Ràpid, dejuni

RÀPID, DEJUNI. El dejuni és l'abstenció temporal i deliberada del menjar per motius religiosos. En el material bíblic, el dejuni és l'abstenció total, per la qual cosa s'ha de distingir tant de les restriccions alimentàries permanents, com les dels animals immunds, com de l'abstenció ocasional d'uns certs aliments, com la carn els divendres, una pràctica adoptada per l'Església cristiana posterior. .

A la fi del segle XIX, el nostre tema va atreure l'atenció dels antropòlegs socials de la religió. Es van proposar comparar les pràctiques de dejuni en moltes cultures religioses primitives per a construir una teoria general del seu origen i desenvolupament (veure Westermarck 1907). Alguns erudits, adoptant una perspectiva individualista, van emfatitzar que el dejuni produïa estats elevats de consciència, resultant en visions i somnis, que van ser identificats com la base de tota conceptualidad religiosa (Tylor 1871: 410). Uns altres, prenent un punt de partida col·lectivista, van tractar el dejuni simplement com un ritu de preparació per a la ingestió sacramental del menjar sagrat, postulant que en el dejuni es troba l'origen comunitari de la religió (Smith, 1894: 434). Més recentment, L'antropologia semàntica moderna s'ha preocupat molt menys per les teories de l'origen de la religió que per l'anàlisi de les cultures com a sistemes vius. Aquest enfocament es nega a aïllar el dejuni del complex total de regles de puresa que formen les categories bàsiques a través de les quals s'estructura l'univers de significat i la pròpia identitat de qualsevol grup religiós (Neusner 1973: 137-42). Les implicacions d'aquest desenvolupament per a la interpretació del material bíblic encara no han estat completament desenvolupades per l'erudició bíblica.

—

A. Terminologia

B. Dejuni en l'antic Israel

C.El dejuni en el judaisme intertestamental

D. Dejuni en el cristianisme primitiu

E. Dejuni en la tradició de Jesús

—

A. Terminologia

El substantiu hebreu habitual per a dejunar és ṣôm; el seu verb anàleg és ṣûm. Aquests ocorren 14 i 20 vegades respectivament en la Bíblia hebrea. Les alternatives perifràstiques són "no menjar pa" (p. ex., 1 Sam 28:20; un modisme reflectit en Lucas 7.33) i "afligir-se a un mateix" o "afligir l'ànima" (˒innah nep̄eš ), un terme tècnic per a dejuni en el Codi Sacerdotal. Les paraules gregues habituals per a dejunar són el substantiu nēsteia i el seu verb nēsteuo (format a partir d'un prefix negatiu i esthio, "Jo com"). Aquests denoten la total abstenció d'aliments, ja sigui per necessitat o per elecció deliberada. El verb també pot estendre's metafòricament, per exemple, significa "evitar el mal o la contaminació" en l'Evangeli  de Tomás, logion 27: "dejunar del món". Hi ha 20 aparicions del verb en el NT i 8 del substantiu, però en tres d'elles el text és incert (veure més a baix). L'adjectiu nēstis ocorre només en Marcos 8: 3 i Mateo 15.32 en el sentit involuntari "amb l'estómac buit". Dos sinònims apareixen una vegada cadascun en el NT: asitia (Fets 27:21), probablement en el sentit natural de "fam", i tapeinophrosunē, -Humiliació de la ment- (Col 2.18), que sembla fer ressò de la perífrasi semítica -aflicció de l'ànima- i, per tant, hauria de traduir-se com a -dejuni-.

B. Dejuni en l'antic Israel

El Dia de l'Expiació és l'únic dia de dejuni nacional anual prescrit en la Llei de l'Antic Testament. Encara que la legislació va ser reelaborada en el període de l'exili, el ritu, amb el dejuni com a motiu central, probablement és preexílico. El requisit de dejunar en aquest dia és universal, i el seu caràcter penitencial està subratllat per la terminologia de -acte-aflicció- (Lv 16.29, 31; 23.27, 32; Números 29: 7). Pot ser que hi hagi hagut altres dejunis litúrgics en el període primerenc (veure Jer 36: 6); i es podria convocar un dejuni públic en moments especials de penitència (1 Sam 14.24). Les restants referències preexílicas al dejuni involucren a grups o individus més petits, i estan associades amb els ritus de dol, penitència personal o el reforç de l'oració suplicant (p. ex., Sal 35:13; 1 Reis 21.27; Núm 30:13).

Les al·lusions al dejuni com a costum de dol en 1 i 2 de Samuel mereixen un esment especial. El dejuni de David després de la mort de Saúl, Jonatán i Abner (2 Sam 1.12; 3.36) està relacionat amb l'aprovació. Però en 2 Sam 12.16 es diu que el rei va dejunar només mentre el nen produït per la seva relació il·lícita amb Betsabé encara estava viu. Quan va morir, David va interrompre el seu dejuni (2 Sam 12.20). Qüestionat sobre la seva conducta, va explicar: -Ara que està mort, per què haig de dejunar? Puc portar-ho de tornada de nou? Aniré a ell, però ell no tornarà a mi -(1 Sam 12.23). Hertzberg ( 1, 2 Samuel OTL) suggereix que la mort del bebè va ser acceptada com una expiació pel pecat d'adulteri, per la qual cosa els costums habituals del dol eren inaplicables. L'incident té algunes similituds amb la controvèrsia de l'evangeli sobre el dejuni, en la qual es qüestiona a Jesús per negar-se a dejunar (Marcos 2: 18-22) i on, en la seva seqüela immediata (Marcos 2: 23-28), s'infringeix el dissabte. justificat per una apel·lació al precedent davídic.

En el període postexílico, es va incrementar el nombre de dejunis públics anuals (vegeu Esdras 8: 21-23; Neh 9: 1). En Zacarías 8.19 s'especifiquen quatre dies de dejuni. Aquests clarament deuen el seu origen als costums establerts durant l'exili, encara que en la tradició jueva posterior se'ls va donar un fonament històric més ampli, i se'ls va afegir el dejuni de Purim (seguint a Ester 4.16). Zacarías insta que aquests dejunis continuïn en l'enteniment que -són -temps de goig i alegria- ara que el temple ha estat reconstruït. En la profecia postexílica, s'emfatitza la necessitat que el dejuni estigui acompanyat de sinceritat i caritat (p. ex., Isa 58: 3-9; Joel passim, p. ex., 2: 12-13). Aquests passatges usen un joc de paraules amb les paraules dejuno (ṣôm) i dia f4 (yoÆm), és a dir, el dia del judici del Senyor, un joc de paraules que es reflecteix en la controvèrsia de l'evangeli (Marcos 2.20 -dejunaran en #aqueix dia-).

És possible que el dejuni s'hagi utilitzat en l'antic Israel com a tècnica d'endevinació. El dejuni de 40 dies de Moisès a la muntanya (Èxode 24:28; Deut 9: 9-10) va ser interpretat pels rabins en aquest sentit ( b. Yoma 4b.), Encara que en la història original la idea dominant era la de miracles. manteniment ( cf.1 Reis 19: 8). El dejuni d'Ana (1 Sam 1: 7) pot contenir un vestigi d'aquesta pràctica, ja que està relacionat amb una forma d'oració extática que podria confondre's amb intoxicació (1 Sam 1.14).

En la literatura apocalíptica posterior, l'ús del dejuni com a tècnica per a tornar-se més receptiu a la revelació divina es torna més prominent. Si bé la penitència és probablement la motivació del dejuni en Dan 9: 3, l'ús del dejuni com a preparació per a rebre visions no pot excloure's com una idea subsidiària (cf. Donen 10: 3) ja que abunden les referències intertestamentales a aquesta pràctica (p. ex., 2 Esdr 5.13; 2 Bar. 5: 7ss . ; Ascen.is. 2: 7- etc. ).

EG Hirsch ( JEnc 2: 166) expressa l'opinió no infreqüent que la relativa escassetat de referències al dejuni en l'AT prova que l'ascetisme era essencialment aliè a la perspectiva de l'antic Israel. La suposició tàcita que subjeu a aquest judici, a saber, que l'ascetisme sempre implica una cosmovisió pessimista i un dualisme cos-ànima i, per tant, només pot haver resultat d'una influència helenizante, és molt qüestionable. El que indica l'evidència de l'Antic Testament és que fins i tot abans del període grec, les pràctiques de dejuni eren la norma social i religiosa en diversos contextos diferents i per una varietat de motivacions.

C.El dejuni en el judaisme intertestamental

El període intertestamental va ser testimoni d'un marcat augment de l'ascetisme jueu, no sols entre els grups sectaris, sinó també en la pietat popular. El dejuni com a acte de devoció, que té valor en si mateix, es recomana juntament amb l'oració i l'almoina en Tob 12: 8. El llibre de Judith sosté que el dejuni es recompensa amb el favor diví (Jutges 4: 9), però observa que no ha d'usar-se en un intent de doblegar la voluntat divina (8.16). El conservador Ben Sira reitera els advertiments profètics contra el ritualisme (Sir 36:26); però els Testaments dels Dotze Patriarques fan referència freqüent al dejuni com el segell distintiu de la pietat, per exemple, T. Jos. 3: 4: -Els que dejunen per amor de Déu reben la bellesa de rostre- (cf. Donen 1.15 i Mat 6: 16-18). Segons Josefo, les pràctiques ascètiques de la secta esenia incloïen el dejuni ( JW 2.8.5). Els Rotllos de la Mar Morta no contenen regles explícites sobre les celebracions de la comunitat a part del Dia de l'Expiació, però probablement s'assumeix la pràctica discrecional dels individus. Els Therapeuts egipcis, com ho descriu Philo, dejunaven regularment durant les hores del dia ( Vita Cont 34). El fariseu piadós, segons Lucas 18.12, dejunava dues vegades per setmana. És cert que existeixen alguns dubtes sobre la precisió de la presentació de Lucas, ja que el dejuni dues vegades per setmana (els dilluns i dijous) no pot atribuir-se certament al fariseisme d'abans del 70 D. C. període, i quan aquests dejunis s'esmenten en la Mishná, són devocions especials en temps de sequera, i no una devoció piadosa regular ( b. Ta˓an. 12a; però cf. Did. 8: 1). No obstant això, la tendència ascètic de fariseisme és indiscutible, i els advertiments rabínics contra el perill de dejunis dol excessives per a la destrucció de la Temple ( b. Taan . 57) només serveixen per a subratllar el fet que l'ascetisme va ser una reacció habitual per a tals desastres.

A més de les sectes, va haver-hi ascetes individuals notables durant aquest període, entre ells Haninah ben Dosa ( n. Ta˓an . 24b) i Joan el Baptista (Mateo 11.18). El primer va dejunar per a augmentar l'eficàcia de la seva carismàtica oració; aquest últim sembla haver volgut, més aviat, evocar amb la seva sobrietat una ideologia de senzillesa salvatge i dependència de Déu. Així, en el rerefons del Nou Testament es troba una àmplia aprovació del dejuni voluntari com un senyal de devoció religiosa, així com el sorgiment gairebé espontani de l'ascetisme individual i comunitari. -Dejunar com un jueu- s'havia tornat proverbial en el món romà del primer segle (Suet. Agost 76).

D. Dejuni en el cristianisme primitiu

La pràctica del dejuni de l'Església primitiva reflecteix de prop la del seu mitjà jueu. Quan els líders cristians són comissionats, el dejuni és el complement natural de l'oració fervent (Fets 13: 2-3 i 14.23). En la història de la infància de Lucas, Ana la profetisa es presenta com un model de pietat tradicional que s'expressa en el dejuni i l'oració contínua, i com un model per a l'ordre de l'església de les vídues santes (Lucas 2.27 cf. Fets 6: 1 i 1). Timoteo 5: 5). De manera similar, Cornelio, el temorós de Déu, és famós per la seva oració i les seves almoines (Fets 10: 30-31). La tradició textual (P 50 , A 2, D) ràpidament va complementar aquests dos actes de pietat (oració i almoina, v 31) amb una referència al tercer, el dejuni. De la mateixa manera, l'al·lusió a l'oració en 1 Cor 7: 5 va atreure una addició textual del dejuni en alguns manuscrits (Codex Sinaiticus, K, L).

Pablo esmenta els "dejunis" en la seva llista dels sofriments d'un veritable apòstol. En 2 Corintis 6: 4-5 no és clar si es vol dir fam natural o abstinència deliberada; aquesta dificultat depèn de si es llegeix la paraula més de prop amb l'anterior o amb els següents elements. La llista de 2 Corintis 11: 27-28 ja ha inclòs -fam i set-, per la qual cosa probablement està indicat el dejuni voluntari. Quan Pablo troba dificultats respecte a les regulacions alimentàries en comunitats cristianes culturalment mixtes (1 Corintis 8; Romans 14) és interessant notar que fàcilment adopta la solució ascètica.

L'ascetisme exagerat evidentment va causar alguns problemes a l'Església primitiva. En Colosenses, l'error va involucrar la -acte-humiliació- (2.18). Aquest és probablement un semitisme per al dejuni, ja que la pràctica es combina amb la -adoració d'àngels-, és a dir, tenia la intenció d'induir visions d'àngels. En 2.23, el terme es defineix a més com a "severitat per al cos". Malgrat això, l'escriptor s'absté de rebutjar per complet l'ascetisme; simplement s'oposa a aquesta forma d'aquesta, que, en la seva opinió, és ineficaç contra les passions de la carn i implica submissió indeguda a regulacions externes. En altres llocs, malgrat les perversions dels extremistes, l'entrenament " corporal", askesis, s'elogia  com a "beneficiós fins a un cert punt" (1 Timoteo 4: 8).

L'Església en el període del NT no va rebutjar la piadosa pràctica mongeta del dejuni. Però encara no havia formalitzat la seva pròpia disciplina, considerant-la una qüestió de consciència individual. No hi ha rastre en el NT del requisit que els candidats al baptisme han de dejunar (però cf. Did. 7: 4; Justino apol. 61.2) ni hi ha referència en el NT a un dejuni cristià dues vegades per setmana en imitació i rivalitat. amb el costum rabínic. Això apareix per primera vegada en la Didache (8: 1). Va ser només durant el 2d segle que el dejuni obligatori públic en el Divendres Sant es va arrelar, una pràctica que sembla haver sorgit arran de la polèmica Cuartodecimana. Els cuartodecimanes (veure Eus., Hist. Eccl.5.23-25) va adoptar la pràctica antijueva de dejunar durant la festa de la Pasqua i celebrar la Pasqua l'endemà. Quan la data de la Pasqua va arribar a determinar-se independentment del calendari jueu, sempre en diumenge, es van establir les condicions per a la institució d'un dejuni cristià públic el divendres anterior. Amb el temps, com els baptismes se celebraven normalment per Pasqua, l'abstinència parcial durant les setmanes anteriors de preparació va començar a ser observada no sols pels candidats, sinó també per tots els membres de l'Església com un dejuni de penitència anual de Quaresma.

E. Dejuni en la tradició de Jesús

La majoria de les referències al dejuni que es troben en els evangelis sinòptics s'ajusten al patró comú de pietat que indica el judaisme del segle I i el cristianisme primitiu. No obstant això, hi ha una excepció, la controvèrsia del dejuni en Marcos 2: 18-22 i els paral·lels que es destaquen com a diferents de tots dos rerefons.

La versió de Mateo de la narrativa més llarga de la Temptació (4: 2) declara que Jesús va dejunar durant quaranta dies en el desert. La tipologia de Moisès aquí (cf. Èxode 34:28) suggereix que es refereix a l'abstinència deliberada; el paral·lel de Lucas és més equívoc en el punt: "no va menjar res" (Lucas 4: 2). L'escena més curta de Markan omet qualsevol referència al dejuni, i l'al·lusió de l'autor al -ministeri dels àngels- (Marcos 1.13) pot fins i tot implicar que va imaginar a Jesús rebent menjar celestial en el desert. Per tant, és probable que el motiu d'un dejuni de quaranta dies s'hagi introduït en la tradició en desenvolupament de la temptació de Jesús a partir de les idees preconcebudes de l'Església posteriors a la Pasqua.

Mateo inclou una sèrie d'exhortacions en el Sermó de la Muntanya (6: 1-18) sobre els tres deures piadosos, que contrasten la hipocresia de l'exhibició exterior amb la devoció secreta que guanya l'aprovació divina. Atès que l'evangelista interromp l'estructura estretament paral·lela de les exhortacions inserint el Pare El nostre en la secció sobre l'oració, és probable que aquest material sigui anterior a Mateo (veure SERMÓ DE LA MUNTANYA / PLANA). Aquesta opinió està recolzada per la presència de diverses hapax legomena de Matthean.en el passatge, i també per la tensió entre el seu tema de la devoció secreta i el motiu publicitari redaccional en Mateo 5.16, "Deixa que la teva llum brilli davant dels homes". Però que la tradició sigui anterior a Mateo no significa necessàriament que es remunta a Jesús: perquè està d'acord amb la saviesa jueva convencional (vegeu, per exemple, Sir 23.19), sobre la qual qualsevol predicador cristià primitiu podria haver-se inspirat. La suposició del passatge, que els deixebles han de dejunar en secret, també es contradiu en la controvèrsia posterior sobre el dejuni. L'evangelista sembla adonar-se d'això, perquè ha alterat lleugerament la redacció de Marcos, de manera que es pot entendre que Jesús va rebutjar només el costum de dol del dejuni (Mateo 9.15) i no tots els altres tipus. Aquesta alteració permet que altres motivacions per al dejuni (és a dir, la devoció interior) siguin apropiades per als cristians, sense fer de la pràctica una qüestió de coerció. L'actitud de Mateo cap al celibat (Mateo 19: 10-12) és molt similar. Certament, la seva església no podria haver entès el dejuni com un costum de dol per la remoció de l'espòs, perquè Crist ressuscitat encara estava contínuament present en la comunitat (cf. Mt 28, 20).

En la majoria dels mss en Marcos 9.29 apareix una dita de Jesús sobre l'exorcisme mitjançant l'oració i el dejuni. En particular, Codex Sinaiticus i B ometen la referència al dejuni. Aquest cas és molt menys clar que el de les altres dues variants esmentades anteriorment, però l'addició d'escribes és més probable que l'omissió d'escribes en aquest punt. La inserció secundària pot haver sorgit de la suposició errònia que la declaració es refereix a les qualitats requerides d'un exorcista reeixit; de fet, si la forma més curta és original, es refereix a les qualitats requerides en un suplicant reeixit per a l'exorcisme, i al·ludeix a la vacil·lació de l'oració suplicant del pare (cf. Marcos 9.24).

El diàleg de controvèrsia que es troba en Marcos 2: 18-22 i els seus paral·lels és l'únic text del NT que planteja alguna objecció a la propietat del dejuni. La seva notable diferència amb els punts de vista predominants tant en el judaisme com a l'Església primitiva pot prendre's per a indicar la seva autenticitat substancial. El passatge registra que persones no identificades van demanar una explicació de la diferència en la pràctica del dejuni entre els seguidors del Baptista i els fariseus i els seguidors de Jesús. A la pregunta "Per què els teus deixebles no dejunen?" ell no respon, com caldria esperar de Mateo 6: 6-18, -Com saps que no estan dejunant? les aparences poden ser enganyoses!"; en canvi, justifica la present negligència dels deixebles de la pràctica del dejuni per analogia amb els convidats a les noces que són dispensats ​​dels deures religiosos ordinaris durant una festa de bodes. Aquesta declaració d'obertura és llavors matisada: Jesús profetitza que el dejuni, no obstant això, serà apropiat en una data posterior, és a dir, en el dia en què -l'espòs sigui remogut-; i el passatge conclou amb les dues breus paràboles del vestit vell i els odres nous.

Els crítics pioners del NT M. Dibelius i R. Bultmann van explicar aquest desconcertant text mitjançant una complexa història de transmissió, en la qual la postura original de Jesús contra el dejuni va ser modificada per l'Església posterior a la Pasqua per a adequar-la a les seves pròpies pràctiques ( Dibelius 1971: 65; Bultmann 1963: 19, 49). No obstant això, l'Església encara desitjava diferenciar-se del judaisme i, per tant, va afegir les dues paràboles finals. Aquesta anàlisi s'enfronta a dues grans dificultats. Primer, no hi ha evidència que l'Església en el període del NT practiqués un dejuni commemoratiu per la mort de Crist; el dejuni setmanal del Divendres i el dejuni anual del Divendres Sant són d'origen posterior, com hem vist. En segon lloc, la retenció dins del paradigma d'un element que contradiu radicalment el seu missatge general és contrària a la pressuposició habitual de crítica de forma. Per aquestes raons, pot ser preferible un enfocament històric unitari del passatge. Des d'aquest punt de vista, Jesús va rebutjar el dejuni per considerar-lo inapropiat per al període inicial del seu ministeri. Però el seu rebuig no va ser total; va predir que en alguna etapa posterior el -dejuni-, en el sentit de privació i persecució, tornaria a ser apropiat, i pot haver expressat això en un llenguatge que recorda deliberadament a Joel 2.16. Al mateix temps, en resposta als qui estaven disposats a criticar tant al Baptista pel seu ascetisme com a Jesús per la seva falta d'ell (cf. Mt 11, 16-19), va argumentar mitjançant les paràboles que tots dos estils de vida eren justificables en el context dels seus diferents objectius. El moviment de reforma del Baptista es va preocupar per reparar l'antic ordre, mitjançant la penitència i el dejuni (-encongint el pegat-);

Qualsevol que sigui l'anàlisi d'aquest passatge que es consideri més plausible, la forma en què Jesús es distancia aquí de la pràctica piadosa del dejuni, que va ser tan àmpliament estimada en el judaisme del segle I com en el cristianisme primitiu, és molt distintiva.

Bibliografia

Arbesmann, R. 1949. Dejuni i profecia en l'antiguitat pagana i cristiana. Traditio 7: 1-71.

Beckwith, RT 1984. La festa del vi nou i la qüestió del dejuni. ExpTim 95: 334-35.

Bultmann, R. 1963. La història de la tradició sinòptica. Trans. J. Marsh. Oxford.

Campenhausen, H. von. 1968. Tradició i vida a l'Església. Trans. AV Littledale. Filadèlfia.

Cremer, FG 1965. Die Fastenansage Jesu Mk. 2.20 und Parallelen. BBB 23. Bonn.

Dibelius, M. 1971. De la tradició a l'evangeli. Trans. BL Woolf. Londres.

Gerhardsson, B. 1972. Geistiger Opferdienst nach Matt. 6: 1-6, 16-21. Pàgines. 69-77 en Neues Testament und Geschichte, ed. H. Baltensweiler i B. Reicke. Zurich i Tübingen.

Kretschmar, G. 1964. Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frühchristlicher Askese. ZTK 61: 27-67.

Lowy, S. 1958. La motivació del dejuni en la literatura talmúdica. JJS 9: 19-38.

Maartens, PJ 1980. Mc 2: 18-22: Un exercici d'exegesi fonamentada teòricament. Scriptura 2: 1-54.

Montgomery, JA 1932. Ceps ascètics en el judaisme primerenc. JBL 51: 183-213.

Muddiman, JB 1975. Jesús i el dejuni. Pàgines. 271-81 en Jesus aux originis de la christologie, ed. J. Dupont. Lovaina.

Neusner, J. 1973. La idea de puresa en el judaisme antic. Leiden.

Niederwimmer, K. 1975. Askese und Mysterium. FRLANT 133. Göttingen.

Rogers, EN 1975. Dejuni: El fenomen de l'abnegació. Nashville.

—. 1982. Els prédécesseurs de Marc. Els sources présynoptiques de Mc II. 18-22 i paral·lels. RB 89: 370-405.

Smith, WR 1894. La religió dels semites. Londres. Repr. 1957.

Tylor, EB 1871. Cultura primitiva. Vol. 2. Boston.

Ward, EF de. 1972. Duanes de dol en I i II Samuel. JJS 23: 145-66.

Westermarck, E. 1907. Els principis del dejuni. Folklore 18: 391-422.

Wimmer, JF 1982. Dejuni en el Nou Testament. Nova York.

      JOHN MUDDIMAN