Osea, llibre d'

OSEA, LLIBRE DE. El llibre d'Oseas és el primer de dotze llibres profètics anomenats els "profetes menors", no per la seva insignificància en comparació amb els "profetes majors", sinó per la seva relativa brevetat. Cronològicament, és només superat per Amos entre els dotze. El profeta Oseas va ser l'únic dels profetes escriptors que era natiu del regne del nord i que també va profetitzar allí. El seu ministeri es va estendre des de mitjan segle VIII fins a la caiguda de Samaria en el 721 a. C. 

—

Un text

B. Història literària

C. El Profeta

D. Context històric

E. Religió cananea

F. Estructura

G. Teologia

—

Un text

Amb la possible excepció de Job, el llibre d'Oseas té la dubtosa distinció de tenir els passatges més foscos de tota la Bíblia hebrea. A part dels freqüents i sobtats canvis d'humor i de tema, i ​​la dificultat d'establir els contextos històrics, el llibre està replet de peculiaritats lingüístiques. El text es considera tradicionalment com el més corrupte i mal conservat de la Bíblia hebrea. Un petit fragment que conté parts d'Oseas 1: 7-2: 5 es troba entre els manuscrits de Qumrán ( 4Q XII). És molt similar al MT  i, per tant, de poc valor per a la reconstrucció del text. La LXX és amb freqüència literalista i incomprensible en part.Les altres versions estan, igualment, distorsionades en conjuntures crítiques. Sembla que els propis traductors de les versions estaven lluitant per comprendre els textos que tenien davant si. A vegades, les lectures literalistas ens ajuden a reconstruir les consonants que els traductors poden haver vist però no comprès. Les peculiaritats lingüístiques en gran part d'Oseas poden explicar-se com a idiosincràsies dialectals, més que com a errors o corrupcions textuals. Moltes de les dificultats que un troba en el llibre poden atribuir-se no al procés d'escribes, sinó a la nostra falta de familiaritat amb el dialecte N de l'hebreu. Després de tot, Oseas és l'únic dels profetes escriptors que va tenir la seva llar en el N. I així, en aquest segle, els erudits han recorregut a nous coneixements de la gramàtica hebrea a la llum de l'evidència epigràfica, especialment d'Ugarit,

B. Història literària

Com suggereixen els diferents estats d'ànim, estils i al·lusions històriques del llibre, la forma final del llibre ens ha arribat a través de diferents mans i en diverses etapes. Alguns comentaristes atribuirien una part important del llibre a un redactor jueu del període josiánico (finals del segle VII a. C. ) o en l'exili babilònic (segle VI). No obstant això, no hi ha raó per a dubtar que Oseas va ser responsable de la majoria dels oracles del llibre, que semblen haver estat pronunciats en la segona meitat del segle VIII. És impossible esbossar aquí la història literària de tot el llibre, però fins i tot un examen superficial dels primers tres capítols mostrarà la complexitat del procés. El relat autobiogràfic de l'anomenat d'Oseas en 3: 1-3 pot haver vingut del profeta mateix. La dona no s'esmenta aquí i els nens no s'esmenten. Es diu que és "l'estimada d'un altre" i una adúltera. Però també hi ha un relat extens i una cosa diferent escrit en tercera persona sobre l'anomenat d'Oseas i les seves desgràcies amb la seva família (1: 2-6, 8-9). La dona es diu Gomer bat-Diblaim. Ella és anomenada l'esposa del profeta,˒ēset zĕnûnı̂m. Els tres nens reben noms simbòlics. Aquest relat biogràfic pot haver estat escrit per un deixeble o algun altre col·laborador pròxim del profeta. Un editor (potser l'autor del relat biogràfic) va recopilar els dos relats de l'anomenat d'Oseas i els va entreteixir amb un oracle de judici contra Israel per la seva infidelitat a Yahweh (2: 4-15- Eng 2: 2-13) i un oracle d'esperança (2: 16-23 – Eng 2: 14-20). Aquests oracles Oseas estan emmarcats per dues unitats de redacció breus que vinculen la infidelitat d'Israel amb la família d'Oseas (2: 1-3, 23-25 [-Eng 1: 10-2: 1, 21-23]). Aquesta redacció pot estar datada en el període posterior a la caiguda de Samaria en 721 a. C.  , si s'inclou l'anomenat a la reunificació d'Israel i Judà (2: 2 – Eng. 1.11). L'encapçalat de tot el llibre (1: 1) és obra d'editors en el període exílico o postexílico que també van ser responsables dels sobreescrits en altres llibres profètics (cf. Joel 1: 1; Miq 1: 1; Sofon 1: 1 ; Zacarías 1: 1).

Un procés similar pot discernir-se en la resta del llibre. Si bé els estudiosos són pràcticament unànimes quant a que el llibre té una llarga història de transmissió i que hi ha almenys una redacció jueva, no hi ha acord sobre el número i l'abast de la redacció. En els últims anys han aparegut importants estudis precisament sobre aquesta qüestió (Emmerson 1984; Yee 1987). L'últim versicle del llibre (14.10) generalment es pren com una glossa tardana, potser postexílica, d'un escriba associat amb cercles de saviesa. Aquesta conclusió, no obstant això, exagera la diferència entre els cercles profètics i de saviesa i no fa justícia al vocabulari i les connexions temàtiques entre aquest versicle i la resta d'Oseas (Seow 1982).

C. El Profeta

No se sap res del profeta Hosea ben-Beeri o la seva família fora d'aquest llibre. El nom Oseas (pròpiament Oseas) és bastant comú en els segles VIII i VII. S'han trobat diversos segells i impressions de segells que porten #aqueix nom de #aqueix període. L'últim monarca del regne N, un contemporani més jove del profeta, també es deia Oseas (2 Reis 17: 1). El nom és probablement una forma abreujada d'hwš ˓yh (w), "YHWH ha lliurat", o "Lliura, O YHWH!" Aquest nom apareix com un substitut de Josué (Números 13: 8; Dt 32:44).

En el capítol inicial del llibre, YHWH crida a Oseas a casar-se amb un tal Gomer bat-Diblaim. Se'n diu dona promíscua (˒ēšet zĕnûnı̂m ). Alguns diuen que era una prostituta de culte, però altres suggereixen que va ser o es va convertir en una dona ramera, però que no era una puta professional. Ella li va donar a Oseas dos fills, Jezreel (-Déu sembrarà-) i lō˒ ˓ammı̂ (-No és el meu poble-) i una filla, lō˒ ruḥāmâ (-Sense compassió-). No és d'estranyar, donat l'impactant mandat diví de casar-se amb una ramera i el significat simbòlic dels noms dels nens, que molts comentaristes al llarg dels segles hagin tractat els primers tres capítols d'Oseas com a pura al·legoria, paràbola, visió o somni. Els comentaristes medievals Ibn Ezra, David Kimḥi, i Maimónides, per exemple, va considerar tota l'experiència com una visió profètica. En trobar el mandat moralment ofensiu, molts erudits moderns han insistit que no existia un matrimoni real amb una dona així; Gomer bat-Diblaim és l'Israel infidel personificat i res més (veure l'enquesta en Rowley 1963). Uns altres han admès que Oseas es va casar amb la dona ramera com un acte simbòlic .Uns altres més argumenten que Déu, de fet, no li va ordenar a Oseas que es casés amb una dona així. Més aviat, el profeta va interpretar el seu matrimoni com arreglat divinament quan es va assabentar de l'adulteri de la seva esposa i va veure en les seves pròpies experiències el significat de l'amor i compromís de Déu. En aquesta línia de pensament, el primogènit d'Oseas, Jezreel ("Déu sembrarà") va ser nomenat així com un senyal de la ruïna imminent d'Israel "", específicament la dinastia Jehú (1: 4-5) a causa del seu vessament de sang a la vall de Jezreel (cf. 2 Reis 9: 17-26; 10: 1-11). Quan va néixer el segon fill, Oseas s'havia assabentat de la infidelitat de la seva esposa. Per tant, #aqueix nen es va dir "No compadit" i el tercer nen "No és el meu poble". En el tercer capítol del llibre se li demana al profeta que estimi a una dona estimada per un altre i adúltera. No és segur si aquesta dona és Gomer;Oseas-Jonás WBC , 11-12, 65-66). L'adverbi "una altra vegada" (˓ôd) en 3: 1 pot prendre's amb la crida (així, "YHWH em va cridar de nou") o amb l'imperatiu ("mestressa de nou!"). Alguns sostenen que se li va demanar a Oseas que prengués a una altra dona promíscua després que fracassés el seu matrimoni amb Gomer o, com haguessin fet uns altres, després de la mort de Gomer. Si Gomer és la dona del cap. 3, llavors ha d'haver abandonat a la seva família o haver estat expulsada. Finalment, va ser posada a la venda en el mercat d'esclaus on Oseas la va trobar i la va comprar (3: 1-3).

Segons el propi profeta, va ser etiquetat com a "neci" i "boig" (9: 7). El primer és un terme tècnic en la tradició de la saviesa, que caracteritza a una persona que és baralladissa, irascible, mancada d'autocontrol, promíscua o que s'associa amb persones promíscues. Potser als ulls dels oponents d'Oseas, les seves freqüents diatribes i la seva associació amb el promiscu Gomer ho marcaven com un ximple, un totxo que es deixava seduir fàcilment per la malvada temptadora. No obstant això, seria forassenyat suggerir que Oseas pertanyia a la classe dels savis, o que va ser educat en una escola de saviesa. Els profetes del segle VIII coneixien el vocabulari i els temes de la saviesa, com el confirmen els estudis d'Isaïes, Amós i Miqueas. Encara que hi ha unes certes característiques en el llibre que normalment s'associarien amb la tradició de la saviesa, La insistència d'Oseas en la certesa de la intervenció divina en la història i la seva teologia del pacte el col·loquen fermament dins de la tradició profètica. No obstant això, igual que els seus contemporanis en el segle VIII, Oseas sembla haver estat familiaritzat amb el llenguatge i les imatges dels savis, per la qual cosa els usa en els seus oracles i disputes. La seva afirmació central es refereix a la falta de coneixement d'Israel (Hebda˓at). L'elecció del coneixement "" és adequada, ja que es troba a casa tant en la saviesa com en la tradició del pacte. Israel és retratat constantment com un ximple recalcitrant que no té enteniment i pren decisions ximples (Seow 1982). Així que la gent -s'arruïnarà- com el típic ximple (4.14; cf. Prov. 10: 8). Estan borratxos (4: 1, 18; cf. Proverbis 20: 1) i goluts (4: 8). Es vanen de no témer a YHWH (10: 3). Se'ls compara amb animals i ocells estúpids que deambulen sense rumb fix. L'esment d'estrangers que minen la força d'Israel (7: 9) és una reminiscència de l'advertiment donat al totxo respecte a les aliances desagradables amb "estrangers" (Prov. 5.10). De fet, les persones nècies han donat a llum "fills estrangers" (5: 7). La dependència d'Israel de potències estrangeres es considera inútil i es compara amb la persecució del vent (12: 2 [1]). En el llibre, també es troben referències a l'ús de balanços falsos (12: 7; cf. Prov 11: 1; 16.11) i al desplaçament dels límits (5.10), pràctiques injustes contra les quals els savis van advertir repetidament (p. ex., Prov 22.28; 23.10). El profeta considerava a Israel com un fetus imprudent que no coneix el seu moment adequat, com sempre el feien els savis (13.13).

Oseas estava completament familiaritzat amb les tradicions històriques i profètiques. Encara que va condemnar a un cert profeta (-el profeta- en 4: 5), Oseas tenia l'ofici profètic en la més alta estima. Els profetes van rebre la seva autoritat de YHWH. Per mitjà dels profetes, Déu va tractar amb els humans (12.10; 6: 5) i per mitjà d'ells Déu va alliberar a Israel (12.13). El profeta era un vigilant i un parany per al poble (9: 8). Referent a això, es considera a Moisès com el profeta a qui se li pot atribuir l'ofici profètic.

Oseas aparentment estava ben educat en les tradicions històriques. Wolff (1956) ha proposat que Oseas estava molt versat en les tradicions a causa de les seves estretes associacions amb unes certes famílies sacerdotals i levites. Va poder usar el seu coneixement de la història d'Israel per a cridar al seu poble a una relació correcta amb YHWH. Llavors es refereix a la tradició de Jacob, qui va agarrar els talons del seu germà i va lluitar amb Déu (12: 2-6).

La data d'Oseas no es pot establir amb certesa, però el material en el llibre suggereix almenys el període des del final del regnat de Jeroboam fins a la caiguda de Samaria, aproximadament 752-721 a. C.  Això fa que Oseas sigui contemporani d'Amós, qui va profetitzar en el N, i d'Isaïes, qui va profetitzar en el S. Quan Amós va profetitzar en Betel, Amasías, el sacerdot real, el va enfrontar en el santuari nacional (Amós 7: 10-17). Atès que Oseas va ser contemporani d'Amós, Andersen i Freedman ( Oseas AB, 38, 351-53) han proposat que Amasías era el sacerdot inic contra qui va profetitzar Oseas (4: 4; cf. Amós 7: 10-12).

No s'esmenta la ciutat natal d'Oseas enlloc del llibre, ni es diu res sobre l'origen de Beeri. No obstant això, tots els erudits accepten que Oseas va profetitzar en el regne N, probablement en la rodalia de Samaria, la capital, i prop dels santuaris de Betel i Gilgal.

D. Context històric

Els erudits no estan de cap manera d'acord sobre fins a quin punt es poden reconstruir els esdeveniments històrics que es troben en el rerefons del llibre. Oseas rares vegades esmenta els seus contemporanis pel seu nom. És possible que hagi tingut la intenció de ser vague en els seus oracles, o els detalls poden haver estat eliminats per algú en un període posterior que va tractar de generalitzar els oracles per a les generacions posteriors. Diversos dels oracles poden situar-se en qualsevol nombre de situacions històriques. Els detalls específics generalment no es detallen en els oracles. Per tant, alguns estudiosos sostenen que, en el millor dels casos, només es poden precisar històricament un o dos passatges, però altres són més optimistes sobre les reconstruccions històriques. Entre els últims,

La inscripció (1: 1) col·loca les profecies d'Oseas en els regnats dels reis de Judà Uzías, Jotam, Acaz i Ezequías, però només s'esmenta a Jeroboam II dels reis d'Israel. Això és peculiar, ja que Oseas era un profeta que predicava al regne. La prioritat donada als reis de la Judea i la referència inadequada a la monarquia N indiquen que el sobreescrit pertany a un editor de la Judea, després de la caiguda de Samaria.

Alguns dels oracles d'Oseas probablement es van originar durant els últims anys del regnat de Jeroboam II (786-746 a. C. ), com suggereix l'encapçalat. Diversos passatges del llibre reflecteixen la relativa estabilitat política i la riquesa de l'era de Jeroboam. La gent era goluda, borratxa i massa complaent, si no arrogant (4: 1-5: 7). L'atmosfera d'Israel que es descriu aquí és molt similar a la que va enfrontar Amós en els dies de Jeroboam. S'havia abusat dels santuaris de Gilgal i Bet-aven (Betel) i es van introduir elements estranys en el culte de YHWH (4: 15-5: 7; 9.15). La gent havia perdut la seva confiança en actes de culte (8.13; 6: 6). Estaven més preocupats per acumular riqueses que per la justícia (12: 8-9 – Eng vv 7-8). S'havien tornat massa confiats en el poder militar de la nació (10: 13-14; 8.14). Com més rics es tornaven, més fàcilment es multiplicaven els santuaris. Això Oseas va condemnar, com ho van fer els Deuteronomistas.

Fins i tot durant el regnat estable de Jeroboam, les intrigues polítiques van amenaçar a la dinastia Jehú. En tal clima, Amasías va acusar a Amós de conspirar per a assassinar a Jeroboam (Amós 7.11). Els oracles d'Amós eren massa subversius i el país no els podia tolerar. La possibilitat de sedició certament estava en l'aire. De fet, des de la mort de Jeroboam en 746 fins a la caiguda de Samaria en 721, sis reis van ascendir al tron a Israel; tots menys un van morir per violència. L'assassinat estava a l'ordre del dia. Diversos dels oracles d'Oseas reflecteixen aquest estat d'inestabilitat i confusió (5: 1; 7: 5-7; 8: 4; 9.15; 13: 10-11).

En 743, Tiglat-pileser III (745-727) d'Assíria va llançar la seva infame campanya W. Els estats sirià-palestins van haver de decidir acceptar les amenaces assíries o unir-se a altres estats en un front unit per a detenir la marea assíria. En aquest període, Israel va vacil·lar entre la submissió i la resistència, girant alternativament entre les potències rivals d'Assíria i Egipte (7.11). El rei d'Israel Menahem (745-738) va decidir sotmetre's davant el poder militar superior de Tiglat-pileser. Israel va pagar un fort tribut que va ser recaptat mitjançant un impost per cap que es cobrava a cada terratinent (2 Reis 15: 19-20; ANET , 283). Oseas al·ludeix a la capitulació d'Efraín (˒prym) davant els assiris en aquest període, descrivint a Efraín com un colom estúpid (7.11) i un ase salvatge (pr˒) vagant sol (8: 9).

A Manahem li va succeir el seu fill Pekaía, qui va ser ràpidament assassinat per elements nacionalistes encapçalats per Peka ben-Remalías amb una banda de cinquanta galaaditas (2 Reis 15: 23-26). Galaad és coneguda en Oseas com una -ciutat de malfactors- (6: 8; cf. 12.12 [11]). L'esment de Galaad i el vessament de sang pot ser una referència vetllada a l'assassinat de Pekaía. Baix Peka, Israel es va unir als arameus i els filisteus en una aliança anti-assíria. La coalició va tractar de persuadir i després coaccionar a Judà perquè s'unís a les seves files, iniciant així la guerra sirià-efraimita (735-733). La majoria dels estudiosos accepten la tesi d'Albrecht Alt que aquesta guerra es troba en el rerefons de 5: 8-6: 6. En contra de les súpliques del profeta Isaïes, el rei Acaz de Judà es va tornar cap a Tiglat-pileser, qui gustosament va complir en prendre Galilea i alguns territoris a Transjordània. La profecia sobre la -ruptura de l'arc d'Israel- en Jezreel (1: 4-5) probablement al·ludeix a la batalla decisiva que va guanyar Tiglat-pileser en 733. Només Samaria i la regió muntanyenca d'Efraín van romandre sota el control israelita. Tiglat-pileser va devastar la terra i va deportar a un gran segment de la població (5: 13-14; 2 Reis 15.29). Pekah va ser assassinat per una facció proassíria dirigida per Hoshea ben-Elah, qui ràpidament va demanar la pau i va enviar un tribut al rei assiri (2 Reis 15.30). Aquest triomf d'Assíria està registrat en acadio en un dels anals de Tiglat-pileser: Tiglat-pileser va devastar la terra i va deportar a un gran segment de la població (5: 13-14; 2 Reis 15.29). Pekah va ser assassinat per una facció proassíria dirigida per Hoshea ben-Elah, qui ràpidament va demanar la pau i va enviar un tribut al rei assiri (2 Reis 15.30). Aquest triomf d'Assíria està registrat en acadio en un dels anals de Tiglat-pileser: Tiglat-pileser va devastar la terra i va deportar a un gran segment de la població (5: 13-14; 2 Reis 15.29). Pekah va ser assassinat per una facció proassíria dirigida per Hoshea ben-Elah, qui ràpidament va demanar la pau i va enviar un tribut al rei assiri (2 Reis 15.30). Aquest triomf d'Assíria està registrat en acadio en un dels anals de Tiglat-pileser:

Els habitants (d'Israel) (i) les seves possessions els vaig portar a Assíria. Van enderrocar al seu rei Pekah (Pa-qa-ḫa) i jo vaig col·locar a Oseas (Au-siÕ) com a rei sobre ells. Vaig rebre d'ells 10 talents d'or, 1,000 (?) Talents de plata com la seva [tri] bute i els vaig portar a Assíria ( ANET , 28).

Mentre Oseas s'acontentés amb ser vassall d'Assíria, hi havia una mica de pau a Israel. Però Oseas va buscar desfer-se del jou assiri tornant-se a Egipte (cf. 7.11). Així, quan Tiglat-pileser va morir en 727, Oseas va retenir el tribut als assiris (2 Reis 17: 4). Aquests esdeveniments poden formar el rerefons de les referències al -retorn d'Israel a Egipte- en 9: 3; 11: 5; 12: 1.

Salmanasar V, que va succeir a Tiglat-pileser, va llançar la seva expedició punitiva contra Israel en 725. Els oracles sobre la desaparició del rei d'Israel (10: 7; 13: 10-11) es prenen comunament com a al·lusions al càstig d'Oseas per part dels assiris. L'esment de Shalman que va destruir Beth-arbel (10.14) a vegades es pren com una referència a Shalmaneser V, qui se suposava que havia destruït Beth-arbel (Irbid modern?) En el camí a Samaria. Això col·locaria a l'oracle en algun moment just abans de la caiguda de Samaria en 721 a. C.  Uns altres identifiquen a Shalman amb el rei moabita Salamau, que s'esmenta en una de les inscripcions de Tiglat-pileser ( ANET , 282). No obstant això, no hi ha evidència disponible de la devastació de Bet-arbel, que aparentment era àmpliament coneguda per l'audiència d'Oseas.

Hi ha diverses al·lusions probables en el llibre als últims dies de Samaria (9: 1-9; 10: 3-10; 11: 5-7). Però no s'esmenta la destrucció real de Samaria enlloc. De fet, en la conclusió del llibre, aparentment Samaria encara està en peu, però la seva fi és a prop (14: 1 – Eng 13.16).

E. Religió cananea

El llibre d'Oseas ens brinda una comprensió textual poc comuna de la religió israelita en el segle VIII a. C.  Les històries d'Elías (1 Reis 17-19) narren la lluita en el regne N entre els profetes de YHWH i els seguidors del baalismo només un segle. abans que Oseas. En general, la imatge està d'acord amb la reconstrucció acadèmica a partir de descobriments arqueològics. El yahvista aparentment no va dominar en el regne N com el va fer en Judà. Segons tots els informes, Israel va coquetejar amb totes les formes de la religió cananea. Molts noms personals en els segells hebreus descoberts a Israel tenen elements teofóricos cananeus, que contrasten dramàticament amb els noms personals dels segells de Judà. L'ostraca de Samaria d'aquest període general també conté nombrosos noms de Baal. En Kuntillet ˒Ajruden el Sinaí, s'ha descobert el lloc d'una antiga colònia israelita (a diferència de la Judea) amb evidència d'un culte sincretista yahvista. En un dels pithos es troba el dibuix d'una parella amb trets bovins, i damunt està la inscripció: brkt. ˒tkm. lyhwh. šmrn. wl˒šrth, -Que siguis beneït per YHWH de Samaria i pel seu Asera- (Meshel 1979).

A vegades es postula que Gomer bat-Diblaim era una prostituta de culte que participava en els actes sexuals rituals de les religions cananees (2: 7-15 – Eng 2: 5-13). També s'ha suggerit que el nom Diblaim, que pot prendre's com "dues figues" o una cosa similar, és una referència vetllada a la participació de Gomer de les "coques de panses" (3: 1). Aquest últim és possiblement un afrodisíac associat amb els cultes de fertilitat cananeus.

Segons Oseas, el poble es va consagrar en Baal-pitjor, poc després d'haver fet el pacte amb YHWH (9.10; Núm. 25: 1-18). Van ser portats per YHWH a la terra que havia beneït, però en canvi es van tornar als déus cananeus i van atribuir benediccions i èxit a Baal (2: 7, 10-11; Eng 2: 5, 8-9). La polèmica contra la religió cananea és clara aquí. Es pensava que Baal era el déu de la naturalesa i la fertilitat, però va anar realment YHWH qui va donar i va llevar.

Entre les pràctiques de la religió cananea, cap va molestar més a Oseas que el seu intent d'induir la fertilitat mitjançant la màgia simpàtica. Atès que es pensava que la fertilitat havia estat generada per les relacions sexuals entre les deïtats (específicament entre Baal i Anat), uns certs homes i dones van ser apartats per al coit de culte. Però Oseas va insistir que els déus cananeus no podien complir la seva promesa. La dona els va perseguir però no va poder aconseguir-los; -Els buscarà, però no els trobarà- (2: 5 – Eng. 2: 7). La imatge d'una dona perseguint el seu amant es coneix en altres contextos eròtics (Cant. 3: 1-4). Aquí pot haver de veure amb un ritual sexual per a aconseguir la fertilitat. La gent participava en tals ritus sexuals per a assegurar riques collites i fecunditat, però -menjaven però no se sadollaven, es prostituïen però no es multiplicaven- (4.10).

Finalment, Israel va haver d'aprendre que només YHWH podia atorgar les benediccions de la terra. Llavors, YHWH només tindria la lleialtat de la seva núvia, no Baal. El nom de Baal seria eliminat per sempre; Israel cridaria a YHWH -el meu espòs- (˒ı̂šı̂) i no -el meu mestre- (ba˓ălı̂) com abans.

Cap altre déu cananeu s'esmenta explícitament a més de Baal, encara que a vegades se suposa que l'hebreu de 14: 9 – Eng 14: 8 conté una al·lusió a les deesses Anat i Asera. En 4.12 s'esmenta persones que busquen oracles de "fusta". Probablement es tracta d'una al·lusió a l'estàtua de la deessa Asera i / o a l'arbre sagrat del santuari. Oseas va arremetre contra l'ús d'ídols, però es fa esment especial del vedell " de Samaria" (8: 5), el "vedell de Bet-avine" (10: 5) i uns certs vedells que la gent besava (13: 2). ). Aquests són probablement els vedells que va fer Jeroboam I per a evitar que els seus súbdits baixessin al temple de Jerusalem (1 Reis 12.28; cf. Èxode 32: 1-10). Probablement no eren més que pedestals en els quals se suposava que YHWH estava parat, però les polèmiques dels profetes yahvistas van fer que aquests fossin ídols fets per a l'adoració.

F. Estructura

És clar que el cap. 1-3 i 4-14 constitueixen dues divisions principals del llibre. La primera secció (cap. 1-3) funciona com a prefaci de tot el llibre. El prefaci representa la infidelitat d'Israel en la persona de Gomer i el dolor i l'amor de Déu en la persona d'Oseas. Se li demana al profeta que es casi amb la promíscua Gomer perquè -la terra- s'havia enfonsat, anant després dels seus -amants- cananeus (els déus), depenent d'aquests amants il·legítims per a manteniment i realitzant ritus que la unien a ells. Es proclama el judici, però li segueix un missatge d'esperança per a un nou començament. Eventualment, l'esposa recalcitrant s'adonaria que la vida era molt millor amb el seu primer cònjuge. Per tant, de la problemàtica vall del sofriment (veure ACHOR) hi hauria, no obstant això, una porta d'esperança (2: 17 – Eng 2.15). YHWH ja no seria confós amb Baal. De fet, els noms del baalismo serien remoguts dels llavis d'Israel, i YHWH establiria una nova relació. Israel estaria compromès amb YHWH una vegada més. La mateixa juxtaposició de judici amb esperança i el tema de la redempció també es troba en el cap. 3.

Reflectint l'estructura dels primers tres capítols, la major part del llibre també juxtaposa oracles d'esperança (11: 1-11; 14: 1-8) amb oracles de judici. Com en els primers tres capítols, així en els oracles de 4-14 la relació de YHWH amb Israel s'expressa en termes familiars, com a espòs i esposa i pare i fill (11: 1-4). YHWH és retratat com l'amant i espòs fidel, Israel com l'esposa adúltera i recalcitrant. El tema de la infidelitat de l'esposa es transmet al llarg del llibre. YHWH també és el pare pacient obstinat a ensenyar a Israel, el nen rebel (11: 1-7). Encara que va recórrer a la disciplina, la seva compassió i misericòrdia pel nen van evitar que el nen fos destruït.

El llibre es pot resumir de la següent manera:

     I. Prefaci: La família d'Oseas (cap. 1-3)

     A. L'anomenat d'Oseas i la seva família (1: 2-2: 3 – Eng 1: 1-11)

     B. Déu i l'esposa (2: 4-25 – Eng 2: 1-23)

     C. Restauració (3: 1-5)

     II. Déu fidel i Israel infidel (cap. 4-13)

     A. Infidelitat d'Israel (4: 1-8: 14)

     B. Proclamació del judici (9: 1-13: 16)

     III. Restauració (cap. 14)

     A. Anomenat per a tornar (14: 2-4 – Eng 14: 1-3)

     B. Promesa de restauració (14: 5-9 – Eng. 4-8)

     C. Resum de l'anomenat a la fidelitat (14: 10 – Esp. 9)

G. Teologia

Oseas es manté ferm en l'antiga tradició mosaica del pacte condicional, una tradició que té la seva major influència en el regne N. Fonamental per a aquesta tradició teològica és l'enteniment que la validesa del pacte estava condicionada a la fidelitat dels socis del pacte. Aquest pacte ha estat comparat amb els tractats de sobirania de l'ANE. Seguint aquest model, YHWH és vist com el sobirà benvolent i Israel com el vassall que li deu lleialtat a YHWH.

Hi ha al·lusions en el llibre a la revelació del Sinaí. El mateix nom lō˒-˓ammı̂, -no el meu poble-, suggereix la tradició mosaica en la qual YHWH va cridar a Israel ˓ammı̂, -el meu poble- (cf. Èxode 6: 7; 3: 7, 10). #Aqueix relació va assumir que la nació obeiria el mandat de YHWH i -guardaria el pacte- (Èxode 19: 5); no fer-ho resultaria en malediccions del pacte i la invalidació de la relació. Segons Oseas, Déu solia cridar a Israel ˓ammı̂, "el meu poble", però a causa de la seva infidelitat, els israelites seran anomenats lō˒-˓ammı̂, "no el meu poble". Al Sinaí, la deïtat es va revelar com el gran ˒ehyeh, "Jo sóc" (Èxode 3.14), però ara, a causa de la infidelitat d'Israel, el missatge de Déu  és lō˒-˒ehyeh, -Jo no sóc (el teu Déu)- (1: 9). Oseas estava interessat principalment a Israel com a poble triat. A diferència del seu contemporani, Amos, no estava interessat en el càstig o la salvació d'altres nacions. A causa del seu èmfasi en la relació del pacte, es refereix a la deïtat en general amb el nom de YHWH (38 vegades); on s'usa ˒ĕlōhı̂m, s'usa un sufix pronominal per a implicar que és el Déu de l'Èxode i el Sinaí de qui Oseas està parlant. Com a nom diví, ˒ĕlōhı̂m apareix només 3 vegades en Oseas sense sufix o una altra especificació. Per tant, Oseas estava preocupat per YHWH, el Déu d'Israel, qui va treure als israelites d'Egipte i els va preservar en el desert (12.13, 14). Israel no coneixia -cap altre Déu- sinó YHWH, no hi havia un altre salvador (13: 4; Èxode 20: 3).

Al llarg del llibre hi ha referències i al·lusions específiques a l'esdeveniment de l'Èxode (2: 17 – Eng 2.15; 11: 1; 12.10, 14 [-Eng 12: 9, 13]; 13: 4) i l'experiència del desert (2.16 [-Eng 2.14]; 9.10; 13: 4). Oseas va idealitzar els primers dies de la història d'Israel com un temps de fidelitat d'Israel (2.15 [13]).

En aquest context, un ha de comprendre els pecats d'Israel. El vassall havia traït al sobirà; el poble d'Israel s'havia rebel·lat (5: 7; 6: 7; 7: 1; 7.13, 14; 8: 1-2; 9.15; 14: 1 – Eng 13.16). Israel (la figuració d'una dona apareix repetidament) havia transgredit el pacte i violat les seves estipulacions (4: 1-3; 6: 7; 7: 1; 8: 1). Això ho va fer mostrant lleialtat a altres déus, recorrent al poder militar estranger i confiant en la seva pròpia destresa militar. Compartint la mateixa visió del món que els predecessors de l'escola deuteronómica, Oseas va condemnar qualsevol desviació del culte yahvista. El poble havia fet imatges foses de plata i or, tal com ho van fer en els dies de Moisès i Aarón (8: 4-5; 13: 2). Israel havia violat la seva confiança en tornar-se als déus cananeus i participar en els seus rituals sexuals (2: 7b – 15 – Eng 2: 5b – 14; 9.10). El profeta va descriure aquesta infidelitat en termes sexuals, com a prostitució i adulteri (1: 2; 2: 4-15 – Eng 2: 2-13; 4: 10-19; 5: 3-4; 6.10; 7: 4 ; 9: 1). Aquí novament hi ha una al·lusió al pacte al Sinaí on la proliferació d'altars i l'adoració d'altres déus es consideren actes de prostitució (Èxode 34: 12-16; cf. Jutges 8.33). De fet, han rebutjat l'amor de Yahvé i s'han tornat als déus cananeus. Van fer ídols i els van adorar (4.17; 8: 4; 10: 5; 11: 2; 13: 1-3; 14: 9 – Eng 14: 8). Com els deuteronomistas posteriors, Oseas va condemnar la proliferació d'altars i santuaris locals (10: 1-2, 8; 12.11). Va considerar el temple de Jerusalem com l'únic santuari legítim en el qual adorar a YHWH, i va condemnar als que adoraven en els santuaris de N en Gilgal i Betel (4.15; 9.15).

Malgrat la fidelitat de YHWH com és evident en la història, Israel no confiava en el poder de YHWH per a protegir-los i alliberar-los. En canvi, es van tornar cap a Assíria i Egipte (5.13; 7: 8, 11; 8: 9-10; 12: 2 – Eng 12: 1), precisament les nacions opressives de les quals havien de ser rescatats. Així Israel va actuar traïdorament contra YHWH el seu sobirà. Per tant, els seus sacrificis i ofrenes no van ser d'utilitat per a YHWH (6: 6; 8.13).

A causa de les violacions del pacte per part d'Israel, YHWH va entaular una demanda contra ella (2: 4 [-Eng 2: 2]; 4: 1; 5: 1). YHWH va acusar a Israel de mancar de fidelitat (˒ĕmet), lleialtat (ḥesed) i coneixement de Déu (dóna˓at ˒ĕlōhı̂m; vegeu 4: 1). El coneixement i la lleialtat són dos conceptes teològics clau en Oseas. Ocorren junts novament en 6: 6, on s'emfatitza que YHWH va preferir la lleialtat i el coneixement de Déu al sacrifici.

El coneixement de Déu va marcar la relació especial d'Israel amb YHWH. Tant les persones com els sacerdots són rebutjats per YHWH a causa de la seva falta de coneixement (4: 1, 6; 5: 4). El verb yd˓ indica un coneixement íntim dels socis en un pacte o matrimoni. La relació d'Israel amb YHWH va ser una vegada correcta: ells sabien cap altre Déu sinó YHWH, i YHWH els va conèixer en la seva vagabunderia pel desert (13: 4). Però tan aviat com es van sadollar amb l'aliment que YHWH els havia proporcionat, es van oblidar de la benevolència de YHWH (13: 6). Van afirmar conèixer a YHWH (8: 2), però havien trencat flagrantment el pacte amb YHWH i violat la llei (8: 1). De fet, no ho sabien. Ni tan sols sabien que era YHWH qui li proveïa gra, va venir i oli (2: 8). En canvi, van atribuir aquests productes de la terra a altres déus (2: 7 [-Eng 2: 5]). Van considerar que les vinyes i les figueres eren el pagament per la seva devoció als seus "amants" (2.14 [-Eng 2.12]). Pel bé del gra i el vi, van participar en els ritus de fertilitat associats amb Baal (7.14; cf. 1 Reis 18.28). Es van tallar a si mateixos a pesar que estava explícitament prohibit que ho fessin (Deuteronomi 14.28). Va ser YHWH qui els va cuidar i va sanar, però ells no ho sabien (11: 3). No coneixien a YHWH perquè estaven posseïts pel -esperit de prostitució- (5: 4). Però YHWH els coneixia (5: 3). Havien rebutjat el coneixement, l'absència del qual era evident en la seva violació dels manaments de Déu (4: 1-3, 6). La falta de coneixement es pren com a sinònim de traïció (5: 7; 6: 6-7), i per aquesta traïció ella havia d'exiliar-se (4: 1, 6). Però més enllà del judici, Oseas va veure l'esperança d'una nova relació establerta per YHWH i basada en la fidelitat, la lleialtat, la justícia i la misericòrdia. Llavors Israel coneixeria veritablement a YHWH (2: 22 – Eng. 2.20). Amb #aqueix fi, Oseas va instar la seva audiència a "conèixer a YHWH i seguir el coneixement de YHWH" (6: 2). No coneixien a YHWH perquè estaven posseïts pel -esperit de prostitució- (5: 4). Però YHWH els coneixia (5: 3). Havien rebutjat el coneixement, l'absència del qual era evident en la seva violació dels manaments de Déu (4: 1-3, 6). La falta de coneixement es pren com a sinònim de traïció (5: 7; 6: 6-7), i per aquesta traïció ella havia d'exiliar-se (4: 1, 6). Però més enllà del judici, Oseas va veure l'esperança d'una nova relació establerta per YHWH i basada en la fidelitat, la lleialtat, la justícia i la misericòrdia. Llavors Israel coneixeria veritablement a YHWH (2: 22 – Eng. 2.20). Amb #aqueix fi, Oseas va instar la seva audiència a "conèixer a YHWH i seguir el coneixement de YHWH" (6: 2). No coneixien a YHWH perquè estaven posseïts pel -esperit de prostitució- (5: 4). Però YHWH els coneixia (5: 3). Havien rebutjat el coneixement, l'absència del qual era evident en la seva violació dels manaments de Déu (4: 1-3, 6). La falta de coneixement es pren com a sinònim de traïció (5: 7; 6: 6-7), i per aquesta traïció ella havia d'exiliar-se (4: 1, 6). Però més enllà del judici, Oseas va veure l'esperança d'una nova relació establerta per YHWH i basada en la fidelitat, la lleialtat, la justícia i la misericòrdia. Llavors Israel coneixeria veritablement a YHWH (2: 22 – Eng. 2.20). Amb #aqueix fi, Oseas va instar la seva audiència a "conèixer a YHWH i seguir el coneixement de YHWH" (6: 2). La falta de coneixement es pren com a sinònim de traïció (5: 7; 6: 6-7), i per aquesta traïció ella havia d'exiliar-se (4: 1, 6). Però més enllà del judici, Oseas va veure l'esperança d'una nova relació establerta per YHWH i basada en la fidelitat, la lleialtat, la justícia i la misericòrdia. Llavors Israel coneixeria veritablement a YHWH (2: 22 – Eng. 2.20). Amb #aqueix fi, Oseas va instar la seva audiència a "conèixer a YHWH i seguir el coneixement de YHWH" (6: 2). La falta de coneixement es pren com a sinònim de traïció (5: 7; 6: 6-7), i per aquesta traïció ella havia d'exiliar-se (4: 1, 6). Però més enllà del judici, Oseas va veure l'esperança d'una nova relació establerta per YHWH i basada en la fidelitat, la lleialtat, la justícia i la misericòrdia. Llavors Israel coneixeria veritablement a YHWH (2: 22 – Eng. 2.20). Amb #aqueix fi, Oseas va instar la seva audiència a "conèixer a YHWH i seguir el coneixement de YHWH" (6: 2).

Per a Oseas, la -lleialtat- (ḥesed) va marcar el pacte de reciprocitat. S'esperava que tots dos socis del pacte demostressin aquesta qualitat. Hi havia desigualtat. La confiabilitat de YHWH es va comparar amb la previsibilitat del començar el dia i la pluja primaveral (6: 1-3). La lleialtat d'Israel, d'altra banda, va ser tan fugaç com el núvol del matí i la rosada que s'evapora massa ràpid (6: 4). Ella ha de penedir-se i sembrar justícia per a poder collir els fruits d'esed ḥ (10.12). La gent ha de mantenir la lleialtat i la justícia (12: 7). Israel, de fet, serà castigat per l'abandó de les seves responsabilitats del pacte. Però més enllà del judici hi ha esperança. Amb el temps, Déu acceptarà a Israel com a esposa en rectitud, justícia, misericòrdia, fidelitat i lleialtat, i Israel realment coneixerà a YHWH (2: 22-23 – Eng. 2: 19-20).

És per una bona raó que sovint se'n diu a Oseas el profeta de l'amor. L'amor de YHWH per Israel se sustenta i exemplifica en la pròpia relació d'Oseas amb la seva esposa. L'amor diví es mostra en el microcosmos del matrimoni d'Oseas. L'amor, en efecte, és el tema central que unifica el llibre. La relació entre Oseas i el seu estimat (cap. 1-3) que reflecteix la relació entre YHWH i Israel (cap. 4-14) és d'amor per part de l'espòs misericordiós. Com ocorre amb la lleialtat i el coneixement, l'amor pot entendre's en termes del pacte. En l'ANE,  es deia que els llaços entre el vassall i el sobirà estaven marcats per l'amor "". Se suposava que el vassall -estimaria- al sobirà en observar les estipulacions del tractat, honrar les seves responsabilitats i ser lleial al sobirà. A Oseas se li va ordenar estimar a una dona ramera com a símbol de l'amor de YHWH per la gent malgrat la seva infidelitat (3: 1). També es diu que Déu va estimar a Israel com a un nen, encara que Israel va continuar gravitant cap a altres déus (11: 1-4). #Aqueix mateix amor es donaria gratuïtament amb la reconciliació final (14: 5 [-Eng 14: 4]). De la mateixa manera, la invalidació del pacte s'expressa com la retirada de l'amor (9.15).

Per les seves transgressions, el poble seria castigat. Les malediccions del pacte estarien sobre ells. Serien maleïts per la fam (4.10; 9: 2). Les seves trilles i tines de vi deixarien de funcionar (9: 2). Encara que participaven en tota mena de ritus per a portar fertilitat, en canvi experimentaven esterilitat i sequedat dels sins (4.10; 9.11). Ells i els seus prínceps moririen a espasa (7.16; 9.13; 11: 6). Els seus fills serien destrossats i les seves dones embarassades serien tallades (11: 6; 14: 1 – Eng 13.16]). La guerra els aconseguiria (10: 9; 14). Les seves ciutats serien destruïdes pel foc (8.14). Els pares es veurien privats dels seus fills (9: 11-14, 16). El pitjor de tot, hi hauria una reversió de l'Èxode; serien retornats a Egipte, d'on havien estat lliurats (8.13; 9: 3; 11: 5; 14: 1-2) o estarien en l'exili (9: 3, 17; 11: 5, 11). Per tant, la nació infidel rebria el mateix càstig que l'infidel Gomer: serien tirats de la seva llar (terra) i abandonats per a valer-se per si mateixos en territoris estrangers. A través d'aquesta experiència de càstig, Israel aprendria, igual que l'esposa infidel, que la vida era millor amb el seu primer marit, és a dir, YHWH (2: 9 [-Eng 2: 7]).

Per tant, el missatge d'Oseas no és del tot fatal. El càstig era inevitable. La situació no era desesperada perquè la compassió de Déu pel nen Efraín era gran (11: 8-9), i Déu no podia suportar veure destruït a l'estimat de Déu. Al final, els nens -sentirien llàstima- (14: 4 [-Eng 14: 3]; cf. 1: 6; 2.25 [-Eng 2.23]). Per tant, es va demanar a la gent que tornés (sûb)a YHWH (6: 1; 12: 7 [-Eng 12: 6]; 14: 2-3 – Eng 14: 1-2) perquè poguessin recuperar la seva riquesa i salut. D'acord amb la teologia del pacte deuteronomista, el penediment de l'ofensor portaria perdó i vida. L'aflicció de YHWH va ser només temporal; tenia la intenció de fer que Israel veiés la insensatesa dels seus camins. Amb el temps, YHWH curaria la malaltia i embenaria les ferides perquè el seu poble tornés a viure (6: 1-2). Les seves fortunes serien restaurades i serien sanats (6.11). Els exiliats tornarien a casa (11: 10-11; 6.11; cf. 3: 5). Serien sanats (6: 1, 11). YHWH corregiria la seva apostasia i els estimaria lliurement de nou (14: 5 – Eng 14: 3). Tornarien i habitarien sota la seva ombra (14: 8 [-Eng 14: 7]).

Bibliografia

Anderson, BW 1954. El llibre d'Oseas. Int 8: 290-303.

Brueggemann, W. 1968. Tradition for Crisi: A Study in Hosea. Richmond, VA.

Buck, F. 1973. Die Liebe Gottes beim Propheten Oseé. Roma.

Buss, MJ 1969. La paraula profètica: un estudi morfològic. BZAW 111. Berlín.

Craghan, JF 1971. El llibre d'Oseas: Un estudi de la literatura recent sobre el primer dels profetes menors. BTB 1: 81-100; 145-70.

—. 1975. Una interpretació d'Oseas. BTB 5: 201-7.

Crotty, R. 1971. Oseas i el coneixement de Déu. AusBR 19: 1-16.

Eichrodt, W. 1961. "El Sant enmig de vostès". La teologia d'Oseas. Int 15: 259-73.

Emmerson, GI 1984. Oseas: Un profeta israelita en perspectiva jueva. JSOTSup. 28. Sheffield.

Ginsberg, HL 1961. Efraín d'Oseas, més ximple que brivall: una nova interpretació d'Oseas 12: 1-14. JBL 80: 339-47.

Gordis, R. 1971. El matrimoni i el missatge d'Oseas: un nou enfocament. Pp . 230-54 en Poetes, profetes i savis: Assajos d'interpretació bíblica. Bloomington.

Kinet, D. 1977. Ba˓a l'und  Jahweh: Ein Beitrag zur Theologie donis Hoseabuches. Frankfurt del Meno.

King, PJ 1982. Missatge d'esperança d'Oseas. BTB 12: 91-95.

Kuhnigk, W. 1974. Nordwestsemitischen Studien zoom Hoseabuch. BibOr 27. Roma.

Maig, HG 1931. El culte a la fertilitat en Oseas. AJSL 48: 73-98.

McDonald, JRB 1964. The Marriage of Hosea. Teologia 67: 149-56.

McKenzie, JL 1955. Divine Passion in Osee. CBQ 17: 167-79.

—. 1955. Coneixement de Déu en Oseas. JBL 74: 22-27.

McKenzie, S. 1979. Tipologia de l'èxode en Oseas. ResQ 22: 100-8.

Meshel, Z. 1979. Va tenir Yahweh un consort? Les noves inscripcions religioses del Sinaí. BARev 5/2: 24-35.

North, FS 1957. Una solució als problemes maritals d'Oseas per anàlisi crítica. JNES 16: 128-30.

—. 1958. Introducció d'Oseas al seu llibre. VT 8: 429-32.

Nyberg, SA 1935. Studien zoom Hoseabuch. Upsala.

O’Connor, MP 1982. Els enganys d'Oseas. TBT 20: 152-58.

Östborn, G. 1956. Yahweh and Baal. Lund.

Rowley, HH 1963. Les bodes d'Oseas. Pp . 66-97 en Homes de Déu. Londres.

Ruppert, L. 1982. Erwägungen zur Kompositions- und Redaktionsgeschichte von Hos 1-3. BZ 26: 208-23.

Seow, CL 1982. Oseas 14.10 i el motiu de la gent ximple. CBQ 44: 212-24.

Ward, JM 1969. El missatge d'Oseas. Int 23: 387-407.

Wolff, HW 1956. Hoseas geistige Heimat. TLZ 81: 83-94.

—. 1961. Culpabilitat i salvació: un estudi de la profecia d'Oseas. Int 15: 274-85.

Yee, GA 1987. Composició i tradició en el llibre d'Oseas. SBLDS 102. Atlanta.

      CL SEOW

[21]