà,70 D. C. Ja no era l'actitud pragmàtica de Polibio o d'1 Macabeus; més aviat, l'èmfasi i la intensificació religiosos es van establir de manera permanent. Des de la "confessió" militant dels macabeus de Déu, la llei i la fe dels pares, el camí corria cap als sants macabeus i cap a la mare amb els seus set fills (2 macabeus 7; 4 macabeus 8-17). Per primera vegada en la religió bíblica, el martiri s'havia convertit en un nou tipus de culte diví (Conzelmann 1981: 16-18; més sobre aquest aspecte i les seves conseqüències històriques, veure Abel i Starcky 1961: 30-34; O. Kellermann 1979: 12 -13, 17-19, 94-142; cf. Efron 1987: 3, 54). Gradualment, la història jueva va prendre cada vegada més trets de dolor i dolor.

Els "Macabeus" van ser els primers i únics sants a ser reverenciats per parts tant del judaisme com del cristianisme fins a l'actualitat (Habicht, JSHRZ, 233 n. 7a; Fischer 1980: 28-29; Momigliano 1980: 575-77, 578 i n. 8). Aquests campions van ser originalment adorats (en el sentit grec) en el lloc de la seva execució, en la seva tomba a Antioquia. En el curs de la història es van convertir en prototips de resistència a l'autoritat pagana i secular a tot arreu. Avui, els ossos d'aquests rebels, víctimes, herois o testimonis de Faith resideixen en Colònia, Alemanya. El seu dia commemoratiu és l'1 d'agost.

5. Conclusions. 1 i 2 Macabeus donen testimoniatge de la diversitat de l'època hel·lenística tardana en general i especialment (en el sentit de Baras WHJP 1/8: xxv – xxvii; Vermes 1984: 33-39) dels jueus i la diàspora en l'època del Segon Temple. Emeten ressons que recorden a les divisions en països, sectes i individus (en cas contrari, Efron 1987: 20). No podem afirmar que va haver-hi una "unitat canònica" de la nació de la Judea i la seva Torà durant els anys de la crisi prolongada (Tcherikover WHJP 1/6: 5-6). Certament va haver-hi messianisme i escatologia, així com continus conflictes i dubtes d'un mateix i de la Llei. Més aviat, ens trobem amb diferents entitats, llenguatges, conceptes, tradicions, intencions, grups objectiu, segments variables i cada vegada més diferenciats, i identitats i individus que reaccionen apologètica o polèmicament. Tant obertament com de forma més encoberta, les connexions interculturals es fan evidents com, per exemple, quan tant el "grec" Poseidonio d'Apamea sirià com els "jueus" fariseus, o els sectaris del desert, van caracteritzar a l'estat actiu i "lladre" asmoneo com " degenerat -(Fischer 1985a).

Aquest procés dinàmic d'universalització i radicalització va intensificar la desintegració, la polarització i el creixement de la ideologia, de la qual, finalment, els hasmoneos van ser les víctimes, i que, en el judaisme, els rabins van ser els primers a recollir. En 2 Macabeus les característiques del sincretisme o epimixia(sobre el concepte modern de sincretisme, veure Will i Orrieux 1986: 147-48, 150) es mostren obertament, mentre que estan ocults en 1 Macabeus, encara que allí s'emfatitza molt la pròpia activitat de l'home (Neuhaus 1974a: 231-32, 240; Will i Orrieux 1986: 57-58). La resurrecció i la immortalitat en 2 Macabeus delaten la seva proximitat a la filosofia estoica; la creença en una vida per venir ens recorda als antics egipcis (O. Kellermann 1979: 28-29 n. d, e; 89-93; i cf. 46-53). L'elevació dels -campions- executats d'entre els graons -inferiors- del poble és una altra característica d'importància, ja que prefigura al -Rei dels jueus- dels cristians. Un sentiment d'inferioritat (que al mateix temps insistia en la superioritat), una reacció sensiblement oculta a les atraccions percebudes de l'hel·lenisme, així com els romans governants i el sorgiment dels nadius en l'Imperi Ptolemaic, la conseqüent disseminació de la religió egípcia per tot el món de la cultura grega; enmig de tals circumstàncies, contradiccions i canvis, la realitat mateixa es va posar potes enlaire. Hanukkah va resultar ser amb el temps, com el Nadal, una festa pagana-bíblica-jueva-cristianizadora (cf. Petuchowski 1984: 121;-La mateixa cerimònia pot expressar ideologies completament diferents- ). Històricament, no és d'estranyar que els jueus al llarg dels segles sempre hagin estat celebrant la nova dedicació del seu Temple, que ha desaparegut fa molt temps, en lloc de l'aniversari etern del malvat "" rei Antíoc, "el déu manifest i portador de la victòria".

Els rabins han eliminat els dos llibres dels Macabeus dels seus escrits; va ser el sionisme modern el que els va redescobrir per la seva identitat jueva. El Maccabiade modern immortalitza precisament #aqueix hel·lenisme que se suposa que Judes va vèncer. Els primers cristians van retre homenatge al martiri i al testimoniatge més extrem de la fe, les meravelles i les visions, els àngels i els sants, el -Judici Final-, la -Resurrecció (física)- i altres paradoxes (en el sentit modern de la paraula), potser fins i tot a la mort innocent i vicària en sacrifici del just i sufriente Fill del Cel per l'expiació humana i la reconciliació amb Déu (sobre la qual cosa veure O. Kellermann 1979: 11-13). Tant per separat com junts, els dos llibres dels Macabeus, i especialment les seves oracions (Enermalm-Ogawa 1987: 142-45), han influït en la mentalitat de jueus i cristians fins als nostres dies. Del sentiment d'aïllament, d'estar envoltat d'enemics i perseguit fins que la vida i la mort pengen d'un fil, va sorgir una actitud que no podia ser contrarestada per la pretensió de la pròpia superioritat. La crisi existencial i l'expansió militant van ser les conseqüències psicològiques per a #aqueix minoria, independentment de si l'amenaça era real o merament imaginària.

Bickerman (1979: 92) va reconèixer que la preservació de la fe en Déu era el millor mèrit dels Macabeus. Darrere dels poders alterns del món, la seva mutabilitat, així com els significats enganyosos dels escrits en general, està l'U sense nom que irradia com Hanukkah des de més enllà de la Història i l'Existència, contradictori i inconcebible per al sentit humà: Idem ipse fuit Deus triune puerorum, qui fuit Machabeorum. Illi d'igne evaseruut, illi ignibus cruciati suut, utrique tamen en Deo sempitern vicerunt (Sant Agustí).

Bibliografia

Abel, F.-M. i Starcky, J. 1961. Els Livres donis Maccabées, 3a ed. París.

Alexander, PS 1984. Literatura epistolar. Pàgines. 579-96 en Stone 1984.

Amir, I. 1982. The Term 513 Ioudaismos. Emmanuel 14: 34-41.

Attridge, HW 1984. Historiografia. Pàgines. 157-84 en Stone 1984.

Bichler, R. 1986. Die ‘Hellenisten’ im 9. Kapitel der Apostelgeschichte . Tyche 1: 12-29.

Bickerman, E. 1979. El Déu dels Macabeus. Trans. HR Moehring. Leiden.

Borgen, P. 1984. Filó d'Alexandria. Pàgines. 233-82 en Stone 1984.

Bringmann, K. 1983. Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Judaea. Abh. Akademie der Wiss. Gotinga , Phil.-hist.Kl. , 3d ser., 132. Göttingen.

Collins, JJ 1981. Daniel, First Maccabees, Second Maccabees. Wilmington.

—. 1986. Entre Atenes i Jerusalem. Nova York.

Conzelmann, H. 1981. Heiden-Juden-Christen. Tubinga.

Dimant, D. 1988. Ús i interpretació de Mikra en els apòcrifs i pseudoepígrafos. Pàgines. 379-419 en Mulder 1988.

Dommershausen, W. 1985. I Makkabaeer 2 Makkabaeer. Fasc. 12 en Die Neue Echter Bibel, ed. JG Plöger i col. Würzburg.

Dauren, R. 1979. 2 Macabeus i "Història tràgica". HUCA 50: 107-14.

—. 1981. Temperi Propaganda: The Purpose and Character of 2 Macabees. Washington DC.

Efron, J. 1987. Estudis sobre el període hasmoneo. Leiden.

Enermalm-Ogawa, A. 1987. Un langage de prière juif en grec. Estocolm.

Fischer, T. 1980. Seleukiden und Makkabaeer. Bochum.

—. 1981. Rom und die Hasmonaeer. Gymnasium 88: 139-50.

—. 1983. Silber aus dem Grab Davids? Bochum.

—. 1985a. Hasmoneos i selèucides. Actes de la Conferència -Grècia i Roma en Eretz Israel-, Universitats d'Haifa i Tel Aviv (25-28 de març de 1985). (pròxim).

—. 1985b. Revisió de Bringmann 1983. Klio 67: 350-55.

—. 1986. Zur Auswertung seleukidischer Muenzen. Schweizerische Numismatische Rundschau 65: 65-72.

—. fc. Heliodor im Tempel zu Jerusalem – ein ‘hellenistischer’ Aspekt der ‘frommen Legende’ . Festschrift Siegfried Herrmann, ed. R. Liwak. Stuttgart.

Flusser, D. 1984. Salms, himnes i oracions. Pp . 551-77 en Stone 1984.

Gafni, I. 1984. Els antecedents històrics. Pp . 1-31 en Stone 1984.

Gruen, ÉS 1984. El món hel·lenístic i l'arribada de Roma. 2 vols. Berkeley.

Horst, PW van der. 1988. La interpretació de la Bíblia pels autors jueus hel·lenístics menors. Pàgines. 519-46 en Mulder 1988.

Kellermann, D. 1987. Die Bücher der Makkabaeer. Pp . 167-82 en Höre, Israel. Jahwe ist einzig, ed. E. Sitarz. Stuttgart i Kevelaer.

Kellermann, O. 1979. Auferstanden in donin Himmel. Stuttgart.

Mendels, D. 1987. La terra d'Israel com a concepte polític en la literatura hasmonea. Tubinga.

Momigliano, A. 1975. Àlien Wisdom. Cambridge.

—. 1980. Sesto Contributo alla Storia degli studi classici e del pelat antico. 2 parts. Roma.

Mulder, MJ, ed. 1988. Mikra: text, traducció, lectura i interpretació de la Bíblia hebrea en el judaisme antic i el cristianisme primitiu. CRINT 2/1. Assen / Maastricht i Filadèlfia.

Neuhaus, GO 1974a. Studien zu donin poetischen Stücken im 1. Makkabaeerbuch. Würzburg.

—. 1974b. Quellen im 1. Makkabaeerbuch? Revista per a l'estudi del judaisme 5: 162-75.

Nickelsburg, GWE 1981. Literatura jueva entre la Bíblia i la Mishná. Filadèlfia.

Nodet, E. 1986. La Dédicace, Els Maccabées et le Messie. RB 93: 321-75.

Oppenheimer, A. 1976. Llei oral en els llibres dels Macabeus. Emmanuel 6: 34-42.

Petuchowski, JJ 1984. Feiertage donis Herrn. Friburg.

Rajak, T. 1986. El sentit de la història en l'escriptura intertestamental jueva. US 24 (= Crisi i perspectives ): 124-45.

Rappaport, O. 1984. El naixement de l'estat hasmoneo. Pp . 173-77 en Arqueologia recent en la terra d'Israel, ed. H. Shanks i B. Mazar. Jerusalem i Washington, DC. Repr. 1985.

Schmidt, W. 1986. Untersuchungen zur Faelschung historischer Dokumente bei Pg.-Aristaio. Bonn.

Stern, M. 1973. Die Urkunden. Pàgines. 181-99, 448 en Literatur und Religion donis Frühjudentums, ed. J. Maier i J. Schreiner. Würzburg.

Stone, EM, ed. 1984. Escrits jueus del període del segon temple. CRINT 2/2. Assen i Filadèlfia.

Vermes, G. [amb Goodman, M.]. 1984. La littérature juive intertestamentaire à la lumière d’un siècle de recherches et de décourvertes. Pp . 19-39 en Études sud le judaïsme hellénistique . Ed. R. Arnaldez i col. París.

Will, E. i Orrieux, C. 1986. Ioudaïsmos-hellènismos. Nancy.

TOMAS FISCHER

Trans. Frederick Cryer

[2]

TERCERS MACCABEES

El document que coneixem com a "Tercers Macabeus" no té un nom molt apropiat. Mentre que l'obra conté ressons de diversos temes en 2 Macabeus, els esdeveniments històrics reflectits en ella antecedeixen al període macabeu pròpiament dit en uns 50 anys, i no hi ha enlloc cap referència a l'èpica lluita macabea per la llibertat. Probablement el títol es va usar perquè el relat de l'autor sobre el miraculós alliberament dels jueus per part de Déu de la destrucció amenaçada per un tirà i opressor estranger recordava la revolta macabea i l'heroica resistència jueva a la intervenció de l'emperador sirià, Antíoc IV Epífanes, en Palestina. territori i en assumptes jueus: en conseqüència, 3 Macabeus es van col·locar juntament amb 1 i 2 Macabeus en els manuscrits.

Hi ha pocs dubtes que 3 Macabeus es van originar a Alexandria, Egipte. El seu estil i sabor literari s'assemblen molt a altres escrits alexandrins com 2 Macabeus i la Carta d'Aristeas. A més, la història es desenvolupa principalment a Alexandria, i una de les principals preocupacions de l'autor és l'estat dels jueus egipcis. Hi ha unes certes similituds entre 3 Macabeosy el tipus de "romanç històric" que va florir en el període hel·lenístic. Però, en general, és millor pensar en la seva narrativa com a història "patètica" o "tràgica". L'escriptor busca jugar amb les emocions dels seus lectors i evocar la seva simpatia pels seus herois i la causa que representen. Ho fa en el llenguatge més florit, emprant tants trucs de l'ofici de retòric com pot reunir, agregant passatge porpra a passatge porpra i acumulant epítet sobre epítet.

La trama que es desenvolupa en 3 Macabeus és similar a la del llibre canònic d'Ester i els relats d'ajuda divina per als campions de la fe jueva en Daniel 1-6. Però és poc probable que l'autor hagi estat influenciat directament per un llibre canònic. En canvi, es basa lliurement en una varietat d'antigues tradicions bíbliques, especialment en les oracions ofertes per Simón i Eleazar en capítols. 2 i 6. No obstant això, les seves afinitats més pròximes estan amb les addicions gregues a Ester, que insereix una dimensió teològica que l'hebreu secular Ester no conté; en terminologia, si no en pensament, amb la Carta d'Aristeas; i en idees, expressió i vocabulari amb 2 Macabeus.

El primer capítol de 3 Macabeus comença abruptament i és una cosa inconnexa en tot. Segó d'un complot contra la seva vida, Ptolemeu IV d'Egipte procedeix immediatament a la derrota d'Antíoc III el Gran de Síria en la batalla de Ràfia (217 AC). En resposta a una visita de cortesia d'una delegació d'ancians jueus, Ptolemeu decideix visitar Jerusalem. L'escena es trasllada ràpidament al temple. Impressionat per la seva magnificència, insisteix, contra la Llei i malgrat totes les protestes i oracions sacerdotals, en el seu dret a entrar. Una multitud poderosa convergeix immediatament sobre el temple: -Els crits combinats de la multitud, incessants i vehements, van causar un rebombori indescriptible. Semblava que no sols cridava la gent, sinó les mateixes parets i tot el paviment, de tal manera que en #aqueix moment tots preferien la mort a la profanació del temple -(1: 28-29). Simón el Summe Sacerdot ofereix una llarga oració, assajant els poderosos actes de Déu a favor del seu poble Israel. Déu respon imposant un càstig digne a Ptolemeu, que sofreix un atac.3 Macabeus: -Déu va assotar al que estava granment exaltat per la seva pròpia insolència i descaradura, llançant-ho d'un costat a un altre com una fulla en el vent fins que va caure impotent al sòl amb els seus membres paralitzats i incapaç de parlar, completament dominat per un judici just -(2: 21-22).

Després trobem a Ptolemeu a Egipte, respirant venjança contra els jueus. Ell ordena un cens de tots els jueus a Alexandria perquè puguin ser reduïts a l'esclavitud. S'ofereix exempció a aquells que accedeixen a participar en el culte misteriós pagà de Dioniso. Alguns apostaten. Però la gran majoria defensa valentament la seva fe ancestral. L'enutjat Ptolemeu després decreta que tots els jueus en el seu regne siguin transportats en cadenes a Alexandria i allí executats. El relat de la seva deportació (4: 1-13) és una peça clàssica d'història " patètica" escrita en l'estil més florit. Una vegada arribats als afores de la ciutat, la gran multitud de jueus és conduïda a l'hipòdrom (en aquesta mena de literatura no es pregunta com podria contenir-los). Tolomeo planeja la seva destrucció amb Hermón, el capità de la seva brigada d'elefants de cinc-cents homes. Tres vegades Hermón, o finalment el mateix Ptolemeu, es llança a aquesta nefasta gesta, i tres vegades el pla es veu frustrat per la interferència miraculosa de Déu a favor dels jueus (5: 1-22, 23-25; 5: 46-6: 21 ). En l'última ocasió, a causa de l'oració del venerable Eleazar, per un sorprenent revés, els elefants, prèviament intoxicats per dosis d'encens i vi, es tornen contra les pròpies tropes del rei i les calciguen fins a matar-les. En un arravatament de remordiment, Ptolemeu sofreix un canvi complet de cor cap als jueus, ordena el seu alliberament i retorn a casa, i lloa molt al seu Déu (6: 22-29). Tota la narració de 5: 1-6: 29 té la intenció d'il·lustrar tant el poder de l'oració com la sobirania absoluta del Déu jueu. part d'aquesta infame gesta, i tres vegades el pla es veu frustrat per la interferència miraculosa de Déu a favor dels jueus (5: 1-22, 23-25; 5: 46-6: 21). En l'última ocasió, a causa de l'oració del venerable Eleazar, per un sorprenent revés, els elefants, prèviament intoxicats per dosis d'encens i vi, es tornen contra les pròpies tropes del rei i les calciguen fins a matar-les. En un arravatament de remordiment, Ptolemeu sofreix un canvi complet de cor cap als jueus, ordena el seu alliberament i retorn a casa, i lloa molt al seu Déu (6: 22-29). Tota la narració de 5: 1-6: 29 té la intenció d'il·lustrar tant el poder de l'oració com la sobirania absoluta del Déu jueu. part d'aquesta infame gesta, i tres vegades el pla es veu frustrat per la interferència miraculosa de Déu a favor dels jueus (5: 1-22, 23-25; 5: 46-6: 21). En l'última ocasió, a causa de l'oració del venerable Eleazar, per un sorprenent revés, els elefants, prèviament intoxicats per dosis d'encens i vi, es tornen contra les pròpies tropes del rei i les calciguen fins a matar-les. En un arravatament de remordiment, Ptolemeu sofreix un canvi complet de cor cap als jueus, ordena el seu alliberament i retorn a casa, i lloa molt al seu Déu (6: 22-29). Tota la narració de 5: 1-6: 29 té la intenció d'il·lustrar tant el poder de l'oració com la sobirania absoluta del Déu jueu. per motiu de l'oració del venerable Eleazar, per un sorprenent revés, els elefants, prèviament intoxicats per dosis d'encens i vi, es tornen contra les pròpies tropes del rei i les calciguen fins a matar-les. En un arravatament de remordiment, Ptolemeu sofreix un canvi complet de cor cap als jueus, ordena el seu alliberament i retorn a casa, i lloa molt al seu Déu (6: 22-29). Tota la narració de 5: 1-6: 29 té la intenció d'il·lustrar tant el poder de l'oració com la sobirania absoluta del Déu jueu. per motiu de l'oració del venerable Eleazar, per un sorprenent revés, els elefants, prèviament intoxicats per dosis d'encens i vi, es tornen contra les pròpies tropes del rei i les calciguen fins a matar-les. En un arravatament de remordiment, Ptolemeu sofreix un canvi complet de cor cap als jueus, ordena el seu alliberament i retorn a casa, i lloa molt al seu Déu (6: 22-29). Tota la narració de 5: 1-6: 29 té la intenció d'il·lustrar tant el poder de l'oració com la sobirania absoluta del Déu jueu.

Al final, els jueus participen en alegres celebracions festives (6: 30-41; 7: 13-15, 17-18, 19-20), la primera associada amb el seu alliberament a Alexandria, la segona amb l'assassinat de tres-cents dels germans apóstatas, permís per a això havia estat concedit per Ptolemeu (7.12); el tercer amb el seu banquet de set dies en Tolomeo, el seu port de partida; i el quart amb el seu retorn a casa. L'elaborada conclusió del festival suggereix que la història que es conta en 3 Macabeus pot relacionar-se amb l'origen de la pràctica d'una celebració anual entre els jueus egipcis, possiblement amb una certa semblança amb la festa principal de Purim.

Les opinions difereixen respecte a la mesura en què 3 Macabeus proporciona informació històrica de confiança sobre els jueus a Egipte. L'autor sembla haver tingut accés a alguna font bastant de confiança per al seu informe de la batalla de Raphia (1: 1-5), que concorda amb la de Polibio, i la seva descripció de Ptolemeu IV és consistent amb el que se sap d'ell. d'altres llocs ( per exemple , Plutarc, Estrabón, Diodoro Siculus): el seu amor pels banquets, la seva dependència dels seus cortesans, els seus esforços per unir a jueus i grecs en el culte del seu avantpassat Dioniso, el seu ús d'elefants amb finalitats militars i el format dels seus decrets oficials. Potser el més important és que uns certs passatges clau, encara que difícils d'interpretar (2: 28-30; 3: 1-10; 4: 14-15), semblen apuntar a 3 Macabeoscomo una font justa de coneixement dels drets legals i l'estatus dels jueus a Alexandria. Però és exagerar massa la credulitat argumentar que tota la narració és un informe fàctic precís del que va succeir, fins i tot fins i tot en els detalls: la suposició, per exemple, que l'administració d'encens i vi als elefants va ser un espectacular ritual cerimonial. preparació per a l'anihilació dels jueus com a "heretges" antidionisíacos. Tal detall s'interpreta millor com una marca de l'art del narrador: fa més factible el miracle que les bèsties tornin mitjançant la intervenció divina i calciguin les pròpies forces de Ptolemeu fins a la mort (5: 1-2, 10, 45; 6.18). -21). Per a més informació, consulti JUDAISME (A EGIPTE).

El propòsit de l'autor no és proporcionar un diari senzill d'esdeveniments. Més aviat, empra el mitjà de la narració històrica romàntica, en un estil exagerat i hiperbòlic (p. ex., 2: 17-29; 4: 1-21; 5: 45-51; 6: 16-29), amb una forta intenció apologètica, per a demostrar la bona voluntat dels jueus com a súbdits lleials del rei, per a defensar la qualitat única de la seva vida i religió, i per a defensar la majestat sobirana del Déu el poble del qual són. És un conservador estricte, en el qual hi ha poc o cap rastre del tipus de pensament més innovador que trobem en la literatura apocalíptica o sapiencial, o en aquells tractats que busquen una fusió de la filosofia hel·lenística i el judaisme (per exemple, 4 Macabeus). La seva teologia i fe són completament ortodoxes. Accepta sense cap dubte que Déu secunda i beneeix als justos i castiga els malvats. Té la més profunda reverència pel temple (1: 9-29). La seva devoció rigorosa a la Llei està implícita en el seu informe de l'assassinat de més de tres-cents jueus renegats (7: 14-15), d'acord amb els mandats de Deut 13: 6-18.

A penes és possible rastrejar la composició de 3 Macabeus a qualsevol crisi específica en la història de Judios d'Egipte, per exemple, l'amenaça imposada sobre ells quan Egipte es va fer una província romana en 24 AC i l'estat civil dels Judios va ser posada en perill per la nova administració romana; o la persecució dels Judios d'Alexandria durant el regnat de Calígula, quan va tractar d'establir la seva efígie en el temple en 40 CE El llibre, amb el seu èmfasi en la providència amabilitat de Déu cap al seu poble i de la seva alegria festival en els meravellosos alliberaments va operar per a ells, no té el sabor d'un document de crisi. En termes del seu contingut real, podria haver-se produït en gairebé qualsevol moment des de ca. 200 A. C. a 50 CE La discussió sobre la datació s'ha centrat principalment en 3 Macabeus 2: 27-30, que registra el cens o registre ( laografía ) dels jueus a Egipte requerit per Ptolemeu, i la seva ordre que els registrats siguin -marcats amb foc en els seus cossos amb una fulla d'heura, emblema de Dioniso ". Si l'objectiu del cens fos la recaptació d'un impost de capitació, això semblaria indicar la ubicació de 3 Macabeus dins del període romà (la laografía romana ). Si per contra el propòsit del cens fos profundament religiós i tingués a veure amb la persecució dels jueus que van rebutjar la divinitat de Dioniso, això tendiria a enfortir la impressió que 3 MacabeosPerteneció al període ptolemaic. Atès que de cap manera és impossible inferir de 3 Macabeus 2: 27-30 que la motivació de Ptolemeu va anar de fet més religiosa que fiscal, el passatge difícilment pot prendre's com a evidència ferma per a una data en el període romà.

Les connexions literàries de 3 Macabeus són bastant més prometedores per a les cites. L'autor és familiar (6: 6) amb l'addició grega a Daniel en general amb data 165 AC , i per tant el seu treball difícilment pot ser anterior a l'última part del 2d segle AC També comparteix amb la Carta d'Aristeas, normalment assignat a ca . 100 a. C. , un mode de salutació que era d'ús popular en #aqueix època (els papirs anteriors i posteriors revelen fórmules diferents), a saber, chairein kai errosthai, "salutacions i bona salut". A la llum de les sorprenents correspondències de llenguatge i vocabulari entre 3 Macabeus i la Carta d'Aristeasasí com 2 Macabeus, generalment establerts no abans de l'últim quart del segle II A. C. , una conjectura plausible per a la data de 3 Macabeus seria l'última part de #aqueix segle o la primera part del segle I A. C.

No obstant això, si assumim que la laografía (3 Mac. 2.28) es relaciona amb els procediments del cens romà, i específicament amb l'impost de capitació imposat als jueus per Augusto en 24-23 a. C. , llavors 3 Macabeus no s'haurien escrit massa. molt després. En conseqüència, sobre la base que es poden discernir similituds entre la situació ptolemaica descrita en 3 Macabeus i les circumstàncies dels jueus durant el regnat de Calígula (veure a dalt) en 38-41 D. C. , quan el temple de Jerusalem estava amenaçat i els jueus d'Alexandria sofrien persecució. , a vegades se sosté que 3 Macabeus pertanyen a #aqueix curt període. Però, com es va assenyalar anteriorment, 3 MacabeosDifícilmente és un document de crisi, i si un escriptor de tan fèrtil imaginació i tendència romàntica com 3 Macabeus ha d'haver trobat el trampolí de la seva novel·la alexandrina-ptolemaica en un moment tan precís de la història imperial romana continua sent qüestionable.

Bibliografia

Anderson, H. 1985. El tercer llibre dels Macabeus: una nova traducció i introducció. OTP 2: 509-29.

Collins, JJ 1983. Entre Atenes i Jerusalem. Nova York.

Emmet, CW 1913. El tercer llibre dels Macabeus. APOT 2: 156-173.

Fades, M. 1953. Els llibres tercer i quart dels Macabeus. Nova York.

Kasher, A. 1985. Els jueus a l'Egipte hel·lenístic i romà. Tubinga.

Rostovtzeff, M. 1964. Ptolemaic Egypt. CA 7: 109-54.

Tarn, WW 1964. La lluita d'Egipte contra Síria i Macedònia. CA 7: 699-713.

Tcherikover, V. 1959. La civilització hel·lenística i els jueus. Filadèlfia.

HUGH ANDERSON

QUART MACCABEES

El document que coneixem com a Quart Macabeu no és en cap sentit, a diferència d'1 Macabeus i en menor mesura els 2 Macabeus més llegendaris, un registre històric o fins i tot quasi històric dels herois, esdeveniments i circumstàncies del període macabeu. El nom "Macabeus" és apropiat per a 4 Macabeus només en la mesura en què el seu tema central es desenvolupi extensament en relació amb els martiris de l'ancià savi jueu Eleazar i la mare i els seus set fills. Aquests martiris van pertànyer presumiblement als primers dies de la revolta macabea, i les històries sobre ells es van desenvolupar extensament en la tradició jueva (compari's, per exemple, 4 Macabeoscon 2 Macabeus). El propi relat summament dramàtic de l'autor de les últimes hores de cadascun dels màrtirs serveix per a confirmar la seva tesi (en 1: 1 descriu el seu assaig com una "exposició filosòfica") que "la raó és propietària absoluta de les passions" (1: 7 ). Dels diversos títols atorgats a 4 Macabeus en els primers segles, probablement el més adequat és el d'Eusebio i Jerónimo, "Sobre la supremacia de la raó".

Encara que una versió siríaca de 4 Macabeus va aparèixer bastant d'hora, el text ha arribat a nosaltres principalment en els grans manuscrits uncials de la LXX , Sinaiticus i Vaticanus, i el posterior (possiblement segle IX) Codex Venetus, que no obstant això manca de 5: 11- 12: 1. L'autor de 4 Macabeus sens dubte va escriure en grec. Se sent prou familiaritzat amb l'idioma com per a inventar paraules gregues noves i que sonen bastant estranyes, com allophyleō "adoptar la forma de vida pagana" o misarētos "Enemic de la virtut". El seu estil literari revela clarament la influència de l'ofici dels retòrics grecs. Està ben versat en diversos aspectes de la filosofia grega, o almenys en els llocs comuns filosòfics grecs. El seu objectiu principal és mostrar que les virtuts gregues més elevades estan subsumides sota la lleialtat i devoció a la Llei de Moisès. El mèdium que empra és una sèrie una mica repetitiva de descripcions teatrals de les horribles tortures infligides pels seus opressors sirians a Eleazar, els set fills i finalment la seva mare, tots els quals descendeixen a la mort aferrant-se resoltament a la seva fe ancestral. En els discursos que posa en llavis dels seus herois en els seus últims moments, l'autor realment expressa la seva pròpia convicció que la -raó devota- o la -raó piadosa- per si sola permeten a homes i dones controlar o reprimir els seus sentiments i desitjos naturals. La frase "raó piadosa o devota" (eusebēs logismos ) ocorre amb freqüència en 4 Macabeus (1: 9, 13, 19, 30; 2: 6, 24; 6.31; 7.16; 13: 1; 16: 1; 18: 2) i de cap manera és fàcil de traduir. Representa una estranya mescla d'elements grecs i jueus, en la qual la facultat de la raó humana, tan valorada en el món grecoromà, s'identifica amb l'obediència indestructible a la Torà: -A l'intel·lecte Déu li va donar la Llei, i si un l'home viu la seva vida per la llei i regnarà sobre un regne temperat, just, bo i valent -(2.23).

La data i el lloc d'origen de 4 Macabeus són molt difícils de determinar. No és necessari admetre un moment de crisi extrema i l'amenaça dels Judios com el regnat de Calígula (37-41 CE ) o el breu interval de temps entre el final de la Guerra dels jueus sota el Trajà i les persecucions d'Adriano (117-18 CE ). Mentre que la major part de l'obra tracta de la valenta resistència fins a la mort dels famosos màrtirs macabeus, de fet és un discurs filosòfic sobre com i per què va ser possible un coratge tan sorprenent i, com a tal, podria haver estat escrit gairebé en qualsevol moment del segle XX. últim segle AC fins al regnat d'Adriano en el segle 2d CELA hipòtesi més probable sorgeix d'un suggeriment de E. Bickermann (1976): contra l'evidència de 2 Macc 3: 5, el nostre autor descriu a Apolonio com a governador de "Síria, Fenícia i Cilicia". El més probable és que s'estigués referint a la pràctica administrativa romana en el seu propi temps. Hi ha un o dues indicacions (per exemple, Gal 1.21) que Síria-Cilicia ni una sola vegada constitueixen una província, i ens trobem en els Anals de l'historiador romà Tàcit dos passatges que apunten a 19-54 CE com l'era en la qual #aqueix L'ús estava en vigor per a l'administració provincial romana. Podem pensar en 4 Macabeus com a més o menys contemporanis amb la missió i les cartes de l'apòstol Pau.

Nombrosos ressons del pensament i els mètodes exegètics de Filó han portat als comentaristes a situar la composició de 4 Macabeus a Alexandria. Però el grandiós estil literari anomenat "asiàtic" que és una característica de 4 Macabeus va florir també a Àsia Menor i les costes del Mediterrani nord-oriental, i Antioquia a Síria és una alternativa viable a Alexandria. No obstant això, és molt dubtós que 4 Macabeosfue compost com un discurs de commemoració per a ser pronunciat en la tomba dels màrtirs macabeus. S'han pres unes certes referències directes per a donar suport a l'opinió que era, per exemple, (1) l'epitafi en la seva tomba establert en 17: 8-10; (2) 1.10, -Certament podria elogiar per les seves virtuts a aquells homes que en aquesta època de l'any van morir juntament amb la seva mare per amor de Déu-; (3) 3.19, -Però la temporada ara ens crida a exposar el tema de la raó temperada-; i (4) 18.20, -Ah! amarg va ser el dia i, no obstant això, no amargo ". Però els recursos retòrics d'aquest tipus s'usaven amb freqüència en composicions purament literàries per a proporcionar als lectors un sentit d'urgència, immediatesa i participació directa. En qualsevol cas, en vista de les susceptibilitats jueves sobre qualsevol cosa com el culte als morts,

Els estudis recents han deixat clar que no és apropiat traçar una línia divisòria massa rígida entre el judaisme de la diàspora i el de Palestina, perquè aquest últim al llarg dels últims tres segles a. C. també va estar subjecte a la infiltració de les idees i pràctiques gregues. No obstant això, 4 Macabeoses evidentment un producte de la diàspora. L'autor està familiaritzat amb els principis filosòfics neoplatònics, neopitagóricos, estoics i filónicos. Especialment comparteix amb Filó i l'escriptor de la Saviesa de Salomó una ferma creença en la doctrina grega de la immortalitat de l'ànima (9.22; 14: 5-6; 16.13; 17.12; 18.23) . De fet, omet deliberadament de la seva font principal, 2 Macabeus, aquells passatges que donen fe de la resurrecció del cos (7: 9, 11, 14, 22-23). Malgrat la seva orientació cap a la filosofia grega, roman absolutament fidel en tots els aspectes a la Llei de Moisès. El primer dels màrtirs, Eleazar, parla en nom de l'autor quan, davant les burles d'Antíoc que la negativa a menjar carn de porc és un escrúpol del tot ximple, respon: -No lamento tant la meva vellesa com per a ser responsable d'infringint la llei dels meus pares. No t'enganyaré, oh Law, el meu mestre. No et renunciaré, estimat temprança -(5: 32-34). El que està en joc, en definitiva, és la integritat de la Llei als ulls del món.

Eleazar és també el primer portaveu d'un altre aspecte molt important del pensament de 4 Macabeus : -Tingues misericòrdia del teu poble i deixa que el nostre càstig sigui una satisfacció en el seu nom. Feix de la meva sang la seva purificació i presa la meva vida en rescat per la d'ells ". Més endavant, en la seva pròpia narració, l'autor escriu: -El tirà va ser castigat i la nostra terra purificada, ja que es van convertir, per dir-ho així, en un rescat pel pecat de la nostra nació. Mitjançant la sang d'aquests justos i mitjançant la propiciació de la seva mort, la divina providència va rescatar a Israel, que havia estat tractat vergonyosament -(17: 21-23). Paraules com a -satisfacció-, -sang-, -purificació-, -rescat-, i -propiciació- clarament recapitulate llarga OT tradicions, per exemple, les regulacions levítiques per al Dia de l'Expiació (Lv 16; 17.11; etc. ) i la representació molt diferent en Deutero-Isaïes (per exemple, Isa 53: 5, 10, 11) del serf de Yahweh que , ja sigui un sol individu o un grup, mitjançant el sofriment i el sacrifici redimiria al poble de Déu, Israel. No obstant això, la noció de sacrifici vicari i l'eficàcia salvífica de la mort dels justos martiritzats es va tornar especialment prominent en el període posterior a les guerres macabeas. Per descomptat, central i decisiu per al cristianisme primitiu va ser el missatge de la mort expiatòria o redemptora de Jesús (veure, per exemple, Marcos 10.45; Mateo 20.28; Hebreus 9.12; Rom 5; 1 Timoteo 2: 6). Però no hi ha necessitat de postular una dependència literària directa de cap document del NT per a una obra com 4 Maccabeeso suposar, com va fer A. Deissmann (1900), que Pablo coneixia a 4 Macabeus com un best seller contemporani.

No hi ha cap dubte que 4 Macabeus va exercir una influència directa en el desenvolupament del martirologi cristià. Diverses de les grans figures de l'església primitiva (per exemple, Gregorio Nacianceno, Juan Crisóstomo, Ambrosio i Agustín) van venerar a 4 Macabeus com si fos un text cristià i "van adoptar" als herois macabeus com protomártires cristians. En la tradició jueva posterior, on els màrtirs eren un kidush hashem prototípico, les històries contades en 4 Macabeus van circular en diverses formes, a vegades basant-se en el relat d'Ana en 1 Samuel 1-2 (veure també 2: 5). En un fatídic moment de la història quan Luter va clavar les seves tesis a la porta de l'església de Wittenberg (1517), Erasme va fer una paràfrasi llatina de 4 Macabeus.

L'obra s'erigeix com un monument únic a un jueu lealista desconegut de la diàspora, que estava obert a la filosofia grega i a l'aprenentatge sense comprometre ni per un moment la seva fe jueva, així com a tots els que al llarg dels segles han sofert i mort per les seves conviccions religioses. . Veure també OTP 2: 531-64; EncJud 11: 661-62.

Bibliografia

Bickermann, EJ 1976. La data del quart Macabeu. P. 277 en Estudis d'història jueva i cristiana. AGJU 9. Leiden.

Breitenstein, O. 1978. Beobachtungen zu Sprache, Stil und Gedankengut donis Aboquen Makkabäerbuches. Basilea.

Collins, JJ 1983. Entre Atenes i Jerusalem. Nova York.

Deissmann, A. 1900. Das aboca Makkabäerbuch. Pp . 149-77 en Die Apokryphen und Pseudepigraphen donis Alten Testaments, vol. 2, ed . E. Kautzsch. Tubinga.

Dupont-Sommer, A. 1939. Le Quatrième Livre donis Machabées. París.

Emmet, CW 1918. El quart llibre dels Macabeus. Londres.

Fades, M. 1953. Els llibres tercer i quart dels Macabeus. Nova York.

Lebram, JHC 1974. Die literarische Form donis aboquen Makkabäerbuches. VC 28: 81-96.

Renehan, R. 1972. El rerefons filosòfic grec del quart Macabeu. Rheinisches Museum für Philologie 115: 223-38.

HUGH ANDERSON

Definició adaptada i traduïda al català d'un diccionari bíblic de domini públic (Diccionari modern de la Bíblia).

← Torna al diccionari bíblic