Màgia

MÀGIA. Aquesta entrada consta de dos articles, un sobre les pràctiques màgiques en l'ANE  i un altre que resumeix les referències a la màgia en l'AT  .

ANTIC PROP DE L'EST

En el seu sentit més ampli, la -màgia- és una forma de comunicació que involucra al món sobrenatural en la qual s'intenta afectar el curs dels esdeveniments presents i / o futurs mitjançant accions rituals (especialment aquelles que involucren la imitació simbòlica del que el practicant vol que succeeixi), i / o per mitjà de recitacions de fórmules que descriuen el resultat desitjat i / o invoquen déus, dimonis o els esperits que es creï que resideixen en substàncies naturals. Per a fins d'anàlisis, és útil fer una distinció entre rituals orientats a problemes d'una banda i activitats sacerdotals com el manteniment del culte diari i la celebració de festivals programats regularment per l'altre, especialment perquè aquesta distinció correspon a un la divisió del treball nativa de l'ANE entre especialistes en el sobrenatural (Engelhard 1970: 219-21). Atès que és habitual classificar les activitats sacerdotals com a "religió", la "màgia" es limita aquí als rituals orientats a problemes. No obstant això, ha de tenir-se en compte que aquests dos tipus d'activitat eren part del mateix sistema de creences i que no va haver-hi cap hostilitat entre ells que es veurà en temps posteriors entre la "màgia" i la "religió". Els exorcistes i els sacerdots van rebre la mateixa educació, van servir als mateixos déus i es van considerar practicants legítims. El mateix pot dir-se de la distinció entre exorcistes i metges, que practicaven la medicina en algun sentit de la paraula i que fins i tot podrien cooperar en el tractament de casos complicats (Ritter 1965). Veure també DIMONIS. que aquests dos tipus d'activitat eren part del mateix sistema de creences i que no hi havia cap hostilitat entre ells que es veia en temps posteriors entre la "màgia" i la "religió". Els exorcistes i els sacerdots van rebre la mateixa educació, van servir als mateixos déus i es van considerar practicants legítims. El mateix pot dir-se de la distinció entre exorcistes i metges, que practicaven la medicina en algun sentit de la paraula i que fins i tot podrien cooperar en el tractament de casos complicats (Ritter 1965). Veure també DIMONIS. que aquests dos tipus d'activitat eren part del mateix sistema de creences i que no hi havia cap hostilitat entre ells que es veia en temps posteriors entre la "màgia" i la "religió". Els exorcistes i els sacerdots van rebre la mateixa educació, van servir als mateixos déus i es van considerar practicants legítims. El mateix pot dir-se de la distinció entre exorcistes i metges, que practicaven la medicina en algun sentit de la paraula i que fins i tot podrien cooperar en el tractament de casos complicats (Ritter 1965). Veure també DIMONIS. El mateix pot dir-se de la distinció entre exorcistes i metges, que practicaven la medicina en algun sentit de la paraula i que fins i tot podrien cooperar en el tractament de casos complicats (Ritter 1965). Veure també DIMONIS. El mateix pot dir-se de la distinció entre exorcistes i metges, que practicaven la medicina en algun sentit de la paraula i que fins i tot podrien cooperar en el tractament de casos complicats (Ritter 1965). Veure també DIMONIS.

La màgia del Pròxim Orient prehel·lenístic, com la màgia dels pobles de tot arreu, va utilitzar els procediments d'apotropaión o exorcisme (espantar a un esperit abans o després que s'establís en un ésser humà), propiciació (comprar un esperit), i transferir (donar un mal a algú o alguna cosa més). El sorprenent d'aquesta tradició és la varietat i l'enginy dels ritus màgics i les recitacions formulades que s'empren en ella. No sols hi ha literalment milers de receptes per a amulets, ungüents i nostrums, sinó que també hi ha molta fabricació de figurillas, que varien en complexitat des de simples trossos d'argila fins elaborades representacions de monstres meitat humans que porten armes en miniatura reals, amb els detalls seleccionats. amb pintura del color apropiat (Wiggerman 1986; cf. Borghouts 1978: no. 123). Egipte també va generar una plètora de curiosos dibuixos en papir (Borghouts 1978: núm. 40, per exemple). A més, hi havia una gran varietat de maneres de transferir el mal ( RLA 7: 245-46, 248-49). De particular interès per als erudits bíblics és l'ús extensiu de -bocs expiatoris-, que de fet podrien ser cabres, però també figurillas, porcs, ratolins i fins i tot persones (Lambert 1957-58; Kümmel 1967; RLA 7: 246-48). Especialment emfatitzada en la màgia hitita, però de cap manera absent de l'antiga Mesopotàmia i Egipte, és la invocació d'analogies per a aconseguir els fins desitjats (Ünal 1988: 74-85; RLA 7: 244-45).

A. Mesopotàmia

Per a mesopotàmics, hi havia una clara distinció entre el negre, o maliciosament antisocial, la màgia ( Akk kišpū ) realitzat per un bruixot / bruixota (Akk caššāpu / caššāptu ) i blanc, o defensiva, la màgia realitzada pels metges legítims, més notablement l'exorcista (Akk āšipu / dt.šmāšo ). La bruixeria es castigava amb la mort ( MALAMENT A 47). La màgia blanca, per contra, era un regal dels déus (especialment Asalluḫiy Marduk) a la humanitat (Reiner 1958: V – VI: 175; VII, VIII: 88-90) i legítimament podria usar-se per a fer que la bruixeria es torni contra el seu practicant humà (Meier 1937; Lambert 1957-58) o per a calmar el déus mateixos quan s'enutjaven eliminant màgicament les ofenses morals o de culte que havien causat el seu enuig (Reiner 1958) i / o desfent-se de la malaltia i la mala fortuna resultants (Ebeling 1915: 96-103; Farber 1977: 24-100 ). La màgia també va ser un concomitant essencial de la fundació de temples i altres edificis (Ellis 1968; ANET, 339-42; Farber 1987: 241-44) o la consagració d'un sacerdot (Borger 1973) o la preparació dels tambors del temple ( ANET,334-38; Farber 1987: 234-36). A part d'això, els mesopotàmics van utilitzar la màgia per a ajudar en el part (Lambert 1969; Cohen 1976: 133-40; Römer 1987: 204-7; Farber 1987: 274-77), per a fer que els bebès irritables s'adormissin (Farber 1989) , i per a mantenir a ratlla mals com la pesta (Reiner 1960), la febre (Lambert 1970), el mal de queixal ( ANET,100-01; Farber 1987: 271), mussols (Farber 1987: 272-73), els efectes de la mossegada de gos (Römer 1987: 210-11; Farber 1987: 256), impotència (Biggs 1967), fantasmes (Bottéro 1983: 174-96; Scurlock 1988), dimonis (Myhrman 1902; Lackenbacher 1971; Farber 1977; Geller 1985; Wiggerman 1986; Borger 1987), malament d'ull (Ebeling 1949: 203-11), calúmnia (Gurney 1960), malsons (Oppenheim 1956) i mal presagis (Ebeling 1954-56; Laessøe 1955; Lambert 1957-58; Caplice 1965-71; 1973; 1974b). Un altre ús de la màgia va ser afegir elements dissuasius addicionals a la ruptura del jurament i donar força a les malediccions ( ANET, 532-33, 538-41). Els usos més productius de la màgia van ser els procediments dissenyats per a tenir èxit en la guerra (Elat 1982; Römer 1987: 169-71; RLA7: 224), en l'obertura de canals (von Weiher 1983: no. 5), en empreses comercials com a tavernes (Caplice 1974b: 23-24), o per a forçar el retorn d'esclaus fugitius (Ebeling 1954). De valor social menys obvi van ser els encanteris que podrien usar-se per a guanyar casos legals o per a evitar que altres persones s'enutgin amb el practicant (Ebeling 1931a: 16-44; 1949: 186-203; Whiting 1985; Römer 1987: 202-4; von Weiher 1983: núm. 23-24). Igualment ambigua era la categoria de màgia amorosa, que incloïa dispositius clàssics d'incentiu amorós com donar-li a una dona una poma per a menjar i enterrar una figurilla on hauria de caminar sobre ella (Biggs 1967: 71-78). A Mesopotàmia, els esperits dels morts (i de la mort) van ser contactats amb finalitats de nigromancia fregant ungüents en la cara del nigromante o emprant calaveres o figurillas com a cases temporals per a l'esperit que estava sent convocat (Finkel 1983-84; von Weiher 1983: no 20). Veure tambiénRLA 6: 439-46.

B. Anatolia hitita

La màgia hitita era molt similar a la màgia mesopotàmica. Novament, va haver-hi una acurada diferenciació entre la màgia negra ( Hit alwanzatar ) realitzada per un embruixador ( alwanzinaš ) i la màgia blanca realitzada per practicants legítims, sent la primera estrictament contra la llei ( HL 44b, 111, 163, 170). Una característica inusual de la màgia hitita (en comparació amb la mesopotàmica) és la prominència de les "ancianes" entre els practicants legítims i la falta d'una clara divisió del treball entre endevins i exorcistes (Engelhard 1970: 5-56). També és inusual que els rituals hitites usualment donin el nom, professió i / o pàtria de l'autor d'un ritual màgic. Els autors inclouen no sols "ancianes" i endevins exorcistes, sinó també sacerdots, metges i dames de la cort (RLA 7: 242), ja siguin hitites o provinents de territoris perifèrics com Kizzuwatna (Cilicia), Mukiš (Tell Atchana a Síria) i Arzawa (Efes). Com a Mesopotàmia, la màgia blanca era un regal diví ( RLA 7: 238) i legítimament podria usar-se per a aplacar als déus enutjats; entre els hitites, això usualment prenia la forma de rituals d'evocació en els quals la divinitat era atreta des del lloc al qual s'havia retirat de retorn a Hatti on podia ser pacificat (Engelhard 1970: 105-13; Haas i Wilhelm 1974). També es va requerir màgia en els fonaments de temples i altres edificis (Engelhard 1970: 86-95; Kellerman 1980). A part d'això, els hitites també van utilitzar la màgia per a ajudar en el part (Sommer i Ehelolf 1924; Beckman 1983) o l'enterrament (Otten 1958), per a evitar diversos mals, inclosa la fetilleria (Engelhard 1970: 61-71; Jakob-Rost 1972; Kühne 1973 ; Haas i Thiel 1978; Hutter 1988), impuresa (Goetze 1938; Otten 1961; ANET,346, 348-49; Engelhard 1970: 71-78; Hoffner 1973; Lebrun 1979), impotència (Hoffner 1987; Engelhard 1970: 78-86), baralles (Jakob-Rost 1953; ANET, 350-51), calúmnies (Szabó 1971) i malaltia (Kronasser 1961; Souček 1963; Kümmel 1967; ANET , 347; Kümmel 1987: 285-88, 289-92), i per a mantenir als fantasmes ( CHD 3/2: 176-79), dimonis (Carruba 1966) i mals auguris (Kronasser 1962; Kümmel 1967) a una distància segura. . Un altre ús de la màgia va ser assegurar-se que els que feien juraments es prenguessin aquests juraments de debò (Engelhard 1970: 95-105; Oettinger 1976). L'èxit en la guerra podria garantir-se, entre altres coses, mitjançant un ritual d'evocació especial en el qual els déus enemics fossin allunyats dels seus adoradors ( ANET,354-55; Haas i Wilhelm 1974) o ungint a les tropes, cavalls i material militar amb una mescla protectora (Laroche 1971: 162, núm. 8-14) o fins i tot fetillant al líder enemic mentre es protegeix el propi ( KUB VII 61). Fins i tot quan no va tenir èxit en el camp, la moral podria restablir-se fent marxar a l'exèrcit derrotat entre focs, arbustos espinosos i animals partits per la meitat i presoners humans (Kümmel 1967: 151). Els hitites, com els mesopotàmics, van intentar cridar als esperits dels morts, encara que desafortunadament no coneixem els detalls del procediment (Laroche 1971: 154-55).

C. Egipte

En molts sentits, la màgia egípcia era similar a la màgia mesopotàmica i hitita. Aquí, també, els déus eren mags (Borghouts 1978: no. 84), i la funció bàsica de gran part de la màgia era mèdica (Borghouts 1978: ens. 46-52, 55-58, 64, 71-81) i antidemónica ( ens. 22-27, 33, 53-54, 65, 67-69), inclosos els remeis per a coses com la pesta (ens. 13-18, 20-21), malsons (ens. 6-7), maldecaps (ens. 37-45), sagnat (núm. 30-32), cremades (núm. 34-36), empassar una mosca o embussar-se una espina de peix en la gola (núm. 19, 28-29), part difícil (núm. 60-63; cf. Lexa 1925: 27-33), bebès famolencs (Borghouts 1978: no. 70) i molestos ocells, rèptils o animals salvatges ( ANET, 326; Borghouts 1978, núm. 82-146; Sternberg- el-Hotabi i col.1988: 358-80). També hi ha molts exemples de màgia per a usar en enemics domèstics o estrangers (Sethe 1926; ANET, 326-29; Borghouts 1978: núm. 5, 8-12, 59, 66) o per a donar èxit en l'amor, casos legals, i similars (Borghouts 1978: núm. 1-4). No obstant això, hi ha una diferència notable entre aquesta tradició i la dels mesopotàmics i els hitites, i és que els egipcis no feien distinció en la terminologia entre la bona màgia i la fetilleria (a ambdues se les coneixia com heka). També tendien a tractar als seus déus d'una manera que els mesopotàmics i els hitites solien reservar per als dimonis, és a dir, dirigint-los amenaces esborronadores al primer senyal d'insubordinació (Borghouts 1978: núm. 9, per exemple). Una altra característica inusual de la màgia egípcia és la categoria d'encanteris dissenyats per a portar l'ànima fora de perill a l'inframón i ajudar-la a passar amb èxit la versió nativa del Judici Final (Faulkner 1969; 1973-78; Allen 1974; Sternberg-el-Hotabi et al. 1988: 405-31). La nigromancia que usa cadàvers o copes d'endevinació està testificada a l'Egipte hel·lenístic i pot remuntar-se a períodes anteriors; a més, sembla probable que les cartes als morts (Gardiner i Sethe 1928) poguessin haver estat utilitzades per a aquest propòsit. Veure també LÄ 1: 67-69, 864-70; 3: 1137-51.

D. Textos ugaríticos, arameus i fenicis

Relativament pocs textos màgics han sobreviscut d'aquestes àrees, i els que ens han arribat són típicament fragmentaris i oberts a més d'una interpretació. No obstant això, el que sembla que tenim són textos dissenyats per a acompanyar el matrimoni, el part i els enterraments (de Moor 1987: 141-45; Dietrich i Loretz 1988: 329-33) o per a allunyar-nos de fantasmes i dimonis (de Moor 1987: 183- 86; Dietrich i Loretz 1988: 333-39; Butterweck 1988), malsons (de Moor 1987: 181-82), infertilitat (Dietrich i Loretz 1988: 339-42), embriaguesa (Dietrich i Loretz 1988: 342-45) i mossegada de serp (Dietrich i Loretz 1988: 345-50). També hi ha un encanteri que podria haver estat utilitzat per a frustrar a un adversari humà (Delsman 1988).

Bibliografia

Allen, TG 1974. El llibre dels morts. SAOC 37. Chicago.

Beckman, G. 1983. Hittite Birth Rituals. StBT 29. Wiesbaden.

Biggs, RD 1967. ŠÀ.zi.ga: Antics encantaments de potència mesopotàmica. TCS 1. Locust Valley, Nova York.

Borger, R. 1967. Dónes dritte -Haus- der Sèrie bı̄t rimki . JCS 21: 1-17.

—. 1973. Die Weihe eines Enlil-Priesters. BiOr 30: 163-76.

—. 1974. Die Beschwörungsserie bı̄t mēseri und die Himmelfahrt Henochs. JNES 33: 183-96.

—. 1987. Pazuzu. Pp . 15-32 en Llengua, literatura i història: estudis filològics i històrics presentats a Erica Reiner, ed. F. Rochberg-Halton. AOS 67. New Haven.

Borghouts, JF 1970. Els textos màgics del papir Leiden I 348. OMRO 51: 1-248.

—. 1972. Textos màgics. Pàgines. 7-19 en Textes et Langes de l’Égypte Pharaonique: Hommage à Jean François Champollion. BE 64/3. el Caire.

—. 1978. Textos màgics de l'Antic Egipte. NISABA 9. Leiden.

Bottéro, J. 1983. Els Morts et l’au-delà dans els rituels en accadien contre l’action donis "revenants ". ZA 73: 153-203.

Butterweck, C. 1988. Eine phönizische Beschwörung. Pàgines. 435-37 en Religiöse Texte, ed. C. Butterweck i col. TUAT 2/3. Gütersloh.

Caplice, RI 1965-1971. Textos de Namburbi en el Museu Britànic I – V. O n.s. 34: 105-31; 36: 1-38, 273-98; 39: 111-51; 40: 133-83.

—. 1973. Altres notes de Namburbi. O n.s. 42: 508-17.

—. 1974a. Un apotropaion contra fongs. JNES 33: 345-49.

—. 1974b. Els textos acadios de Namburbi: una introducció. SANI 1/1. Malibú, CA.

Carruba, O. 1966. Dónes Beschwörungsritual für die Göttin Wišurijanza. StBT 2. Wiesbaden.

Cohen, EM 1976. Textos literaris del Museu Arqueològic de la Universitat Andrews. RA 70: 129-44.

Delsman, WC 1988. Eine aramäische Beschwörung. Pp . 432-34 en Religiöse Texte, ed. C. Butterweck i col. TUAT 2/3. Gütersloh.

Dietrich, M. i Loretz, O. 1988. Ugaritische Rituale und Beschwörungen. Pp . 299-357 en Religiöse Texte, ed. C. Butterweck i col. TUAT 2/3. Gütersloh.

Ebeling, E. 1915. Assyrische Beschwörungen. ZDMG 69: 89-103.

—. 1918-19. Quellen zur Kenntnis der babylonischen Religió I – II. MVAG 23. Leipzig.

—. 1931a. Aus dem Tagewerk eines assyrischen Zauberpriesters. MAOG 5/3. Leipzig.

—. 1931b. Tod und Leben nach donin Vorstellungen der Babylonier. Berlina.

—. 1949. Beschwörungen gegen donin Feind und donin bösen Blick aus dem Zweistromlande. ArOr 17: 172-211.

—. 1953. Sammlungen von Beschwörungsformeln. ArOr 21: 357-423.

—. 1954. Eine assyrische Beschwörung um einen entflohenen Sklaven zurückzubringen. O n.s. 23: 52-56.

—. 1954-56. Beiträge zur Kenntnis der Beschwörungsserie Namburbi. RA 48: 1-15, 76-85, 130-41, 178-91; 49: 32-41, 137-48, 178-92; 50: 22-33, 86-94.

Elat, M. 1982. Mesopotamische Kriegsrituale. BiOr 39: 5-25.

Ellis, R. 1968. Dipòsits de fundació en l'antiga Mesopotàmia. New Haven.

Engelhard, DH 1970. Pràctiques màgiques hitites: una anàlisi. Doctor. dis. , Brandeis.

Farber, W. 1977. Beschwörungsrituale an Ištar und Dumuzi ( attı̄ Ištar ša harmaša Dumuzi ). Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Veröffentlichungen der orientalischen Komission 30. Wiesbaden.

—. 1981. Zur ältern akkadischen Beschwörungsliteratur. ZA 71: 51-72.

—. 1987. Rituale und Beschwörungen en akkadischer Sprache. Pp . 212-81 en Religiöse Texte, ed. WC Delsman i col. TUAT 2/2. Gütersloh.

—. 1989. Schlaf, Kindschen, schlaf !: Mesopotamische Baby-Beschwörungen und -Rituale. Winona Lake, IN.

Faulkner, RO 1969. Els textos de les piràmides egípcies antigues. 2 vols . Oxford.

—. 1973-78. Els textos del taüt de l'Antic Egipte. 3 vols . Warminster.

Finkel, I. 1983-84. Nigromancia en l'antiga Mesopotàmia. AfO 29/30: 1-17.

Gardiner, A. i Sethe, K. 1928. Cartes egípcies als morts. Londres.

Geller, M. 1985. Precursors d'UDUG-HUL: Encantaments exorcistes sumeris. Freiburger Altorientalische Studien 12. Wiesbaden.

Goetze, A. 1938. El ritual hitita de Tunnawi. AOS 14. New Haven.

Gurney, OR 1960. Una taula d'encantaments contra la calúmnia. l'Iraq 22: 221-27.

Haas, V. i Thiel, HJ 1978. Die Beschwörungsrituale der Allaiturah (h) i und verwandte Texte. AOAT 31. Kevelaer.

Haas, V. i Wilhelm, G. 1974. Hurritische und luwische Riten aus Kizzuwatna. AOATS 3. Kevelaer.

Hoffner, H. 1973. Incest, sodomia i bestialitat en l'Antic Pròxim Orient. Pàgines. 81-90 a Orient i Occident: Assajos presentats a Cyrus H. Gordon, ed. H. Hoffner. AOAT 22. Kevelaer.

—. 1987. Ritual de Paskuwatti contra la impotència sexual. AulaOr 5: 271-87.

Hunger, H. 1976. Spätbabylonische Texte aus Uruk I. ADFU 9. Berlín.

Hutter, M. 1988. Behexung, Entsühnung, und Heilung: Dónes Ritual der Tunnawiya für ein Königspaar. OBO 82. Göttingen.

Jakob-Rost, L. 1953. Ein hethitisches Ritual gegen Familienzwist. MIO 1: 345-79.

—. 1972. Dónes Ritual der Malli aus Arzawa gegen Behexung. TEMA 2. Heidelberg.

Kellerman, G. 1980. Recherche sud els rituels de fondation hittites. Doctor. dis. , París.

Kronasser, H. 1961. Fünf hethitische Rituale. Die Sprache 7: 140-67.

—. 1962. Dónes hethitische Ritual KBo IV 2. Die Sprache 8: 89-107.

—. 1963. Die Umsiedelung der Schwarzen Gottheit: Das hethitische Ritual, KUB XXXIX 4 (donis Ulippi). SÖAW Phil.-hist. Kl. 241/3. Viena.

Kühne, C. 1973. Dónes Ritualfragment KBo XVI 56 + KUB XXXIV 85. Pp . 161-67 en Festschrift Heinrich Otten, ed. E. Neu i C. Rüster. Wiesbaden.

Kümmel, HM 1967. Ersatzrituale für donin hethitischen König. StBT 3. Wiesbaden.

—. 1987. Rituale in hethitischer Sprache. Pp . 282-92 en Religiöse Texte, ed. WC Delsman i col. TUAT 2/2. Gütersloh.

Lackenbacher, S. 1971. Noti sud l’Ardat-lilî. RA 65: 119-54.

Laessøe, J. 1955. Estudis sobre el ritual assiri i Sèrie bît rimki. Copenhaguen.

Lambert, WG 1957-58a. Una part del ritual del rei substitut. AfO 18: 109-12.

—. 1957-58b. Un encantament del tipus Maqlû. AfO 18: 288-99.

—. 1969. Un text mèdic assiri mitjà. l'Iraq 31: 28-39.

—. 1970. Encantaments de foc. AfO 23: 39-45.

Laroche, E. 1971. Catalogui donis textes hittites. Études et commentaires 75. París.

Lebrun, R. 1979. Lews Rituels d’Ammihatna, Tulbi et Mati contre une impureté. Hethitica 3: 139-64.

Lexa, F. 1925. La Magie dans l’Égypte antique. 3 vols . París.

Meier, G. 1937. Die assyrische Beschwörungssammlung Maqlû. AfO Beiheft 2 . Berlina.

—. 1966. Studien zur Beschwörungssammlung Maqlû. AfO 21: 70-81.

Moor, JC de. 1987. Antologia de textos religiosos d'Ugarit. NISABA 16. Leiden.

Myhrman, DW 1902. Die -Labartu- -Texte. ZA 16: 141-200.

Oettinger, N. 1976. Die militärischen Eide der Hethiter. StBT 22. Wiesbaden.

Oppenheim, AL 1956. La interpretació dels somnis en l'antic Pròxim Orient. AIXETES 46/3. Filadèlfia.

Otten, H. 1958. Hethitische Totenrituale. VA VEURE 37. Berlín.

—. 1961. Eine Beschwörung der Unterirdischen aus Boǧazköy. ZA 54: 114-57.

Reiner, E. 1958. Šurpu: Una col·lecció d'encantaments sumeris i acadios. AfO Beiheft 11. Graz.

—. 1960. Amulets de la pesta i benediccions de la casa. JNES 19: 148-55.

Ritner, R. 1987. La mecànica de la pràctica màgica de l'Antic Egipte. Doctor. dis. , Chicago.

Ritter, EK 1965. Magical-Expert (= āšipu ) i Physician (= asû ). Pp . 299-321 en Estudis en honor a Benno Landsberger. AS 16. Chicago.

Roccati, A. 1970. Papir ieratico n. 54003. Torí.

Römer, WHP 1987. Rituale und Beschwörungen in sumerischer Sprache. Pp . 163-211 en Religiöse Texte, ed. WC Delsman i col. TUAT 2/2. Gütersloh.

Scurlock, JA 1988. Mitjans màgics per a tractar amb fantasmes en l'antiga Mesopotàmia. Doctor. dis. , Chicago.

Sethe, K. 1926. Die Ächtung feindlicher Fürsten, Völker und Dinge auf altägyptischen Tongefässcherben donis Mittleren Reiches. ATAW 1926/5. Berlina.

Sommer, F. i Ehelolf, H. 1924. Das hethitische Ritual donis Pāpanikri von Komana. BoSt 10. Leipzig.

Souček , V. 1963. Ein neues hethitisches Ritual gegen die Pest. MIO 9: 164-74.

Sternberg-el-Hotabi, H .; Gutekunst, W .; i Kausen, E. 1988. Ägyptische Rituale und Beschwörungen. Pp . 358-431 en Religiöse Texte, ed. C. Butterweck i col. TUAT 2/3. Gütersloh.

Szabó, G. 1971. Ein hethitisches Entsühnungsritual für dónes Königspaar Tuthalija und Nikalmati. TEMA 1. Heidelberg.

Thomsen, ML 1987. Zauberdiagnose und schwarze Magie in Mesopotamien. Copenhaguen.

Ünal, A. 1988. El paper de la màgia en les antigues religions d'Anatolia segons els textos cuneïformes de Boǧazköy-Ḫattuša. Pp . 52-85 en Assajos sobre estudis d'Anatolia en el segon mil·lenni abans de Crist, ed. HIH Príncep Takahito Mikasa. Wiesbaden.

Weiher, E. von. 1983. Spätbabylonische Texte aus Uruk II. ADFU 10. Berlín.

—. 1988. Spätbabylonische Texte aus Uruk III. ADFU 12. Berlín.

Whiting, RM 1985. Un antic encantament babilònic de Tell Asmar. ZA 75: 179-87.

Wiggermann, FAM 1986. Figures profilàctiques de Babilònia: Els textos rituals. Amsterdam.

      JA SCURLOCK

VELL TESTAMENT

Les interpretacions de la naturalesa, el paper i el contingut de la màgia i les pràctiques màgiques en l'AT han variat enormement. La discussió ha girat entorn de diversos temes: interpretació i traducció de termes hebreus que es refereixen a pràctiques màgiques; avaluacions del significat de les diferents certificacions de la màgia en l'AT; i anàlisi de la relació entre màgia i religió. Fins i tot el terme "màgia" (i allò a què es refereix) ha resultat molt difícil de definir. Reconeixent les limitacions i dificultats de qualsevol definició, el terme "màgia" s'utilitzarà aquí per a referir-se a mètodes associats amb l'obtenció de coneixement i poder suprahumanos o amb la influència de poders suprahumanos. La màgia es discuteix sovint en relació amb l'endevinació (discernir el futur).

—

A. Terminologia especialitzada

1. Deuteronomi 18: 10-11

2. Altres termes

B. Lloc de la màgia en l'AT

C. Relació de la màgia i la religió

1. Ciències socials

2. Estudis comparatius del Pròxim Orient

3. Naturalesa distintiva de la religió israelita

—

A. Terminologia especialitzada     

Els termes que es refereixen a la màgia i les pràctiques màgiques es troben en tot l'OT en una àmplia gamma de materials. No obstant això, el vocabulari tècnic i especialitzat apareix principalment en els materials legals (Deut 18: 10-11; Lv 19.26, 31; 20: 1-6, 27; Èxode 22: 18- Eng 22.17; veure també 2 Reis 21 : 6 = 2 Cròniques 33: 6).

1. Dt 18: 10-11. Els intèrprets generalment estan d'acord que Deut 18: 10-11 proporciona la llista més bàsica i inclusiva de terminologia màgica en l'AT. No obstant això, la comprensió d'aquests termes amb freqüència difereix ja que és difícil determinar les pràctiques precises a les quals es refereixen els termes ( per exemple , l'AT sovint veu les pràctiques adivinatorias com una subcategoria de la màgia, i els intèrprets sovint apel·len a diferents etimologies per a explicar el mateix terme hebreu ). A més, les traduccions amb freqüència es projecten cap enrere en les pràctiques bíbliques vistes com a "màgiques" en el moment de la traducció.     

una. dt.˓ăbı̂r bĕnô ŭbittô bā˒ēš (-aquell que fa que el seu fill o la seva filla passin pel foc-). Els intèrprets debaten el significat d'aquesta frase i la seva relació amb els altres termes en Deut 18: 10-11. Aquesta frase s'ha pres per a referir-se tant al sacrifici de nens com a una mena d'ordalia " de l'oracle". Com a referència al sacrifici de nens, sovint s'interpreta com a "propiciatori" i, per tant, està divorciat de les altres pràctiques màgiques / adivinatorias del text. Com a referència a una mena d'ordalia de l'oracle, s'associa més sovint amb l'endevinació o la màgia.     

B. qōsēm qĕsāmı̂m (-endeví, augurador-). Les traduccions tendeixen a equiparar qsm amb endevinació. Els comentaris, no obstant això, tendeixen a veure qsm com un terme més general que es refereix a tot el complex de pràctiques màgiques i adivinatorias en l'antic Israel. Els arguments per a entendre qsm com un terme molt general es basen (1) en la tendència deuteronomista d'enumerar un terme general primer en una sèrie amb termes subseqüents que brinden aclariment i matisos, (2) en etimologia comparativa i (3) en usos de qsm en altres parts de l'AT (cf. Nm 23.23; 1 Sam 15.23; 2 Reis 17.17; Miq 3: 6).     

C. mĕ˓ônēn (-endeví, observador dels temps, el que busca presagis, embruixador, encantador-). El terme mĕ˓ônēn és el primer d'una sèrie de termes aparentment especialitzats per a diversos tipus de pràctiques màgiques i adivinatorias. La diversitat en la traducció d'aquest terme reflecteix la falta de consens acadèmic respecte a les pràctiques a les quals es refereix i el seu enfocament principal (màgia o endevinació). Les interpretacions s'han basat en gran manera en comparacions etimològiques, equiparant de diverses formes mĕ˓ônēn amb pràctiques adivinatorias com l'observació dels núvols, el "mal d'ull", "observar" o observar "els temps", el brunzit associat amb els endevins, així com amb la màgia. pràctiques com ara conjurar esperits.     

D. mĕnaḥēš (-àugur, endeví, encantador-). El significat precís i l'enfocament de mĕnaḥēš també són difícils de determinar perquè els intèrprets ho associen amb dues arrels diferents: nḥš i lḥš. Aquells que emfatitzen la connexió amb nḥš ho veuen com un denominatiu de nāḥāš (serp) i ho associen amb alguna forma d'endevinació relacionada amb les serps. Aquells que emfatitzen la connexió amb lḥš tendeixen a associar-ho més amb la màgia, particularment amb l'ús d'encanteris i "encantaments" (cf. Isa 3: 3; 3.20; 26:16; Jer 8.17; Ecl 10.11) .     

el meu. mĕcaššēp ("embruixador"). Existeix un acord general sobre el significat del terme kešep, que generalment es tradueix com a "fetilleria". No obstant això, hi ha hagut una tendència per part d'alguns intèrprets i traduccions a utilitzar el terme negatiu i antisocial "fetilleria" per a referències a practicants de kešep, mentre que empren el terme més neutral "màgia" per a referències a practicants masculins. La distinció desigual entre practicants femenins i masculins sembla ser present en el propi AT. El manament en Èxode 22: 18 – Eng. 22.17 requereix que la comunitat mat a la mĕcaššēpāh (dona). No obstant això, en els textos que es refereixen al m ĕcaššēp     (home) o no se dóna un càstig precís (Dt. 18.10) o el judici i el càstig es deixen en mans de Déu (Jer 27: 9; Malament 3: 5).

F. ḥōbēr ḥāber (-encantador, un que llança encanteris, un que usa encantaments-). Els intèrprets generalment estan d'acord que l'arrel ḥbr està relacionada amb l'ús d'encantaments i encanteris. Aquesta connexió sorgeix de l'associació àmpliament reconeguda de l'arrel ḥbr amb la idea d'unir, " unir, teixir". Molts intèrprets relacionen aquest concepte amb la pràctica de lligar o enrotllar nusos o fils màgics al voltant de persones o objectes, entès ja sigui per a obligar els déus a fer la voluntat d'un o per a lligar (inutilitzar) l'objecte o la persona a ser afectada. Una altra interpretació relaciona el terme amb la idea que les paraules s'entrellacen en el propi encanteri. No obstant això, una derivació alternativa del terme ḥōbēr el relaciona amb el terme Akk ḥabarum.     -Ser sorollós, fer un clam indistingible. Aquí, el ḥōbēr és vist com un "murmurador" (algú que fa sorolls indistingibles).

gram. šō˒ēl ˒ôb weyiddĕ˓ōnı̂ (literalment, "un investigador d'un ˒ôb o un yiddĕ˓ōnı̂ "; "un mèdium o un mag, un que trafica amb fantasmes i esperits, un que consulta fantasmes o esperits"). ˒ôb i yiddĕ˓ōnı̂ són dues dels tres termes en Deut 18.11 aparentment relacionats amb la pràctica de la nigromancia (endevinació en preguntar als morts).     

Els intèrprets no estan segurs de la comprensió precisa del terme ˒ôb en l'AT. Aquesta incertesa sorgeix de la varietat de contextos en els quals apareix el terme, la qual cosa porta a la seva connexió proposada amb una àmplia gamma de conceptes diferents: esperit, esperit ancestral, la persona controlada per un esperit, una bossa de pell, el pou d'on salin els esperits. anomenat, un fantasma, un dimoni. La majoria dels intèrprets simplement admeten l'ambigüitat del terme i reconeixen que es refereix a diversos objectes diferents però relacionats: un pou ritual utilitzat per un nigromante, un esperit anomenat per un nigromante i / o el nigromante mateix (cf.1 Samuel 28).

El yiddĕ˓ōnı̂ està estretament associat en l'AT amb el ˒ôb. Mentre que el terme ˒ôb apareix de manera independent, el terme yiddĕ˓ōnı̂ no, la qual cosa planteja la qüestió de la seva relació. Alguns intèrprets veuen els dos termes com una hendíada (que expressa una sola idea connectant dos substantius amb "i"), uns altres (i la majoria de les traduccions) ho veuen com una referència a persones separades (per exemple, mèdium i mag). Les dificultats per a definir el terme yiddĕ˓ōnı̂ són similars a les dificultats amb ˒ôb. La majoria dels intèrprets reconeixen l'arrel yd˓ en yiddĕ˓ōnı̂; No obstant això, no és clar si "el que sap" és l'entitat consultada o el professional que realitza la consulta. La traducció freqüent de yiddĕ˓ōnı̂ com a "esperit familiar" pot ser correcta, però ha de tenir-se en compte l'estreta i problemàtica associació d'aquest terme amb les visions medievals de la bruixeria.

h. dōrēš el-hammētı̂m ("nigromante, aquell que anomena als morts"). Aquest és el tercer terme relacionat amb la nigromancia en Deuteronomi 18.11. Els intèrprets generalment estan d'acord que aquesta és una referència directa a la pràctica de la nigromancia. Tanmateix, el mètode precís pel qual això es va fer i la seva relació precisa amb ˒ôb i yiddĕ˓ōnı̂ no és clar.     

2. Altres termes. A més dels termes anteriors, en l'Antic Testament apareixen altres termes que es refereixen a les pràctiques màgiques.     

una. ḥăkam ḥărāšı̂m ("mag hàbil, mag, embruixador"). Aquest terme ocorre només en Isa 3: 3. És part d'una llista en Isa 3: 2-3 que enumera als líders a Jerusalem i Judà als qui Déu destruirà. És particularment notable que aquests versos classifiquen tres categories d'endevins i mags ( yônēn, ḥăkam ḥărāšı̂m i nĕbôn lāḥaš ) com a líders en Judà juntament amb el soldat, jutge, profeta i ancià més tradicionals.     

B. Termes associats amb l'astrologia. L'AT usa tres termes per a referir-se als astròlegs: hōbĕrēw šāmayim, -el que mira al cel- (Isa 47:13); hahōzı̂m bakkôkabı̂m, -el que mira les estrelles- (Isa 47:13); i gāzĕrı̂n, -astròleg- (Donen 2.27; 4: 7; 5: 7, 11). El terme aram gāzĕrı̂n s'usa en l'AT en relació amb els "mags" i "encantadors" caldeus. Està relacionat amb l'arrel gzr, "determinar o decretar". Els astròlegs, llavors, llegeixen els senyals en els cels per a determinar i donar a conèixer el que ha estat decretat.     

C. Termes associats amb mags "estrangers". Els termes ḥarṭōm, "mag" i ˒aššāp (Aram ˒āšap ), "encantador" s'associen particularment amb mags estrangers. El terme ḥarṭōm (heb i aram) s'usa per a referir-se als mags de tots dos Egipte (Gn 41: 8, 24; Èxode 7.11, 22; 8: 3, 14, 15 – Eng 8: 7, 18, 19; 9.11) i Caldea (Donen 1.20; 2: 2, 10, 27; 4: 7, 9; 5.11). El terme ˒aššāp / ˒āšap apareix aparellat amb ḥarṭōm     en gairebé tots els casos (Donen 1.20; 2: 2, 10, 27; 4: 7; 5: 7, 11; només en 5.15). L'avaluació d'OT d'aquests mags estrangers sembla ser mixta. En les conteses amb el Déu d'Israel o el representant de Déu, sempre són derrotats; no obstant això, també se'ls sol etiquetar com a ḥākām, "savis".

B. Lloc de la màgia en l'AT     

La varietat de vocabulari tècnic, l'evidència de l'AT per al coneixement i la pràctica d'una àmplia varietat de pràctiques màgiques i adivinatorias, i les diferents avaluacions de la màgia en l'AT mateix deixen als intèrprets dividits respecte al lloc general de la màgia i les pràctiques màgiques en l'antic Israel i l'AT. . El desacord se centra en dues qüestions interrelacionades. Primer, deurien les prohibicions de l'Antic Testament i les avaluacions negatives de la màgia ser vistes com la posició fonamental de l'Antic Testament, o haurien de veure's simplement com un reflex dels punts de vista de temps particulars o escriptors bíblics? En segon lloc, representa la màgia influències "primitives", estrangeres o pervertides sobre el "veritable" yahvismo o representa una forma indígena coexistent o alternativa del mateix yahvismo?

L'AT prohibeix la pràctica de la màgia o la presenta negativament en diversos llocs (Deut 18: 19-11; Levític 19.26, 31; 20: 1-6, 27; Èxode 22: 17 – Eng 22.18; 1) Samuel 28; Isa 8.19; 57: 3; Ezequiel 22.28; Malament 3: 5). No obstant això, les referències neutrals o positives a una àmplia gamma de pràctiques màgiques i adivinatorias (somnis, clarividència, hidromancia, belomancia, bastons màgics, decisions per sorteig, ordalies jurídiques, benediccions i malediccions, mesures apotropaiques, etc.) també es troben disperses per tot l'ANTIC TESTAMENT. La presència de tots dos enteniments en l'AT planteja la qüestió de la relació entre avaluacions positives i negatives. Els intèrprets que prenen les declaracions prohibitives i negatives com la resposta principal a la màgia en l'Antic Testament i l'antic Israel tendeixen a devaluar i ignorar les declaracions positives o veure-les com a "violacions" de les prohibicions "normatives" esmentades en altres textos. Per contra, els intèrprets que veuen les declaracions prohibitives i negatives com a respostes limitades a la màgia en moments particulars o per intèrprets particulars (per exemple, la tradició deuteronomista o profetes individuals) tendeixen a restar importància al paper primari o normatiu de les prohibicions en l'AT en general.

Les respostes a la primacia de les prohibicions de la màgia en l'Antic Testament estan estretament relacionades amb la comprensió de la història religiosa de l'antic Israel. Aquelles interpretacions que mantenen la primacia de la prohibició de la màgia també tendeixen a emfatitzar la màgia com a "primitiva" o estrangera, o com un yahvismo pervertit. En aquests casos, les referències a la màgia tendeixen a prendre's com a evidència de pràctiques primerenques (pre-yahvistas), imposicions estrangeres o "supervivències" de pràctiques anteriors en temps posteriors. D'altra banda, les interpretacions que restringeixen l'interès a prohibir la màgia a períodes de temps o intèrprets particulars estan més disposats a defensar la màgia com una part indígena i integral de la religió israelita, o almenys per diferents avaluacions de la mateixa en l'antic Israel i l'Antic Testament. . Moltes d'aquestes interpretacions inclouen un paper acceptable dins de l'Antic Testament no sols per a pràctiques màgiques particulars, sinó també per a una -visió màgica del món- en l'antic Israel. En definir la màgia de manera àmplia i positiva, aquests erudits veuen un fonament "màgic" per a una varietat de figures "religioses" (profetes, "homes de Déu," sacerdots, reis) i pràctiques "religioses" (especialment aquelles associades amb la guerra, la llei, ocupacions , esdeveniments de la vida, malaltia i mort, i dol).

C. Relació de la màgia i la religió     

Moltes de les diferències esmentades anteriorment sorgeixen de debats de llarga data sobre la relació entre la màgia i la religió. Molts enteniments primerencs de la màgia en l'AT van ser influenciats per l'escepticisme respecte a la "realitat" de la màgia "pagana" (irreligiosa). Les interpretacions medievals també van estar fortament influenciades per idees preconcebudes sobre la clara distinció entre màgia i religió. La -religió- es va associar amb l'Església, la -màgia- i la -bruixeria- amb el diable.

Particularment influents per als punts de vista contemporanis de la relació són tres àrees d'estudi que es van tornar prominents a fins del segle XIX i principis del segle XX: les primeres ciències socials, els estudis comparatius del Pròxim Orient i els interessos apologètics respecte a la naturalesa distintiva del pensament i la pràctica religiosa israelita.

1. Ciències socials. Els aspectes de diversos models proposats per les ciències socials per a la relació entre la màgia i la religió encara influeixen en moltes discussions sobre la màgia en l'Antic Testament.     

una. Evolutiu. El model evolutiu entén la màgia com la primera i més primitiva etapa en un procés de tres etapes cada vegada més sofisticat (màgia-religió-ciència). Les interpretacions de la màgia en l'AT que segueixen un model evolutiu tendeixen a veure les referències a les creences i pràctiques màgiques com a evidència d'elements "primitius", "prereligiosos" (sovint associats amb la influència cananea) en les creences i pràctiques dels antics israelites. Quan tals elements són presents en un text, representen evidència d'aquesta etapa primitiva o "supervivències" posteriors d'aquesta.     

B. Animista. Una variació del model evolutiu és aquella que se centra més particularment en les etapes de desenvolupament de la religió i advoca pel progrés de la religió des de l'animisme a través del politeisme al monoteisme. El model animista proposa que les primeres etapes de la religió revelen una forta creença en la presència i el poder dels "esperits" i altres forces sobrenaturals en el món. La màgia com a part important d'aquest sistema és un mètode per a controlar aquests esperits i forces sobrenaturals. Aquesta comprensió de la màgia com a instrument de control ha afectat molts estudis de màgia en l'AT; el seu ús més comú ha estat defensar la distinció entre pràctiques relacionades amb el control, "màgia" i pràctiques relacionades amb l'adoració,  "religió".     

C. Psicològic. La comprensió de la màgia com un "mecanisme d'afrontament" psicològic està estretament relacionada amb la visió de la màgia com un mètode de control. Les teories psicològiques emfatitzen el paper de la màgia per a permetre que les persones aconsegueixin el control de les seves vides i del món, ja sigui superant les pors psicològiques o creant confiança addicional en les pràctiques ja empreses. Tals teories han tingut una influència variable en els estudis de màgia en l'AT. Han portat a alguns intèrprets a tractar la màgia amb simpatia com una pràctica comprensible en circumstàncies adverses; han portat a uns altres a interpretar-ho com a evidència de falta de confiança en Déu.     

D. Prelógico / precientífic.      Diversos estudiosos han defensat una distinció entre les visions del món "prelògiques" i "precientífiques" anteriors i les modernes lògiques i científiques. Segons aquests estudiosos, les societats prelògiques veuen el món "místicament"; és a dir, expliquen els esdeveniments en termes sobrenaturals en lloc de naturals. La màgia és part d'aquesta cosmovisió prelògica i precientífica en el sentit que accepta la realitat de les forces sobrenaturals i l'eficàcia de les tècniques per a influir en elles, i no veu la distinció "moderna" entre el material i l'espiritual. Aquest punt de vista sovint dóna suport a l'apologètica de la màgia en l'Antic Testament. A més, sovint li ho veu com una manera d'entendre les opinions israelites sobre la malaltia i l'opressió (particularment quan es reflecteixen en els salms), pràctiques que tenen un rerefons màgic com a ordalies, benediccions i malediccions, i el funcionament del culte.

el meu. Sociològic. Les primeres teories sociològiques de la màgia van emfatitzar fortament el contrast entre els rols socials de la religió i els de la màgia. En aquestes teories, la religió s'entén com una pràctica grupal important per a legitimar i sostenir a la comunitat en el seu conjunt. La màgia, per contra, es considera individualista i, sovint, antisocial, i s'utilitza amb freqüència per a promoure el benestar de l'individu en lloc del de la comunitat. Aquesta dicotomia entre la religió com a expressió social i la màgia com a expressió individual es pot veure en el treball de molts erudits de l'AT.     

F. Sintètic. Finalment, les teories posteriors han sintetitzat diversos aspectes de les teories anteriors. Una tendència important en aquesta síntesi ha estat la tendència decreixent a distingir rotundament entre màgia i religió. En canvi, els models més recents emfatitzen l'estreta interrelació entre la màgia i la religió o els veuen com operant en un continu.     

2. Estudis comparatius del Pròxim Orient. Es va utilitzar material comparatiu per a desenvolupar les teories de la relació entre la màgia i la religió descrites anteriorment. A més, la discussió sobre la naturalesa, el paper i el contingut dels detalls específics de la màgia en la TO s'ha basat en gran manera en els materials de l'ANE. Com es va assenyalar anteriorment, molts termes i pràctiques s'han explicat mitjançant paral·lelismes amb materials acadios, assiris, babilònics, hitites i cananeus. A més, s'han establert paral·lelismes amb termes, creences i pràctiques àrabs, especialment beduïns, especialment a principis del segle XX.     

3. Naturalesa distintiva de la religió israelita. L'ús extensiu de models i continguts comparatius, juntament amb les tendències primerenques per a distingir clarament entre la màgia i la religió, va portar a molts estudis a defensar el caràcter distintiu (únic) de la religió israelita. Aquesta tendència va tenir conseqüències significatives per a la comprensió del paper i el significat de la màgia en l'antic Israel i l'Antic Testament, ja que va divorciar la màgia i les pràctiques màgiques del corrent principal de la religió israelita i la teologia de l'Antic Testament en ser vesteixi com a "primitiva", estrangera o "no religiosa". . " No obstant això, com es va assenyalar anteriorment, no tots els intèrprets van acceptar aquest punt de vista. En l'actualitat, els acadèmics segueixen dividits.     

En conclusió, el treball més recent sobre màgia en l'AT està donant un major reconeixement no sols a la diversitat de les interpretacions dels erudits sobre la màgia en l'AT, sinó també a la diversitat de pràctiques i posicions representades en el propi AT. Per a una discussió més detallada, veure EncJud 6: 111-16; 11: 703-7; BID 1: 856-58; 3: 223-25; EncRel 9: 82-89.

Bibliografia

Neusner, J .; Frerichs, ÉS; i McCracken-Flesher, PV, eds. 1989. Religió, ciència i màgia: en concert i en conflicte. Nova York.

Rogerson, J. 1988. Primera part: L'Antic Testament. Pp . 3-150 en L'estudi i ús de la Bíblia. Vol. 2 en La Història de la Teologia Cristiana, ed. P. Avis. Grans ràpids.

      JOANNE K. KUEMMERLIN-MCLEAN