Moses

MOSES (persona) [Hb Moseh ( מֹשֶׁה) ]. L'home triat per Déu per a treure al poble hebreu de l'esclavitud egípcia, presidir la cerimònia del Sinaí que constitueix a #aqueix poble com el poble de Déu i portar al poble hebreu a la terra promesa. Com a tal, es pot dir que Moisès és la persona més prominent en la Bíblia hebrea, i ocupa un lloc preponderant en els primers escrits jueus i cristians. Aquesta entrada consta de dos articles. El primer examina principalment a Moisès com una figura en l'AT i en el judaisme primerenc. El segon es concentra específicament en la representació i el paper de Moisès en el NT.

VELL TESTAMENT

—

A. Historicitat de Moisès

1. Anàlisi crítica

2. Analogia històrica

3. Possibilitats i probabilitats

4. Més probabilitats probables

B. Retrats bíblics de Moisès

1. Tradicions Yahvista-Elohistas

2. Tradició deuteronómica

3. Tradició sacerdotal

C.Retrats postbíblics de Moisès

1. Judaisme hel·lenístic

2. Judaisme palestí

3. Judaisme rabínic

—

A. Historicitat de Moisès     

Cap part de la Bíblia és més complexa i debatuda enèrgicament que la història de Moisès, i poques persones han evocat punts de vista tan dispars. Cap registre no bíblic existent fa referència a Moisès o a l'Èxode, per tant, la qüestió de la historicitat depèn únicament de l'avaluació dels relats bíblics.

Una interpretació és la suposició de les primeres tradicions jueves i cristianes que el Pentateuco és un registre històric precís escrit pel mateix Moisès. Aquesta visió conservadora persisteix avui en totes dues tradicions juntament amb el rebuig de totes les afirmacions de l'erudició crítica. Aparentment, no hi ha cap inclinació a preguntar: "Com és possible que 200 anys de recerca crítica estiguin completament equivocats?" CA Kitchen declara: "Ara, enlloc de l'Antic Orient hi ha alguna cosa que se sàpiga definitivament que sigui paral·lel a l'elaborada història de la composició fragmentària i la combinació de la literatura hebrea (o marcada per tals criteris) com la hipòtesi documental postularia" (1966: 115). Seguint el suggeriment de WW Trobo (1962: 26), JH Tigay traça diverses etapes de l'epopeia  de Gilgameshdurante un període de 1.500 anys i conclou: -Les etapes i processos pels quals va passar de manera demostrable aquesta epopeia són similars a alguns d'aquells pels quals es presumeix que van passar les narracions del Pentateuco . El que se sap sobre l'evolució de l'epopeia  de Gilgamesh mostra que alguns dels resultats de la crítica bíblica són almenys realistes -(1985: 27).

L'extrem oposat és la declaració de J. Van Seters: -La cerca del Moisès històric és un exercici inútil. Ara pertany només a la llegenda -( EncRel 10: 116). La base d'aquesta afirmació radical és la seva convicció que la Història Deuteronomista (Dtr) i les tres històries basades en ella ( J , P i Cròniques) no tenen material autèntic i exacte anterior a l'últim període preexílico (1983: 361-62). .

Si bé Van Seters té raó en afirmar que algunes unitats són col·leccions de dades dispars d'editors posteriors que intenten fer una història completa, la seva teoria bàsica va massa lluny. Les fonts antigues tenen empremtes dactilars lingüístiques i, en reelaborar els textos, els editors-autors no van corrompre ni van esborrar totes les empremtes dactilars. Z. Zevit afirma que les fonts de Dtr "contenien intel·ligència d'alta qualitat d'un tipus que un autor creatiu posterior no hauria pogut inventar per si mateix". Assumir, a més, que aquestes empremtes dactilars -es deuen a l'arcaización conscient dels autors de l'exili tardà que no tenien models literaris preexílicos. . . és atribuir als historiadors antics una sofisticació lingüística sense precedents en altres llocs -(1985: 77).

1. Anàlisi crítica. Entre les dues posicions extremes hi ha tot un espectre de punts de vista que combinen preocupacions històriques i crítiques.     

Els primers erudits, utilitzant principalment l'anàlisi  de fonts (J, E, D i P), van ser crítics amb les narratives de Moisès, però creien que darrere del text bíblic hi havia un nucli històric amb Moisès com a líder d'Israel durant l'Èxode, el pacte del Sinaí i vagabunderies pel desert. La polarització dels erudits va començar en el segle XX amb l'enfocament  crític de formes d'H.  Gunkel , i la bretxa es va ampliar amb els estudis de tradició i història de G. von Rad i M. Noth.

Aquest canvi, segons von Rad, va ser -el resultat de la recerca de la història de les tradicions; i això només s'ha dut a terme plenament en el nostre propi temps ". Així, per a ell, l'intent d'aïllar un -curs històric real dels esdeveniments. . . ha resultat estar equivocat -( ROTT 1: 3). Darrere de l'Hexateuco, von Rad veu, -. . . només unes certes interpretacions i concepcions de tradicions més antigues que s'originen en mitjans molt diferents entre si i que també han de ser jutjades, des del punt de vista de la crítica de les formes, com completament diverses -( ROTT 1: 4). En conseqüència, en opinió de von Rad, "ja no podem considerar que és possible escriure una història de la tradició lligada a Moisès, i d'on estava a casa" ( ROTT1: 291). Si tractem de datar les tradicions de Moisès, -rares vegades podem avançar més enllà de les dates molt generals, si de fet no estem del tot en la foscor- ( ROTT 1: vaig veure).

Perquè els recitals de culte en Deut 26: 5-9; 6: 20-24; i Jos 24: 2-13 no fan referència a la revelació de Yahvé en el mont Sinaí, von Rad conclou que la història del Sinaí va ser una inserció molt tardana en la història redemptora de l'Èxode i l'assentament en Canaán ( FOE , 3-8, 13). Afirma que aquestes tradicions, a les quals es va unir primer el Yahvista ( FOE , 54), tenien patrons canònics i es van convertir en llegendes de culte en santuaris separats: Sinaí amb la Festa de les Cabanyes en la festa del pacte de Siquem, i Èxode / assentament amb la Festa de les Setmanes. en Gilgal ( FOE , 43, 45). Si bé el culte va tenir alguna influència posterior en la formació d'aquestes llegendes, noproducirlos ( FOE , 22).

M. Noth, ampliant el treball de von Rad, decideix penetrar en la fase preliterària de les tradicions per a determinar els orígens i les primeres etapes de creixement en el desenvolupament que va conduir al Pentateuco ( HPT , 1-2). Aïlla cinc temes, fixats durant la transmissió oral, que eren essencials per a la fe de les diferents tribus israelites: patriarques, èxode, vagabunderies, revelació al Sinaí i conquista / ocupació. Atès que considera que tot el material que connecta aquests temes és secundari, i observa que el nom "Moisès" apareix "amb notable infrecuencia" fora del Pentateuco ( HPT , 156), arriba a la conclusió radical que Moisès és un claudàtor editorial que vincula a tots els temes junts ( HPT ,160-61). Per a Noth, la realitat més històrica de la persona Moisès és la seva mort i enterrament a Transjordània ( HPT , 173).

No obstant això, aquesta visió pessimista depèn d'algunes interpretacions molt subjectives. De fet, Noth afirma explícitament que les seves conclusions sobre la tradició del Sinaí -són -arguments no concloents- perquè es podria parlar només -en termes d'una certa probabilitat- ( HPT , 62).

Diversos erudits més joves, utilitzant l'enfocament de tradició-història de Noth, rebutgen la seva conclusió que tots els temes són independents i el material vinculant és secundari. W. Beyerlin, sobre la base d'Èxode 20: 2, afirma que -el Decàleg es va originar en algun lloc on podem comptar amb la presència d'aquells que van experimentar tant l'Èxode com la trobada amb Déu al Sinaí- (1965: 145).

En el seu Moses: Heroic Man, Man of God, GW Coats afirma que les narracions de Moisès -constitueixen un cos de tradició amb un caràcter crític de forma vàlid- (1988: 38). Treballant amb tota la gamma de mètodes literaris, Coats discrepa amb l'afirmació de Noth que Moisès és un parèntesi redaccional secundari: "No es pot eliminar a Moisès tan fàcilment dels diversos temes de la tradició i, com a conseqüència, la suposició de la independència s'esfondra" ( 1988: 37).

B. Childs es preocupa per ressaltar la dialèctica fonamental del procés canònic dins d'Israel pel qual -la literatura va formar la identitat de la comunitat religiosa que al seu torn va donar forma a la literatura- ( IOTS , 41). Afavoreix una comprensió sociològica del paper de Moisès:

Especialment en passatges com a Ex.20.18-20 i Deut.19.15 i següents , el que es descriu no és simplement un esdeveniment històric, sinó més aviat una etiologia per a l'establiment d'una cosa institucional i continu. El paper de Moisès com a mediador del pacte en la tradició del Sinaí té un marcat segell de culte que sembla apuntar a un càrrec dins d'una institució ( Exodus OTL , 355).

Referent a això, els comentaris de Coats també són instructius:

El tema en joc. . . és si un càrrec permanent ha influït en la forma de les tradicions de Moisès. És l'oficina del culte del mediador del pacte el Sitz im Leben apropiat per a aquesta faceta de la tradició de Moisès? O la tradició va ser formada bàsicament per un procés literari popular com una convenció narrativa per a representar al líder amb, en el millor dels casos, només contactes tangencials amb el culte? (1988: 138).

L'enfocament sociològic més complet és The Tribes of Yahweh de NK Gottwald . Reconeix el seu deute amb Noth i observa (1979: 72) que Noth ( HPT , 259) deixa sense resposta "el problema del que va provocar la unitat ‘Israel’ i la consciència israelita comuna". El propòsit de l'estudi de Gottwald és – començar amb les temptadores i enigmàtiques preguntes amb les quals acaba la provocativa anàlisi de Noth de les tradicions pentateucales-(1979: 72). Gottwald creu que els erudits bíblics, donats a la -hiperespecialización- d'estudis detallats amb abast limitat, no han abordat adequadament aquest problema històric-sociològic, i en la mesura en què ha estat tractat -ha estat ‘respost’ per mandat teològic- (1979: 5). -7, 73). Per tant, sosté que -la intenció vàlida de la teologia bíblica només pot ser complerta per la ‘sociologia bíblica’- (1979: 911). Seguint aquest enfocament, Gottwald (1979: 78) declara:

La proclamació dels temes del culte va ser un acte de parla comunitari. . . d'un tipus especial, que hem anomenat culte-ideològic. . . . Va ser un discurs carregat de significat que va esclarir la identitat d'Israel. . . discurs que proclamava el poder diví en el qual es basava la comunitat. . . discurs que es va dirigir a la comunitat amb les seves obligacions més fonamentals i li va recordar els seus recursos més fonamentals. . . . fins i tot discurs que va permetre la declamació directa de la paraula divina a la comunitat.

Després agrega l'advertiment: -Devem necessàriament veure el producte acabat d'aquestes tradicions històriques primerenques. . . com ‘no planejat’ per una sola persona o grup de persones dins d'un sol context -(1979: 78).

2. Analogia històrica. En oposició als defensors de la història de la tradició, diversos erudits mediadors sostenen que l'analogia històrica     ha d'exercir un paper en l'estudi literari-sociològic de les Escriptures, especialment en relació amb la història de Moisès. L'experiència humana mostra que l'observació i la comprensió dels esdeveniments clau varien segons la personalitat, la formació i la percepció dels participants. Això va ser indubtablement cert per a aquells que van seguir a Moisès; per tant, és molt probable que dues o tres tradicions variants es desenvolupessin bastant aviat després dels esdeveniments de l'Èxode i el Sinaí. Des d'aquest punt de vista, no és necessari entendre que les tradicions bíbliques variants s'originen en "mitjans completament diversos". A més, si bé la cultura té influència en les persones superdotades, no inicia les seves idees i moviments innovadors. Més aviat, l'impacte inicial cap al canvi el realitzen els individus creatius, no la cultura. A més, tots els grans líders de persones i moviments han hagut d'exercir una sèrie de rols,

A més de la crítica de la font, l'ús de criteris estilístics (forma poètica, sintaxi i ortografia) per a datar textos ( YGC , 1-52), i dades d'arqueologia  i inscripcions per a retratar el rerefons de les narratives bíbliques, WF Albright empra dades històriques. analogia perquè "juga un paper particularment important" per a l'estudi de la Bíblia (1966: 11). Reconeix que "no constitueix una prova quan es pren només" (1965: 268), però conclou que la tradició bíblica sobre Moisès "està fortament secundada per una analogia històrica, i ara està sent confirmada per una massa d'evidència ràpidament creixent descoberta per arqueòlegs i filòlegs -(1976: 120).

De manera similar, J. Bright, un estudiant d'Albright, reaccionant a les opinions reduccionistes de von Rad i Noth, afirma:

Sobre tots aquests esdeveniments s'eleva la figura de Moisès. Encara que no sabem res de la seva carrera, excepte el que ens diu la Bíblia, els detalls de la qual no tenim manera de provar, no hi ha dubte que va ser, com la Bíblia ho descriu, el gran fundador de la fe d'Israel. Els intents de reduir-ho són extremadament poc convincents. Els esdeveniments de l'èxode i el Sinaí requereixen una gran personalitat darrere d'ells. I una fe tan única com la d'Israel exigeix un fundador amb tanta seguretat com el fa el cristianisme, o l'Islam, per al cas. Negar #aqueix paper de Moisès ens obligaria a postular a una altra persona amb el mateix nom! ( BHI , 126-27).

W. Eichrodt arriba a una conclusió similar: – Al començament de la religió israelita trobem el carisma, el dot individual especial d'una persona; i fins a tal punt es basa tota l'estructura en ell, que sense ell seria inconcebible -( ETOT , 292).

3. Possibilitats i probabilitats. A causa de les complexitats del text bíblic i la falta d'unes certes dades, les conclusions sobre un Moisès històric es redueixen a possibilitats i probabilitats.     

Per a alguns erudits, la qüestió de la historicitat comença amb el nom "Moisès". L'escriptor bíblic aparentment no sabia que es tractava d'un nom egipci abreujat, però assumint que la filla del faraó sabia hebreu, li va demanar que usés una etimologia popular per a basar el nom en el verb māšâ (-treure-): -Perquè ho vaig dibuixar fora de l'aigua -(Èxode 2.10). El nom en realitat prové del verb egipci msy "donar a llum" i apareix com "Mose" amb el nom d'un déu: per exemple, Tuthmosis "Toth neix" i Rameses "Re neix". Atès que els egipcis sovint van escurçar #aqueix noms a "Mose", està implícit que "Moisès" era més llarg al principi, però no hi ha cap indicació quant a la deïtat involucrada (per exemple, no "Yamses"). Si bé el nom és apropiat per a les circumstàncies de la història de l'Èxode, solono prova que Moisès fos una figura històrica.

R. de Vaux, aferrant-se més a les probabilitats, afirma que les tradicions (el mite o la història) -no van ser creades pel culte; les pràctiques del culte simplement van ajudar a recordar les tradicions- ( EHI 1: 185). S'adona que la tradició oral pot ser oblidadissa ja vegades inventa molt, però -és fidel en alguns aspectes- ( EHI 1: 184). La tradició de Moisès en Madián és primerenca i té una base històrica ( EHI 1: 330). A més, Moisès va estar involucrat amb l'Èxode i el Sinaí: -Hi ha. . . no hi ha raó imperativa per a eliminar a Moisès de qualsevol d'aquestes tradicions; per contra, hi ha evidència positiva per a creure que estan íntimament interconnectats -( EHI 1: 453).

La -cerca del Moisès històric- presenta més dificultat per a Childs ( IOTS , 178), i molt poc del seu comentari sobre Èxode intenta lluitar amb problemes i dades històriques. No obstant això, malgrat alguna expansió del text en Èxode 3, a causa de l'ofici profètic posterior, Childs afirma que l'anomenat de Moisès va ser autèntic:

(La tradició) va reconèixer correctament que un nou element va entrar amb Moisès que el distingeix del període patriarcal. . . . L'anomenat de Moisès relata la convulsió profunda i pertorbadora d'un home per a qui ni la fe prèvia ni la dotació personal juguen un paper en la preparació per a la seva vocació ( Èxode OTL, 56).

Coats no intenta una reconstrucció d'una tradició original de Moisès perquè el seu objectiu -és descriure les diverses imatges utilitzades per diversos textos de l'Antic Testament per a representar les característiques d'aquest gegant- (1988: 36). No obstant això, està implícit que li dóna crèdit a Moisès com a legislador: "La primera imatge de Moisès disponible, potser l'única imatge de Moisès del període anterior a la monarquia, representa a Moisès com a legislador (Deut 33: 4)" (1988: 199). Com una altra indicació, Coats observa, -No hi ha tradició jurídica sense Moisès- (1988: 169). També està implícit que la mediació de Moisès en donar la llei al poble té la seva contrapart en la seva heroica representació del poble davant Yahvé respecte a les seves preocupacions i intercessió pels seus pecats (1988: 159, 165-66).

Gottwald reconeix alguns rastres històrics en el text, "Moisès és recordat com una persona real que era de parentiu levític, que es va casar amb ‘seminòmades’ madianites, que va liderar una revolta d'esclaus, que suposadament va ser enterrat a Transjordània" (1979: 35 ). Per contra, sosté que "no estem en condicions de calcular el paper que va jugar el Moisès històric en presentar a Yahvé, en explicar-lo com un llibertador de l'oposició, com algú amb qui pactar i com a legislador". (1979: 37). Després comenta: -Possiblement la tradició posterior està en el correcte en creure que Moisès va haver el paper decisiu d'exercir en tots aquests aspectes. Però només possiblement -(1979: 37).

Atès que Gottwald té més confiança en un -grup de Moisès- proto-israelita que en la persona específica de Moisès, fa alguns suggeriments addicionals:

. . . És molt probable que la noció de Yahvé com un déu que allibera de l'opressió s'introduís primer entre un grup de proto-israelites per als qui Moisès era un, encara que no necessàriament l'únic, líder. . . . és almenys possible, concebiblement probable, que les nocions de pacte entre déu i poble i de llei divina s'introduïssin d'alguna forma entre #aqueix mateix grup de proto-israelites en el qual Moisès era un líder (1979: 36).

Gottwald pensa que els pactes i la promulgació de lleis en aquest grup -estaven relativament poc desenvolupats-, i fins i tot si van ocórrer al Sinaí, no sabem com es van entendre i van practicar (1979: 36-37). Veure també PACTE; PACTE MOSAIC.

4. Probabilitats més probables. És evident a partir d'aquesta revisió que totes les teories crítiques i reconstruccions involucren probabilitats, per la qual cosa la qüestió de la historicitat de Moisès ha d'intentar determinar quines probabilitats són més probables.     

Per a Noth, el primer fet històric sobre Israel és que la confederació de dotze tribus es va establir en Canaán després de l'ocupació i adorava com a comunitat. Allí, les diverses tribus van contar les seves pròpies històries úniques i amb el temps -tot Israel- va arribar a sentir que havia compartit totes aquestes experiències ( HPT , 43-45). Gottwald intenta resoldre el problema de Noth de donar compte de "la unitat ‘Israel’ i la consciència israelita comuna" atribuint a les reunions de culte un tipus especial d'acte de parla ple del carisma de la identitat, les obligacions, els recursos i fins i tot un esperit diví d'Israel. paraula. No hi ha dubte que aquests temes es van discutir en el desenvolupament d'Israel, però pot el seu origenser explicat per serveis d'adoració i consultes de tipus ecumènic sense l'aportació principal d'un grup de pacte yahvista inspirat per les experiències de l'Èxode i el Sinaí sota el lideratge de Moisès? Malgrat els lapses d'alguns membres, el Cantar de Débora (Jutges 5, ca. 1150-1125 a. C.  ) indica que bastant d'hora la lliga tribal israelita era una unitat funcional motivada per la fe yahvista. Comentaris brillants:

De fet, si el nucli d'Israel, ja en aliança amb Yahvé, no hagués aparegut en Palestina i, unint-se allí amb elements descontents amb els qui va fer causa comuna, no hagués obtingut victòries notables, és difícil veure per què grups d'origen tan mixt i geogràficament tan dispersos, s'haguessin unit en una confederació sota el govern de Yahweh en absolut ( BHI, 168).

Per a von Rad, la fusió de les tradicions de l'èxode-assentament i del Sinaí va ocórrer primer pels yahvistas, fusionant així -les dues proposicions fonamentals de tot el missatge de la Bíblia: Llei i Evangeli- ( FOE ,54). Ja sigui articulada o no, l'existència humana (individual, familiar i cultural) ha hagut de bregar amb qüestions de justícia i misericòrdia. És factible separar aquesta realitat en brins monolítics i afirmar que durant 200 anys les tradicions separades van preservar consistentment la meitat de la veritat dialèctica sense reconeixement o preocupació per l'altra meitat? En conseqüència, els erudits mediadors es pregunten per què és impossible que aquestes dues facetes estiguin involucrades en la difícil experiència del grup yahvista en el desert després de l'alliberament d'Egipte. Com assenyala RF Johnson, -Però és fàcilment possible considerar el relat bíblic del lideratge mosaic com una explicació més creïble del període primerenc d'Israel en Palestina que qualsevol altra tesi disponible ( IDB 3: 442).

En resum, l'avaluació de l'evidència i les contrademandes en el debat acadèmic sobre Moisès sembla afavorir, com la conclusió més probable, una forma modificada de la història de Moisès. En resposta a l'anomenat de Yahvé en Madián, Moisès, l'hebreu amb el nom egipci, va treure al seu poble d'Egipte, els va constituir com a poble de Déu en mediar en el pacte en el mont Sinaí, va intercedir per ells durant les vagabunderies pel desert i va portar ells a Moab on va morir.

B. Retrats bíblics de Moisès     

El tema de diversos retrats de Moisès, com la qüestió de la historicitat, depèn de la interpretació que es faci del text bíblic, i novament hi ha una gran diversitat.

La tradició conservadora sosté que l'intercanvi de noms divins és la intenció de l'autor, no el resultat de fonts separades. -Podem suposar-, afirma O. Cassuto, -que en cada cas la Torà va triar un dels dos Noms d'acord amb el context i la intenció- (1961: 31). Mentre que "Yahvé" reflecteix la teologia i les tradicions israelites sobre Déu i el seu poble, "Elohim" és apropiat per als no israelites, la tradició universal i aquells que pensen en la Deïtat en termes abstractes (1961: 31-32). "No obstant això", com observa Childs, "tant l'extrema artificialitat per la qual s'assigna el significat a l'ús dels noms, com la constant necessitat d'ajustar la teoria en cada secció subsegüent, no evoca una gran confiança en aquest enfocament" ( Èxode OTL, 53). Cassuto està més prop de la veritat quan comenta:

El corrent d'aquesta tradició pot comparar-se a un riu gran i d'àmplia extensió que travessa vastes distàncies; encara que en el transcurs del seu recorregut el riu perd part de la seva aigua,. . . i també augmenta cada vegada més amb les aigües dels afluents que desemboquen en ell, però porta amb si. . . algunes de les aigües que contenia al principi quan va començar a fluir des de la seva font original (1961: 102-3).

Així, mentre Cassuto nega les fonts de les crítiques, afirma que s'han unit nombroses tradicions.

Anys de recerca sobre la font i els afluents del text van donar com a resultat la visió clàssica de la crítica de la font: J i P (sud), E i D (nord) com a tradicions separades o recensions de la història d'Israel. No obstant això, aquests comptes tendeixen a ser unilaterals,com un retrat amb el perfil més atractiu. Un exemple són els retrats separats de Moisès de von Rad en J i E. Si bé reconeix que Moisès apareix al llarg del relat yahvista, afirma: (1) L'anomenat de Moisès -va anar només amb el propòsit d'informar a Israel a Egipte- sobre les intencions de Yahweh, i pel que seria "completament incorrecte si entenguéssim l'anomenat de Moisès com un nomenament per a ser el líder d'Israel, perquè en aquest document font el lideratge d'Israel és només de Yahvé"; (2) Yahweh efectua els miracles "sense cap ajuda de Moisès"; (3) "Moisès es retira directament a un segon pla"; i (4) per al narrador no es fa cap -èmfasi teològic particular- sobre la -funció de Moisès en els diversos conflictes i crisis- ( ROTT 1: 291-92).

D'altra banda, segons von Rad, "Hi ha una diferència notable en la imatge de Moisès donada per l'Elohista:" (1) la idea de l'ofici de Moisès ha canviat, "E ha empès a Moisès molt més al primer pla com l'instrument de Déu per a efectuar l'alliberament -; (2) a més, "Moisès és ara el faedor de miracles, de fet gairebé fins al punt de ser un mag"; (3) La importància de Moisès es realça -en posar a Aarón enfront d'ell. . . . Moisès és Déu per a Aarón, i Aarón la boca per a Moisès; Moisès és l'iniciador creatiu i Aarón només l'orador executiu (Ex. 4: 16); " i (4) Moisès és un profeta en E, però -d'un tipus especial: és molt més el profeta de l'acció, que participa activament en els esdeveniments- ( ROTT 1: 292-93).

En reacció a l'atomització del text per part de crítics radicals de les fonts, diversos acadèmics han observat marcs i patrons més amplis per a comprendre el text. Aquests són útils i, com assenyala Childs, "mostrar un patró més ampli que travessa les fonts no refuta la seva existència" ( ÉxodoOTL, 150). No obstant això, hi ha hagut cada vegada més preguntes sobre E a causa de la seva naturalesa fragmentària i la dificultat per a determinar on comença i acaba. El problema involucra la complexa història de J i E. En alguns llocs, com a Èxode 19, és impossible desembolicar-los per complet. Evidentment, els dos es van barrejar a vegades en la transmissió oral i aquesta condició es va traslladar a la font de base darrere de J i E. En qualsevol cas, en el creixement d'aquestes tradicions, diverses persones alfabetitzades, ja sigui que treballessin com a compiladors, redactors o autors, van ser impulsades per noves situacions històriques per a prendre notes teològiques rellevants sobre els esdeveniments descrits. Així, després de la divisió del regne, E es va convertir en la contrapart nord de J del sud i passatges tan crucials com Èxode 3: 9-15; 20: 1-17; i 24: 3-8 indiquen la seva perspectiva distintiva.

Coats afirma que -la definició clàssica d'ordre en les relacions de les fonts es manté fins i tot enfront dels desafiaments-, per la qual cosa J és la més antiga, D la següent i finalment P. Es desvia en afirmar que -en aquells llocs on apareix E, la font és una expansió de J, per la qual cosa depèn de J -(1988: 36). No obstant això, G. Fohrer, basant-se en l'anàlisi de Wellhausen, fa una defensa definitiva de l'estrat font E (1968: 152-58).

Una nova aproximació a l'Èxode-Deuteronomi és la hipòtesi de Coats: -Les narracions de Moisès, estructurades com una saga heroica, es fusionen amb la tradició narrativa sobre els poderosos actes de Yahvé, estructurada entorn de temes confessionals- (1988: 37). -Aquesta tradició heroica-, segons Coats, -uneix a l'heroi amb la seva gent. Ja sigui per poder militar, o per hàbil intercessió, o per familiaritat amb l'entorn i les condicions, defensa i ajuda als seus. Aporta ‘benediccions’ al seu poble -(1988: 40). Coats reconeix que els dos models són narratius oposats, a vegades complementaris, a vegades contradictoris, però la seva preocupació és definir -la relació entre aquests dos patrons estructurals. Moisès és l'home heroic i l'home de Déu -(1988: 42). La sèrie de lloances a Yahvé pels poderosos actes a favor del seu poble va provenir del ritual dels santuaris d'Israel. No obstant això, aquesta tradició era només la meitat de la realitat històrica. L'altra meitat va ser preservada per gent comuna que va transmetre oralment les narracions sobre Moisès. Aquest home heroic era també l'home de Déu perquè era l'agent humà que facilitava els actes de Déu.

Childs, com Coats, valora les fonts, però troba una gran comprensió en els retrats composts, "La producció literària final té una integritat pròpia que no sols ha de ser reconeguda, sinó estudiada amb la mateixa intensitat amb la qual es dedica a les etapes anteriors" ( Èxode OTL, 224).

1. Tradicions Yahvista-Elohistas. En ressaltar el retrat de Moisès per part de JE, serà útil a vegades notar com les històries sobre Moisès complementen els temes confessionals en els episodis de l'Èxode, el desert i el Sinaí.     

Encara que les narracions folklòriques d'Èxode 1: 15-2: 22 manquen de referències històriques específiques, declaren que Moisès, nascut durant l'opressió d'un faraó i criat en la seva cort, era un hebreu de la casa de Leví que es preocupava pel seu propi poble. . Després de la seva fugida a Madián va mostrar una preocupació similar per les filles del sacerdot Reuel (Jetro), després es va casar amb una d'elles.

Èxode 3: 1-12 relata l'essència de l'anomenat i la comissió reals de Moisès. L'esbarzer ardent, com vulgui que s'entengui, és el mitjà per a iniciar un diàleg amb Moisès. En els versicles 7-9, Yahvé veu, sent, coneix la difícil situació del seu poble i decideix alliberar-los i portar-los a una bona terra. En el v. 10, Moisès rep l'encàrrec de ser el seu agent, però ell posa objeccions i se li dóna un senyal per a tranquil·litzar-lo. Quan Moisès pregunta pel nom de Déu, se li diu: -Yahvé. . . és el meu nom per sempre -(3.15). Aquest nou nom és una afirmació autèntica de E, en contrast amb J, on l'adoració de Yahweh comença amb Seth i Enosh (Gen 4.26). El punt crucial del text combinat de JE és que Yahvé autoritza a Moisès a confrontar al Faraó i alliberar els hebreus.

Segons JE en Èxode 5: 1-15: 21, Moisès li demana a Faraó, en el nom de Yahweh, que deixi als hebreus anar al desert per a celebrar una festa. Ell es nega i quan nou plagues no canvien d'opinió, Yahvé mata al primogènit egipci. Amb un crit d'angoixa, el faraó i els egipcis insten a Moisès i el seu poble que es vagin. No obstant això, el faraó canvia d'opinió i els persegueix. El miracle de Yahweh en la Mar de Joncs proporciona una fuita per a la gent i la mort per a l'exèrcit de Faraó.

Darrere d'aquesta imatge composta, alguns estudiosos troben dos relats separats. R. de Vaux, per exemple, sosté una fugida de l'Èxode, encapçalada per Moisès, i una expulsió de l'Èxode, amb la mort del primogènit ( EHI1: 373). Segons Coats, quan fracassen les negociacions durant les nou plagues, Moisès fa que el poble adquireixi joies de plata i or dels egipcis. Aquest espoli, el començament de l'Èxode, és possible perquè Yahvé li dóna al poble el favor dels egipcis i Moisès és molt gran en la terra (Èxode 11: 3). Llavors Moisès crida el seu poble a partir precipitadament sota el seu lideratge sense el permís o fins i tot el coneixement de Faraó (1988: 97-98, 108). D'altra banda, Childs s'aferra a un èxode després de deu plagues, perquè canvia Èxode 11: 4-8 per a seguir a 10.29, de manera que Moisès anuncia al Faraó la mort del primogènit abans d'anar-se -amb ira ardent- ( Èxode OTL, 161).

La participació divina i humana es combinen novament en la victòria en la Mar de Joncs. Les lloances a Yahvé, tant en poesia com en narrativa (probablement del culte), atribueixen causes -naturals- a Déu: el fort vent de l'est; l'obstrucció de les rodes dels carros; i la derrota de l'exèrcit. Moisès, per contra, realitza els esdeveniments -meravellosos-: estén la seva mà (vara) per a dividir la mar i fer que torni. Tots dos aspectes apareixen en el resum de J: -Israel va veure la gran obra que va fer Yahvé contra els egipcis. . . i van creure en Jehová i en el seu serf Moisès -(14.31). Atès que la fe es basa en la confiança i la voluntat d'obeir, aquesta afirmació va més enllà del reconeixement cognitiu de Moisès: estan disposats a obeir-li.

La característica dominant de les vagabunderies pel desert és l'estada en el mont Sinaí. La narrativa essencial (Èxode 19-24; 32-34) és una combinació molt complexa de J i E, amb solo uns pocs versicles de P. Un fet crucial és que els versicles 19: 4 i 20: 2 uneixen l'esdeveniment del Sinaí amb l'Èxode: l'apel·lació a l'obediència del pacte d'Israel es basa en l'acte de gràcia de Déu d'alliberar-los d'Egipte.

D'acord amb les fonts, els crítics tendeixen a veure dues tradicions diferents en la perícopa del Sinaí. El tema dominant és de E: quan Déu declara els manaments al poble (20: 1-17), ells senten temor i insten a Moisès a mediar la paraula de Déu (20: 18-20), la qual cosa fa, actuant com a sacerdot, en el ritual de sang que ratifica el pacte (24: 3-8). El tema subordinat és de J: Yahweh parla amb Moisès en presència del poble perquè li creen (19: 9, 19), després, en lloc d'un pacte amb el poble, Yahweh fa un pacte amb Moisès en el seu nom ( 34: 2-7). Per a Childs, els dos temes, fusionats en l'etapa preliterària, tenen les seves arrels en diferents escenaris: E en la cerimònia de renovació del pacte i J a la botiga de reunió ( ÉxodoOTL, 358). Coats, per part seva, considera les dues tradicions complementàries, derivades de la narració del poble (1988: 133).

A més de la seva importància crucial en la història d'Israel, la versió del pacte en E té pistes importants relacionades amb la historicitat de Moisès. La cerimònia del pacte comença amb un comentari que Moisès -li va dir al poble totes les paraules de Yahweh i totes les ordenances- (24: 3), però en la resta de la cerimònia només estan involucrades les -paraules-. És evident que originalment 24: 3-8 seguien a les -paraules- (manaments) en 20: 1-17. Més tard, un editor va inserir la col·lecció de regulacions en 20: 22-23: 33, considerant-la una revelació addicional a Moisès a la muntanya. Mentre que la primera part consisteix en gran part en "ordenances" condicionals (Si [quan]… Llavors…) Relacionades amb l'agricultura, la vida del poble, 22: 18-23: 19 té una sèrie de regulacions que, com els manaments, són en la forma imperativa, -No faràs (no).Èxode OTL, 456). Un editor encara posterior, treballant amb el text ampliat, va agregar -i totes les ordenances- (24: 3), per a deixar en clar que tota la col·lecció estava inclosa en el -Llibre del Pacte- (24: 7) usat per Moisès en la cerimònia.

Encara que hi ha diferents expansions dins dels manaments d'Èxode 20: 2-17 (E) i Deut 5: 6-21 (D), les dues col·leccions provenen d'una tradició del nord comuna. No hi ha cap indicació de com separar-los, ni diu que anessin deu. La designació "Deu paraules" (Decàleg) prové d'Èxode 34:28. Cada manament apareix en una altra part de la Bíblia, però amb el temps la tradició va determinar que eren únics i reflectien l'essència de la voluntat de Déu. Els tres primers pertanyen a Déu i la resta es refereixen a les relacions humanes. Els vuit manaments negatius estableixen el límit de la vida del pacte amb Déu. Anar més enllà d'aquestes restriccions és una rebel·lió que porta a la mort. Les dues paraules positives són instruccions per a viure dins de la voluntat de Déu. Veure DEU MANAMENTS.

Hi ha una qualitat intemporal i transcultural en ells, i el propi Noth reconeix que "el Decàleg és l'única entitat legal en l'Antic Testament que no indica cap referència certa a les condicions de vida en una comunitat agrícola". A més, atès que els escrits dels profetes "semblen pressuposar els manaments", Noth comenta que "per al període preprofètic totes les possibilitats de datació estan obertes", no obstant això, a causa de les seves pressuposicions d'història-tradició, descarta qualsevol data "abans de la conquesta -( Èxode OTL, 167). Si no totes, almenys algunes d'aquestes estipulacions estaven involucrades en el pacte del desert. L'experiència humana indica que les pautes per a qualsevol acord religiós o polític requereixen una interpretació contínua i especificacions addicionals. En conseqüència, és bastanta probableanalógicamente que Moisès va iniciar el procés d'interpretació dels mandats, sense importar quants anessin. Evidentment, Josué va continuar el procés després d'entrar a Canaán (Josué 24: 25-26). És possible que aquesta actualització, no descrita explícitament, aparegui en la col·lecció (20: 22-23: 33) atribuïda a Moisès.

En qualsevol cas, després de l'apostasia del vedell d'or, Yahvé decideix destruir al poble i fer de Moisès una gran nació (32: 1-10). Moisès intercedeix per ells (vv. 11-14), fins i tot oferint ser esborrat del llibre de Déu si Yahweh no perdona el seu pecat (v. 32). Així, novament, es destaquen les facetes complementàries del paper de Moisès com a mediador : Moisès és tant el representant de Déu davant el poble -home de Déu com a legislador- com el representant del poble davant Déu -home heroic com a intercessor. Una característica especial del paper de Moisès com a legislador és que durant la revelació de la llei, Moisès, sense saber-ho, aconsegueix un "rostre resplendent". Com la gent s'aparta d'ell al seu retorn, es posa un "vel" (heb masweh). Les úniques aparicions d'aquest terme en tota la Bíblia són els tres usos en aquest passatge (34: 29-35). La pràctica probablement també va estar associada amb les converses de Yahvé-Moisès a la botiga de reunió fora del campament (33: 7-13). #Aqueix tradició va ser reemplaçada pel tabernacle sacerdotal dins del campament, per tant, el vel com a símbol especial de Moisès és una característica primerenca. Com observa Coats, -L'home heroic transfigurat per la presència de Déu,. . . és únicament l'home de Déu -(1988: 138).

En JE, les narracions del Sinaí separen els viatges pel desert en dues unitats: Èxode 15-18 i Números 10-36. Mentre els rigors de la vida en el desert abans del Sinaí evoquen murmuracions, Yahweh escolta les queixes i supleix les necessitats de la gent. D'altra banda, després del Sinaí les murmuracions contra Yahvé i Moisès provoquen la ira de Déu. La responsabilitat moral es va fixar en el pacte amb Yahweh, per tant, la rebel·lió resulta en censura i càstig (Números 11-14, 16).

Quan Miriam desafia l'autoritat única de Moisès, un editor comenta: -Moisès era molt mans, més que tots els homes que hi havia sobre la faç de la terra- (Núm. 12: 3). Aquesta mansuetud (humilitat) implica que Moisès no va ser autoritari en el seu paper de líder. Yahvé l'havia comissionat, per això Yahvé ho defensa, -Amb ell parlo boca a boca, clarament, i no en llenguatge fosc- (Núm. 12: 8). Encara que Moisès intercedeix per la curació de Miriam, ella ha de passar set dies fora del campament abans de ser restaurada. Quan la gent creï en l'informe de la majoria dels espies i es nega a sortir de Cades per a començar la conquesta de Canaán, Yahvé apareix a la botiga de reunió i amenaça de nou amb desheredar al seu poble. Moisès fa una crida tan eloqüent i racional, Yahvé els perdona, però els adults pagaran un preu: mai entraran en la terra promesa (Núm 13: 25-14: 23). Encara que no s'usa la designació, Moisès funciona com elpastor del seu poble. Ell és humà, no obstant això, i pel fet que la càrrega de la gent que murmura és massa pesada, s'oposa a l'ordre de Yahvé de portar-los -com una nodrissa porta a un nen de pit- (Núm. 11: 10-15).

2. Tradició deuteronómica. Si bé el retrat de Moisès en Deuteronomi (D) conserva gran part de la imatge composta en JE, hi ha algunes característiques i èmfasis distintius. En el resum de les experiències posteriors a Horeb (1: 6-3: 29), Moisès és el líder, però no fa meravelles. La referència en 34:11 a senyals i prodigis és una addició tardana a D. A comanda del poble, Moisès continua sent el seu mediador (5: 5, 27), no obstant això, apareix una nova característica en el prefaci del llibre: Moisès es proposa explicar el que Yahweh ha manat (1: 5). Així, Moisès no és només un legislador: es converteix en intèrpret de la llei .     Aquesta afirmació és bàsica per a l'estructura del llibre. Després que es donen els manaments, el text és en gran part una sèrie d'homilies de Moisès. El tema del cap. 6 és el manament, una reafirmació del primer manament negatiu en forma positiva (6: 4-5), i els capítols. 6-11 expliquen el seu significat i implicacions. El mateix ocorre en els capítols. 12-26 per als estatuts i ordenances. Trenta-sis vegades en caps. 4-30 Moisès declara -Jo et mano-, per tant, aquestes interpretacions, encara que estan arrelades a la Torà de Yahweh, tendeixen a convertir-se en la Torà de Moisès.

No obstant això, el propòsit de les instruccions és més que didàctic. Moisès s'esforça per obtenir l'obediència del seu poble obstinat. Les seves súpliques persuasives estan barrejades amb temptacions: "perquè et vagi bé" o "perquè prolonguis els teus dies en la terra". Per a assegurar-se que les generacions futures tinguin els seus ensenyaments, Moisès ordena al poble que les mantingui en primer lloc en la seva consciència i que aprofitin cada ocasió per a ensenyar-les als seus fills (6: 6-9).

En JE, l'anomenat de Moisès i la comunicació de les paraules de Déu al seu poble indiquen que ell és un profeta, però en D aquest paper s'emfatitza específicament. Per a contrarestar les temptacions anticipades de l'endevinació pagana en Canaán, Moisès promet que Yahvé -t'aixecarà un profeta com jo. . . a ell sentiràs -(18.15). Està implícit en la promesa de Moisès d'un altre profeta i el seu mandat d'ensenyar a la pròxima generació que la seva tasca està per completar-se.

Mentre Moisès recorda al poble la seva història rebel, repassa, en una paràfrasi d'Èxode 32: 11-14, la seva traumàtica intercessió amb Yahvé, suplicant durant quaranta dies i nits que ignorin la tossuderia, la maldat i el pecat del poble (9 : 25-29). Yahweh perdona al poble, però li prohibeix a Moisès entrar en la terra promesa: -Yahweh es va enutjar amb mi també per la teva causa, i va dir: ‘No entraràs allí’- (1.37). Així, l'intercessor  es converteix en el mediador que sofreix. Moisès no es queixa, sinó que intercedeix per si mateix: -Et prego que em deixis passar i vegi la bona terra a l'altre costat del Jordán- (3, 25). Encara que D mai explica per què Moisès ha de pagar el preu, Yahvé el rebutja: -No em parlis més d'aquest assumpte- (3.26).

Per tant, Moisès suporta vicariamente la ira de Yahweh contra el seu poble. La seva mort sola en Moab també adquireix una qualitat vicària. Yahvé ho enterra i "ningú sap el lloc de la seva sepultura fins al dia d'avui" (34: 6). No pot haver-hi un monument sagrat on els pelegrins puguin participar en una cerimònia commemorativa de Moisès. Ha de viure en el cor de la gent com el profeta més gran de tots, aquell amb qui Yahvé va parlar -cara a cara- (34:10).

3. Tradició sacerdotal.     L'última font que es va incorporar a la Bíblia hebrea va ser P. Les característiques en comú amb JE i D apunten a una tradició compartida durant la transmissió oral i indiquen que P té algun material antic. Les seves diferències distintives es deriven d'una llarga història de desenvolupament independent a Jerusalem. Durant l'exili babilònic, els sacerdots no tenien un temple en el qual servir, per la qual cosa van centrar la seva atenció a preservar i autenticar les tradicions sacerdotals i l'estil de vida. Les tradicions JE i D van ser subsumides dins del marc P per a formar una nova història composta de la història primerenca d'Israel. Més tard, probablement després de l'exili, els redactors sacerdotals van fer més addicions. No sabem res dels diversos sacerdots involucrats en aquest procés, però és clar que van tenir l'última paraula en la formació del Pentateuco. Com a conseqüència,

El primer canvi important en el quadre és Èxode 6: 2-7: 7, originalment un doblet d'Èxode 3: 1-4: 17 (JE). P és més explícit que E (Èxode 3.15) en què Yahweh és un nou nom per al Déu conegut pels patriarques com El Shaddai (6: 3). La versió E de l'encàrrec d'Aarón (Èxode 4: 14-16) s'abreuja i se li dóna un matís profètic: -Mira, et faig com Déu per a Faraó; i el teu germà Aarón serà el teu profeta -(7: 1). En P, a més, Moisès s'allibera dels aspectes físics en confrontar a Faraó i els seus mags: Moisès dóna les ordres, però Aarón, amb la seva vara, efectua algunes de les plagues (7.19). A més, Faraó s'endureix perquè Yahvé pugui multiplicar els senyals (11: 9-10).

El canvi de perspectiva més radical ocorre en les narratives del Sinaí. En Èxode 24: 16-18, P assenyala que Moisès entra en el núvol de la glòria de Yahweh en el mont Sinaí i roman allí quaranta dies i quaranta nits. Quan Yahvé acaba de parlar amb Moisès, li lliura -les dues taules del testimoniatge. . . escrit amb el dit de Déu -(Èxode 31:18). Entre els dos passatges, P inserida les extenses instruccions per a fer el tabernacle i el seu equipament. És el mètode de P per a declarar que els plans del tabernacle provenen del mateix Yahweh. Quan Moisès, en veure el vedell d'or i la gent que balla, trenca les dues taules (Èxode 32:19), està fent més que simbolitzar el pacte trencat. Per a P, aquesta és una pèrdua traumàtica dels plans. És imperatiu que es tornin a escriure. Quan Moisès torni amb el segon joc de taules (Èxode 34:29),

En les instruccions del tabernacle, Yahvé demana: -I em facin un santuari perquè jo habiti enmig d'ells- (Èxode 25: 9). Per tant, quan el núvol de la glòria de Yahweh plena el tabernacle sacerdotal, la nova tenda de reunió, és una confirmació que Yahweh s'està mudant del Mont Sinaí a la seva nova residència. Una altra pista per a entendre l'afirmació de P és la declaració de Yahweh en relació amb les instruccions per als mobles del tabernacle: -Allí em reuniré amb tu, i. . . d'entre els dos querubins. . . Parlaré amb tu de tot el que et donaré per manament per al poble d'Israel -(Èxode 25:22). En conseqüència, Levític 1: 1 i Núm. 1: 1 afirmen que Yahvé li revela a Moisès les idees i els reglaments sacerdotals a la botiga de reunió. R. Knierim nota incisivament:

D'ara endavant, Yahvé es trobaria amb Moisès des del santuari enmig d'Israel, i ja no al Sinaí. La muntanya pertanyia al passat. La presència pertanyia al santuari. La seva legitimitat i identitat van ser assegurades per la continuïtat de la revelació de Déu des de la muntanya. I ara, Yahweh podria donar les instruccions decisives en última instància respecte a la vida en curs d'Israel. Aquestes instruccions tenen dos focus: la provisió de la institució d'expiació per a l'alliberament continu de la càrrega destructiva de la culpa i la contaminació (Levític 1-16), i les regulacions per a la vida social d'Israel com una comunitat -santa- (Levític 17-27). . La perícopa del Sinaí apunta al llibre de Levític. Aquest llibre és el centre del Pentateuco (1985: 405).

En resum, Exodus-Numbers està dominat pel retrat de P de Moisès com el mediador únic de Yahweh que comunica tota la Torà de Déu (manaments, estatuts i ordenances) al poble.

Mentre que JE i D reconeixen la humanitat de Moisès, P continua descrivint-ho a ell ja Aarón com a pecadors: -. . . no vas creure en mi per a santificar-me davant els ulls del poble d'Israel -(Núm. 20.12). La falla sembla estar basada en la declaració precipitada en 20.10: -Sentiu ara, rebels; Et traurem aigua de la penya? Quan Moisès copeja la roca dues vegades, sembla fer-ho amb la seguretat que té el poder de produir aigua. En aquest acte ell realment no creu en Yahvé, ni honra a Déu en presència del poble, per tant mai entrarà a la terra promesa.

Pel fet que els sacerdots van entendre la història d'Israel com el pla diví de Yahweh, P estava més preocupat que JE o D per les genealogies i les dades cronològiques. No obstant això, les seves dates són relatives i no proporcionen clavilles precises per a establir les dates de Moisès. Els estudis arqueològics de la península del Sinaí indiquen que l'únic habitatge en els períodes Bronze tardà i Ferro I (1500-1000 AC ) estava al llarg de la costa mediterrània i en les operacions mineres de Serabit el-Khadem. Si és exacte, l'informe que Moisès no va prendre la ruta de la costa (Èxode 13: 17-18) planteja un problema per a les dates de l'Èxode / Conquesta dels segles XIV, XIII i XII. El consens acadèmic d'una data del segle XIII per a Moisès s'està erosionant, però les dades ambigües fan que qualsevol alternativa sigui igualment tènue.

C. retrats post-bíblics de Moisès     

Atès que la Torà té una sèrie de declaracions intrigants, ambigües i fins i tot problemàtiques, era inevitable que persones reflexives, tant gent comuna com erudits, se sentissin obligades a expandir els retrats de Moisès més en línia amb els seus propis punts de vista teològics i filosòfics.

1. Judaisme hel·lenístic. Atès que alguns escriptors hel·lenístics i romans van criticar a Moisès i les seves lleis, els jueus erudits d'aquestes cultures van respondre a les acusacions falses i van tractar d'il·luminar als seus oponents.     

Un bon exemple és Filó d'Alexandria, Egipte ( segle I D. C.). Teixeix el que ha llegit i oïda amb la convicció que coneix millor a Moisès que qualsevol altre. Atès que Filó creu que la filosofia grega és un desenvolupament de l'ensenyament de Moisès donada per Déu, usa el raonament i les idees gregues per a assegurar-se que la seva audiència hel·lenística tingui una comprensió precisa de Moisès. Com a "home diví", Moisès és sobrehumà. Els seus dons físics, mentals, psicològics i espirituals són suprems, i les seves experiències en la cort real i en Madián ho preparen per a ser el rei ideal per a liderar als hebreus. A més, com a governant perfecte, Moisès té la facultat de legislar, manar i prohibir; el paper de summe sacerdot, cuidar de les coses divines; i la funció de profeta inspirat, declarar el que no pot entendre's per la raó ( Vita Mos II.2.3.187).

L'historiador jueu Josefo Flavio, que escriu per a una audiència gentil, retrata a Moisès com l'home " diví" de la cultura grega, així com l'home " de Déu" israelita. Com a legislador d'Israel, es converteix en legislador i fundador d'una "teocràcia", la societat ideal ( AgAp 2.16. §165). Josefo afirma que els dons de Moisès eren tan evidents per als egipcis que va ser nomenat general de l'exèrcit egipci durant una campanya contra els etíops. No sols va sortir victoriós; es va casar amb una princesa etíop ( Ant 2.10.2). Aquest conte és un d'un grup d'històries que s'expandeixen sobre la intrigant afirmació que Moisès havia pres una esposa cusita (Números 12: 1).

Moisès "va superar en enteniment a tots els homes que mai hagin viscut i va aprofitar de la manera més noble el fruit de les seves reflexions". Va trobar el favor -principalment a través del domini complet de les seves passions, que era tal que semblava no tenir lloc per a elles en la seva ànima- ( Ant 4.8.49). En concloure el seu elogi, Josefo declara: -Com a general tenia pocs per a igualar-ho, i com a profeta cap, de tal manera que en totes les seves declaracions un semblava sentir el discurs de Déu mateix- ( Ant 4.8.49).

2. Judaisme palestí. Atès que la tradició sostenia que el temps de la profecia havia acabat, Moisès es va convertir en el portaveu d'alguns jueus que es van sentir obligats a compartir les seves idees. En el Testament de Moisès, que reinterpreta Deuteronomi 31-34, Moisès l'informa a Josué que Déu va crear el món en nom del seu poble Israel ( T. Mos.     1.12). A més, des del principi del món, Déu el va dissenyar perquè fos el mediador del pacte (1.14). En Deuteronomi 34: 5, aparentment Moisès mor només, però en alertar a Josué de la seva mort imminent, Moisès declara que es ficarà al llit amb els seus pares -en presència de tota la comunitat- (1.15). Josué està molest per la notícia i s'entristeix per la pèrdua de "#aqueix esperit sagrat, digne del Senyor, múltiple i incomprensible, mestre de líders, fidel en totes les coses, el profeta diví per a tothom, el mestre perfecte en el món" (11.16). Cap lloc serà apropiat per a la seva sepultura perquè -el món sencer és el seu sepulcre- (11: 8). El text en 12: 6 està trencat, però sembla que Moisès li està assegurant a Josué que fins i tot en la mort intercedirà pels seus pecats.

El misteri que envoltava la mort de Moisès va deixar perplex al judaisme, per la qual cosa van aparèixer diverses expansions del text. Un fragment d'una explicació es conserva en Judes 9: -Però quan l'arcàngel Miguel, contenint amb el diable, va discutir sobre el cos de Moisès, no es va atrevir a pronunciar un judici injuriós sobre ell, sinó que va dir: ‘El Senyor et reprengui . ‘-Orígens (ca. ANUNCI 185-254) va afirmar que el passatge era de l'Asunción  de Moisès, però per desgràcia, el text s'ha perdut. Atès que el final del Testament  de Moisès també s'ha perdut, és difícil determinar si els dos eren llibres separats o l'Asunción  va ser la part final del Testament  .

Jubileus, un comentari ampliat sobre Gènesi 1 – Èxode 12, pretén ser la paraula de Déu per a Moisès en el mont Sinaí a més del Pentateuco, -la primera llei- ( Jub. 6.22). És una revelació de Déu i l'àngel de la presència, amb el temps sagrat des d'Adán fins al Sinaí dividit en 49 Jubileus de 49 anys (set setmanes d'anys). -Tu- es dirigeix a Moisès i li conta la seva pròpia història (capítols 47-48). El missatge bàsic és la necessitat d'una fidel obediència a la Torà. A Moisès se l'informa que els Patriarques van establir l'estàndard en guardar rigorosament la seva llei.

Els esenios es consideraven a si mateixos el "veritable Israel" i es van anar al desert de la Judea en Qumrán com una comunitat "per a preparar el camí de Yahvé" (Isa 40: 3) dedicant-se a l'estudi de la Torà. El seu "Mestre de Justícia", convençut que els temps finals eren a prop, va afirmar tenir la clau per a descobrir totes les veritats ocultes en les revelacions de Moisès i els profetes. El calendari solar, establert en els Jubileus, es va convertir en l'estàndard per a l'any litúrgic en Qumrán perquè estava basat en la creació de Déu i l'autoritat de Moisès. A més, l'era de Moisès es converteix en el model de l'era messiànica. El "profeta per venir" (Deut. 18.15, 18) és una figura escatològica associada amb els messies sacerdotals i davídics.

Si bé P va afirmar que totes les lleis d'Èxode-Números li van ser revelades a Moisès, la tradició posterior va concloure que tot el Pentateuco provenia de Moisès, inclosa la declaració de la seva mort i enterrament. Aquesta convicció va evocar un estudi profund ( midrash ) de tota la Torà. Els resultats d'aquesta devoció es van classificar en: halakah, interpretació d'una llei religiosa o civil com a pauta de vida; i hagadà, explicació de material no halakico (genealogies, narracions, poemes, paràboles i proverbis) com a narrativa homilética, edificant i entretinguda. Si bé l'halakah  estava principalment sota la jurisdicció dels erudits, l'hagadà  va ser ampliat i dut a terme en gran part per la gent comuna. La seva creativitat i enginy van donar com a resultat alguns adorns excessius amb els quals els erudits van discrepar a vegades.

Un excel·lent compendi d'aquests contes jueus  és Llegendes de la Bíblia de Louis Ginzberg. El naixement de Moisès és un exemple de la imaginació a regna solta de l'Hagadà:-En  el moment de l'aparició del nen, tota la casa es va omplir d'una resplendor igual a l'esplendor del sol i la lluna. Va seguir un miracle encara major. El bebè encara no tenia un dia quan va començar a caminar i parlar amb els seus pares i, com si fos un adult, es va negar a beure llet del pit de la seva mare -(1956: 288-89). Una variant de la història de Josefo sobre l'esposa cusita té a Moisès fugint del faraó i trobant-se amb Kikanos, rei d'Etiòpia, i el seu exèrcit assetjant una ciutat. Ell troba el favor d'ells, i quan Kikanos mor, Moisès és nomenat rei i se li dóna a Adonia, la reina etíop, vídua de Kikanos, com la seva esposa. Ell regna durant quaranta anys i després passa a Madián perquè encara tem al faraó (1956: 299-302).

Moisès ascendeix al cel tres vegades: (1) des de l'Esbarzer Ardent com una garantia del seu anomenat i la promesa que se li donarà la Torà (1956: 311-12); (2) del mont Sinaí durant quaranta dies i quaranta nits per a rebre i estudiar la Torà (392-98); i (3) del mont Nebo per a veure la recompensa que li esperava i visitar al Messies (492-93). En besar a Moisès en la boca, Déu porta la seva ànima al cel on continua com a serf del Senyor. Déu enterra el seu cos en un lloc, desconegut per a Moisès i Israel, al final d'un passatge que condueix a les tombes dels Patriarques (502).

3. Judaisme rabínic. Es va fer cada vegada més evident dins de les cultures més complexes de Pèrsia, Grècia i Roma que la llei de Moisès necessitava una actualització. El problema era autenticar el creixent corpus de noves regulacions. Els rabins van resoldre el problema afirmant que aquesta tradició oral va ser revelada a Moisès en el mont Sinaí juntament amb la llei escrita: -Moisès va rebre la Torà del Sinaí i se la va passar a Josué, i Josué als Ancians, i els Ancians als Profetes i els Profetes la van transmetre als homes de la Gran Assemblea -( m. ˒Abot 1: 1).     

Els rabins van acceptar la representació bíblica de Moisès, però la seva preocupació per la Torà i les seves implicacions van ressaltar el paper de Moisès com a mestre. Encara que van discrepar entre ells al llarg dels segles, es van considerar deixebles del gran " mestre".

L'hagadà  té alguns contes divertits sobre la revelació de la Torà. En arribar al cel, Moisès troba a Déu adornant algunes lletres del text amb decoracions en forma de corona. En preguntar sobre el seu significat, se li diu: "D'ara endavant, hi haurà un home anomenat Akiba, fill de José, que basarà en la interpretació una gegantesca muntanya d'Halakot en cada punt d'aquestes lletres". Moisès sol·licita veure a aquest home i se li permet escoltar a Akiba instruir als seus estudiants. No obstant això, està apesarat perquè no pot entendre la discussió. Moisès està content quan, en resposta a una pregunta, Akiba declara: -Aquesta és una Halakah donada a Moisès en el mont Sinaí- (Ginzberg 1956: 395). En general, els rabins van reconèixer el caràcter distintiu de les seves interpretacions, però per a mostrar la seva lleialtat a la llei escrita,

Bibliografia

Albright, WF 1965. Història, arqueologia i humanisme cristià. Londres.

—. 1966. Arqueologia, analogia històrica i tradició bíblica primerenca. Baton Rouge.

—. 1976. Moisès en perspectiva històrica i teològica. Pàgines. 120-31 en Magnalia Dei : els poderosos actes de Déu. Ciutat Jardí.

Auerbach, E. 1975. Moses. Trans. i ed. RA Barclay i IO Lehman. Detroit.

Beyerlin, W. 1965. Orígens i història de les tradicions sinaíticas més antigues. Trans. S. Rudman. Oxford.

Buber, M. 1958. Moisès: La revelació i el pacte. Nova York.

Cassuto, O. 1961. La hipòtesi documental i la composició del Pentateuco. Trans. I. Abrahams. Jerusalem.

Coats, GW 1988. Moisès: Home heroic, Home de Déu. JSOTSup 57. Sheffield.

Fohrer, G. 1968. Introducció a l'Antic Testament. Trans. DE Green. Nashville.

Ginzberg, L. 1956. Llegendes de la Bíblia. Filadèlfia.

Gottwald, NK 1979. Les tribus de Yahweh. Maryknoll, Nova York.

Gressmann, H. 1913. Mose und seine Zeit. Göttingen.

Hola, WW 1962. Nous punts de vista sobre la literatura cuneïforme. IEJ 12: 13-26.

Kitchen, CA 1966. Antic Orient i Antic Testament. Downers Grove, IL·LTRE.

Knierim, RP 1985. La composició del Pentateuco. SBLSP 24: 393-415.

Rowley, HH 1950. De Joseph a Joshua. Londres.

Schmid, H. 1968. Mose: Überlieferung und Geschichte. Berlina.

Tigay, JH 1985. Models empírics per a la crítica bíblica. Filadèlfia.

Van Seters, J. 1983. A la recerca de la història. New Haven.

Zevit, Z. 1985. Clio, Suposo. BASOR 260: 71-82.

      DEWEY M. BEEGLE

[39]

NOU TESTAMENT

Les referències a Moisès es troben en tota la literatura del NT  . La majoria de les vegades se l'esmenta en relació amb la llei o respecte a la seva funció de lideratge. Com serà evident més endavant, Moisès se cita notablement en les comparacions entre el judaisme i el cristianisme, generalment per a expressar la superació del judaisme o el seu compliment pel cristianisme.

A. Epístoles Paulinas     

Pablo fa referència explícita a Moisès només en Romans i 1 o 2 Corintis. En un cas, ell parla de la mort havent regnat -des d'Adán fins a Moisès- (Rom. 5.14) usant a Moisès per a expressar el final del període de temps abans que la llei fos revelada. En una altra part, Pablo es refereix a Moisès com aquell a qui Déu li va parlar la llei (Romans 9.15) i, al seu torn, l'autor de la llei (Romans 10: 5, 19; 1 Corintis 9: 9).

En 1 Cor 10: 2, Pablo expressa la idea inusual que tots els que van passar per l'Èxode van ser "batejats en Moisès ( eis Mōysēn ) en el núvol i en la mar". Evidentment, s'està referint a la incorporació al lideratge de Moisès. Si bé la frase eis Mōysēn es basa en la fórmula baptismal eis Christon (Rom 6: 3; Gál 3.27 cf.1 Cor 12.13), difícilment pot suportar una sensació similar d'immersió en aigua des que els israelites van passar per la mar. com en terra ferma.

En 2 Cor 3: 7-18 es troben els comentaris més sostinguts de Pablo sobre Moisès (veure Lambrecht 1983b: 368; Theissen 1987: 115-75). Moisès s'utilitza per a esbossar dues comparacions. Amb Èxode 34: 29-35 evidentment en ment, Pablo s'oposa a -la dispensació de condemnació- i -la dispensació de justícia- (2 Cor 3: 9). El primer va arribar amb tal esplendor que Moisès va haver de vetllar el seu rostre per la lluentor que reflectia (3: 7), una esplendor que no obstant això no va ser durador. En contrast, per a Pablo la dispensació de la justícia, és a dir, la dispensació de l'Esperit (3: 8), excedeix amb escreix en esplendor i és una dispensació permanent (3.11). D'aquesta manera, l'esperança li permet a Pablo ser -molt valenta, no com Moisès, que es va cobrir el rostre amb un vel perquè els israelites no veiessin la fi de l'esplendor que s'esvaïa- (3.13).

Dins del mateix passatge, la imatge del vel també s'aplica als jueus (vegeu Wong 1985: 54-59). En opinió de Pablo, -fins al dia d'avui, cada vegada que es llegeix a Moisès [és a dir, la llei], un vel cobreix les seves ments- (3.15). Però els cristians, no obstant això, -amb el rostre descobert- contemplen com en un mirall (veure Lambrecht 1983a: 246-51) -la glòria del Senyor- i estan -sent transformats a la seva semblança- (3.18). Aquesta última comparació suggereix un canvi en l'ús que Pablo fa de Moisès. Si bé representa #aqueix dispensació que ha estat reemplaçada en el primer cas, en el segon és #aqueix revelació que els jueus no van percebre, però que es torna comprensible per a qui -es torna al Senyor- (3.16).

B. Marcos, Mateo, Lucas-Hechos     

Els Sinòptics i Fets es refereixen amb freqüència a Moisès en citar prescripcions de la llei. S'utilitzen frases com "va ordenar Moisès", "Moisès va dir", "Moisès va escriure", "Moisès va permetre" i construccions similars (Marcos 1.44 = Mateo 8: 4 = Lucas 5.14; Marcos 7.10; 10). : 3-4; Marcos 12.19 = Mateo 22.24 = Lucas 20.28; Mateo 19: 7-8; Fets 3.22; 26:22). El Pentateuco mateix es designa com "el llibre de Moisès" (Marcos 12.26), "la llei de Moisès" (Lucas 2.22; 24:44; Fets 13.39; 15: 5; 28:23) o simplement -Moisès- (Lucas 16.29, 31; 20.37; 24:27; Fets 15.21).

En l'escena de la Transfiguració, Moisès apareix juntament amb Elías (veure Pamment 1981: 338-89; Moiser 1985: 216-17) i tots dos parlen amb Jesús (Marcos 9: 4-5 = Mateo 17: 3-4 = Lucas 9.30, 33). Mentre que en Marcos i Mateo no es revela el tema de la seva conversa amb Jesús, en Lucas se'ls descriu parlant dels exodos de Jesús (9.31). Moisès i Elías funcionen en l'episodi de la Transfiguració com a contrastos per a Jesús. Com a representants de l'Israel d'antany, desapareixen, deixant només a Jesús. La instrucció de la veu celestial d'escoltar a Jesús (Marcos 9: 7; Mateo 17: 5; Lucas 9.35) -ho relaciona íntimament amb la remodelació d'Israel com a poble de Déu- (Fitzmyer Lluc I – IX AB , 795).

Entre els sinòptics, només Mateo es refereix al -seient de Moisès- (23: 2). Aquesta és una imatge que s'usa per a expressar l'autoritat d'ensenyament dels escribes, ja que els mestres i jutges de l'època de Jesús normalment s'asseien per a realitzar les seves funcions. En una línia similar, alguns han vist en la descripció de Mateo de l'ensenyament de Jesús (en una posició asseguda) des del vessant de la muntanya (5: 1-2) com una analogia deliberada amb les accions de Moisès al Sinaí ( p . Ex. , Allison 1987: 203-5) . Llavors Jesús seria presentat com el segon o nou Moisès, el millor legislador. No obstant això, no és segur que es pretengués realitzar tal comparació (Donaldson 1985, passim). Es pot notar, per exemple, que Moisès va pujar al mont Sinaí per raons distintes a l'ensenyament i que va descendir de la muntanya per a instruir al poble (Èxode 19). No obstant això, en altres llocs (capítols 1 i 2), Mateo construeix un paral·lelisme entre diversos esdeveniments que van envoltar els naixements de Moisès i Jesús, que és bastant evident. Això sembla ser intencional (Brown 1977: 110-19) encara que no s'esmenta a Moisès pel seu nom.

En Fets, es fa referència a Moisès dues vegades com l'encarnació del judaisme, de manera que Esteban podria ser acusat d'haver parlat "paraules blasfemes contra Moisès i Déu" (6.11) i Pablo d'haver ensenyat als gentils "a abandonar a Moisès" (21 : 21). Fets també es refereix a Moisès com el llibertador dels "costums" del judaisme (6.14; 15: 1).

Irònicament, encara que Moisès va ser citat en acusació contra Esteban, és Moisès qui funciona en el discurs d'Esteban com una acusació contra els jueus que van rebutjar a Jesús (7: 2-53). Aquest passatge, que conté nombrosos detalls sobre la vida de Moisès (7: 20-24, 30-38, 44), emfatitza el rebuig de Moisès per part del seu propi poble (7: 25-29, 39-40, 52), clarament recorda el tracte que li van donar a Jesús els oients d'Esteban (7.52). Per tant, sembla que l'autor de Fets pretén que Moisès sigui vist com el tipus de Jesús, és a dir, Jesús és el profeta que, com Moisès, va ser rebutjat pel seu poble (Johnson 1977: 70-76).

C. John     

El Quart Evangeli també estableix un paral·lelisme entre Moisès i Jesús en diversos aspectes, però també proclama que Jesús supera a Moisès (veure Meeks 1967: 319; IDBSup, 606). Per exemple, en 1.17 la llei "donada per mitjà de Moisès" és anàloga a, però complerta per, "la gràcia i la veritat [que] van venir per mitjà de Jesucrist". Es fan més comparacions en les quals Jesús transcendeix a Moisès entre Moisès, qui -va aixecar la serp en el desert- (3.14) i -el Fill de l'Home [qui és necessari] ser aixecat- (3.14); també, com Moisès -va donar. . . pa del cel -(6.32), el Pare de Jesús dóna- el veritable pa del cel -(6.32).

L'autor joànic afirma que Déu li va parlar a Moisès (9.29) i que Moisès no sols va donar la llei (7.19; cf. 7.23; cf. també 8: 5 dins de la interpolació 7: 53-8: 11) i la circumcisió (7.22), però també va escriure sobre Jesús en la llei (1.45; 5.46). Des de la perspectiva de l'autor, aquells que realment creien en els escrits de Moisès (5.46), per tant, creurien a Jesús. Per tant, el rebuig de Jesús de fet condueix a l'acusació de Moisès (5.45). Al mateix temps, existeix una ambivalència cap a Moisès per part de l'autor ( IDBSup, 606), perquè ser deixeble de Moisès és incompatible amb ser seguidor de Jesús (9.28).

D. Hebreos     

L'autor d'Hebreus, preocupat principalment per demostrar la preeminència del cristianisme sobre el judaisme, caracteritza a Moisès com a similar a Jesús, però inferior a ell. Moisès és retratat com havent estat -fidel en tota la casa de Déu com a serf, per a donar testimoniatge del que s'anava a dir més tard- (3: 5; cf. 3: 2; Núm. 12: 7), mentre que Crist és descrit com a -Fidel sobre la casa de Déu com un fill (3: 6). Basant-se en la metàfora de la casa de Déu com una comunitat de creients, l'autor descriu a Jesús com a digne de -més glòria que Moisès, ja que el constructor d'una casa té més honor que la casa- (3: 3).

També es fan nombroses referències a Moisès respecte al seu lideratge dels quals van sortir d'Egipte (3.16, 18), el sacerdoci hebreu (7.14), el tabernacle que va erigir (8: 5), la llei que va lliurar (9 : 19; 10.28), i el seu tremolor de por a la muntanya (12.21). En cadascuna d'aquestes instàncies es contrasten aspectes del judaisme amb el cristianisme, el primer en cada cas reemplaçat pel segon. Només en 11: 23-24 se cita a Moisès en un context en el qual ha de ser emulat, no suplantat. En aquest passatge es presenta a Moisès com un exemple de fe; ell és un de #aqueix gran -núvol de testimonis- (12: 1) que envolta als creients en Jesús i que insta els creients a -córrer amb perseverança- (12: 1) la carrera que se'ls presenta.

E. Revelació     

L'única referència explícita a Moisès en Apocalipsi ocorre en 15: 3 on els que havien conquistat a la bèstia són representats dempeus al costat de la mar de vidre amb arpes de Déu a les seves mans mentre -canten el càntic de Moisès, el serf de Déu, i el càntic del Xai ". El text de la cançó se cita després en 15: 3-4.

La frase -el càntic de Moisès, serf de Déu- recorda a Èxode 14: 31-15: 21 on Moisès i el poble d'Israel canten un càntic al Senyor exaltant el poder de Déu i alegrant-se per la destrucció dels seus enemics. Com #aqueix càntic en Èxode 15 es va cantar en la riba del Mar Roig, així en Apocalipsi 15: 3 cantaran els màrtirs victoriosos al costat de la mar de vidre. No obstant això, existeixen serioses dificultats per a interpretar aquest passatge ja que el càntic en Apocalipsi 15: 3-4 no és un de triomf sobre els enemics com en el text de l'Èxode, sinó més aviat de glorificar al Senyor. A més, és difícil entendre per què l'autor d'Apocalipsi hauria imaginat a sants cristians davant el tron de Déu cantant el càntic de Moisès com se dóna en Èxode 15. En conseqüència, alguns han vist la frase sobre Moisès en 15: 3 com una interpolació.

F. Altres     

En dos textos, Judes 1: 9 i 2 Timoteo 3: 8, és digne d'esment que totes dues fonts deriven les seves dades sobre Moisès de material llegendari.

En la carta de Judes, que s'ocupa dels advertiments contra els falsos mestres a l'església, les presumptes actituds de #aqueix mestres cap als àngels es contrasten amb la moderació exhibida per l'arcàngel Miguel cap a un altre àngel. Miguel en contendre - amb el diable, disputava pel cos de Moisès-, però -no es va atrevir a pronunciar un judici injuriós sobre ell, sinó que va dir: ‘El Senyor et reprengui’- (Judes 9). Segons diversos escriptors cristians primitius (p. ex., Clement d'Alexandria, Orígens) aquest episodi es refereix a l'enterrament de Moisès i es va relatar a l'Asunción  de Moisès, una obra apocalíptica jueva que ara es coneix només de manera fragmentària i sense la secció corresponent.

En un context similar relacionat amb els heretges, l'autor de 2 Timoteo declara que -com Jannes i Jambres es van oposar a Moisès, així aquests homes [heretges] també s'oposen a la veritat- (3: 8). Mentre que en Èxode 7.11 els mags discuteixen contra Moisès davant el faraó, no es donen els seus noms. La tradició jueva posterior, no obstant això, va proporcionar els seus noms i històries (veure el resum de les fonts en Dibelius-Conzelmann Pastoral Epistles Hermeneia , 117).

Bibliografia

Allison, D. 1987. Jesús i Moisès. ExpTim 98: 203-5.

Badke, WB 1988. Batejat en Moisès, batejat en Crist. EvQ 10: 23-29.

Brown, RE 1977. El naixement del Messies. Garden City, Nova York.

Donaldson, T. 1985. Jesús a la muntanya: un estudi de la teologia de Mateo. JSNTSup 8. Sheffield.

Johnson, LT 1977. La funció literària de les possessions en Luke-Acts. SBLDS 39. Missoula, MT.

Lambrecht, JL 1983a. Transformació en 2 Corintis 3.18. Bib 64: 243-54.

—. 1983b. Estructura i línia de pensament en 2 Cor 2, 14-4, 6. Bib 64: 344-80.

Meeks, WA 1967. El Profeta-Rei: Tradicions de Moisès i la cristologia joànica. NovTSup 14. Leiden.

Moiser, J. 1985. Moses i Elijah. ExpTim 96: 216-17.

Pamment, M. 1981. Moisès i Elías en la Història de la Transfiguració. ExpTim 92: 338-39.

Theissen, G. 1987. Aspectes psicològics de la teologia paulina. Trans. per J. Galvin. Filadèlfia.

Wong, E. 1985. El Senyor és l'Esperit (2 Cor 3, 17a). ETL 61: 48-72.

      FLORÈNCIA MORGAN GILLMAN