Revelació, llibre d'

REVELACIÓ, LLIBRE DE. L'últim llibre del cànon  del NT  , també conegut com a Apocalipsi de Juan. El llibre d'Apocalipsi professa ser un registre de les visions profètiques que Jesús li va donar a Juan, que estava exiliat a l'illa de Patmos.

—

Un títol

B. Lloc en el Cànon

C. Resum de contingut

D. Pla del llibre

1. La teoria de la recapitulació

2. La teoria de la font crítica

3. Unitat literària i disseny lineal

4. El ressorgiment de la teoria de la recapitulació

5. Teories estructurals i temàtiques

6. Un enfocament lingüístic del text

7. Esquema

E. Text

F. Autoria

1. Data

2. Lloc

3. Identitat de l'autor

G. Caràcter literari

H. Relació amb una altra literatura antiga

I. Perspectiva teològica i entorn social

J. Història i mètodes d'interpretació

—

Un títol

El testimoniatge textual més antic de l'obertura del llibre d'Apocalipsi (Codex Sinaiticus) dóna "Apocalipsi de Juan" ( apokalypsis iōannou ) com a títol. Aquest títol també es troba en el Codex Alexandrinus (segle V), el millor testimoniatge, juntament amb el Codex Ephraemi (també del segle V), del text d'aquesta obra. Uns altres mss contenen els títols, "Revelació de Juan, el que parla de Déu" ( apokalypsis iōannou tou theologou ); -Revelació de Sant Joan, el que parla de Déu- ( apokalypsis tou hagiou iōannou tou theologou ); -Revelació de Juan, el que parla de Déu, [el] evangelista- ( apokalypsis iōannou tou theologou kai euaggelistou ); i -La revelació de l'apòstol Joan, l'evangelista (hē apokalypsis tou apostolou iōannou kai euaggelistou ). És possible que l'obra ja fos coneguda pel títol "Revelació de Juan" ( apokalypsis iōannou ) en el segle II. El Cànon de Muratori ( ca. 200 CE ) estats, -Rebem també les obres apocalíptiques, només el [els] de John i Peter- ( scripta apocalipsis [s] etiam Johanis et Petri tantum recipimus; text citat per Charles Revelación CPI , 1: 5). En el segle II, no obstant això, l'obra pot haver estat coneguda simplement com a "Revelació" ( apokalypsis; Swete 1909: 1).

És probable que l'obra en un principi no tingués un títol separat i que les paraules inicials despertessin les expectatives adequades en l'audiència en assenyalar la naturalesa del seu contingut: -Una revelació de Jesucrist- ( apokalypsis Iēsou Christou ). El significat és "una revelació donada per Jesucrist", com el mostren les següents paraules ("que Déu li va donar [Jesucrist] per a mostrar als seus serfs"). Aquesta és la primera vegada que la paraula grega -revelació- ( apokalypsis ) s'usa per a descriure una obra escrita o fins i tot una experiència explícitament visionària (Smith 1983: 14, 18). Quan el llibre es va copiar en pergamins, es va afegir un breu títol al final de l'obra, probablement "Revelació de Juan" ( apokalypsis Iōannou). Quan l'obra va començar a copiar-se en còdexs amb pàgines en forma de llibre, aquest títol es va col·locar al principi (Conjumini 1987a: 226). En el transcurs de la transmissió, el títol breu més antic es va ampliar de diverses formes.

B. Lloc en el Cànon

El llibre d'Apocalipsi finalment va arribar a ser l'últim llibre del NT. Estava en ús a Àsia i a Occident en el segle II (Swete 1909: cviii). Segons Andreas, l'arquebisbe de Cesarea a Capadòcia (qui va escriure un comentari sobre Apocalipsi, ja sigui al voltant de 515 o 620 D.C .; Bousset Die Offenbarung Johannis MeyerK , 63, 65), Papias coneixia i va comentar sobre el llibre d'Apocalipsi (Swete 1909: cviii ). Papias va florir en la primera meitat del segle II. Ireneo coneixia i usava l'obra com un text sagrat ( haer. 5.30). Justino va usar el llibre per a recolzar la creença en la resurrecció i els mil anys en una Jerusalem restaurada, i el va citar juntament amb Isaïes i una dita de l'evangeli ( marqui. 81). La Carta de les Esglésies de Lió i Vienne cita Apocalipsis 22.11 com a Escriptura (1.58). Encara que els esdeveniments descrits van ocórrer en 177, aquesta part del treball pot haver estat agregada ca. 250 CE (Musurillo 1972: xxii i 80.12-14).

La primera figura important que va desafiar l'estatus d'autoritat del llibre d'Apocalipsi va ser Marción, presumiblement a causa dels seus forts vincles amb les Escriptures jueves. Un altre desafiament va venir d'un grup antimontanista extrem (el -Alogi-), aparentment perquè, juntament amb l'evangeli de Juan, era un text favorit dels montanistes. Prenent una posició anti-Montanista, Gayo de Roma (a principis 3d segle), va insinuar que el llibre va ser escrit per un tal Cerinto, no per Juan l'Apòstol. Aquesta controvèrsia no va afectar seriosament l'acceptació i popularitat d'Apocalipsi.

No obstant això, en la segona meitat del segle III, l'estatus canònic del llibre es va veure substancialment amenaçat en el transcurs d'un conflicte sobre la forma de compliment de les promeses de les Escriptures. Un grup, reaccionant a la interpretació al·legòrica d'Orígens i els seus successors, va insistir que les promeses es complirien en un regnat terrenal de Crist. A aquesta posició es va oposar Dionisio, bisbe d'Alexandria i seguidor d'Orígens. No va desafiar directament la inspiració del llibre o la seva afirmació d'haver estat escrit per algú anomenat Juan, però va argumentar que l'evangeli atribuït a l'apòstol Joan i el llibre d'Apocalipsi no podrien haver estat escrits per la mateixa persona (Eusebius Hist. Ecl. 7,24-25).

El resultat del treball de Dionisio va ser que l'autoritat canònica de l'Apocalipsi es va afeblir enormement a Orient. Eusebio no va argumentar a favor de l'estatus del llibre com una part genuïna del Nou Testament. Simplement va informar que alguns ho consideraven genuí i altres falsos. Cirilo de Jerusalem (també segle IV) va ometre l'Apocalipsi de la seva llista de llibres en el NT ( catech. 4.36; cf. 15.13). El Concili de Laodicea en Frígia, celebrat a mitjan segle IV, també va ometre l'Apocalipsi de la seva llista de llibres del NT (cànon 60; l'autenticitat d'aquest cànon està en disputa). Atanasio va incloure l'Apocalipsi en la seva llista dels llibres del NT ( ep. Fest. 39), i Gregorio de Nacianceno ho va citar ( o. 42.9). Cosí de Gregorio, Amphilochius d'Iconium (ca. 380CE ), no obstant això, va assenyalar que, encara que alguns accepten l'Apocalipsi de Juan, la majoria el diu espuri. Els Cànons Apostòlics, composts a Orient en grec en el segle IV, també ometen l'Apocalipsi del cànon del NT (cànon 85). Juan Crisóstomo, d'Antioquia i Constantinoble (fl. 380), no cita l'Apocalipsi. Teodoro i Teodoro, també d'Antioquia, no ho citen.

La inclusió d'Atanasio de l'Apocalipsi en la seva llista de llibres del NT el va restablir com a part del cànon reconegut a Egipte (Cirilo d'Alexandria, per exemple, el va acceptar). A Àsia Menor va ser acceptat no sols per Gregorio de Nacianceno sinó també pels seus companys Capadocis i contemporanis, Basilio el Gran i Gregorio de Nisa (per exemple , Bousset ibíd. , 30; però veure Swete 1909: cxvi i Kümmel 1975: 498-99 ). Epifanio de Salamina a Xipre, també del segle IV, va acceptar l'Apocalipsi com a canònic.

El llibre d'Apocalipsi va ser definitivament rebutjat per l'Església Siriana Oriental. No es va incloure en la traducció siríaca primerenca del NT, la Peshitta (Swete 1909: cxvi; Bousset, 26). Efrén (segle IV), Junilius (segle VI) i els nestorianos ignoren el llibre. Els monofisites sirians occidentals, no obstant això, van autoritzar una nova traducció siríaca del Nou Testament. Va ser autoritzat en 508 per Philoxenus i, per tant, ha estat conegut com la versió Philoxenian. Va ser revisat en 616 per Tomás d'Harkel (Heraclea). La versió Philoxenian aparentment sobreviu només en la forma revisada i ara es diu la versió Harklean. Aquesta versió incloïa Apocalipsi. Joan de Damasc (fl. Principis del segle VIII), qui va escriure en grec i admirava als pares de Capadòcia, va acceptar l'Apocalipsi com a Escriptura (Bousset, 30). La Peshitta és preservada i venerada per l'Església siríaca moderna en una forma que manca del llibre d'Apocalipsi. Aquesta versió és utilitzada tant pels monofisites com pels nestorianos (Aland i Aland 1987: 190-93). La versió armènia més antiga, dependent de la Peshitta, mancava de Revelació (Bousset, 30). La versió armènia posterior, que depèn dels mss grecs, inclou Apocalipsis (Aland i Aland 1987: 201).

Malgrat les crítiques de Gayo i Dionisio, el suport a la Revelació a Occident mai va decaure. El comentari complet més antic sobre l'Apocalipsi va ser escrit en llatí per Victorinus de Pettau (m. Ca. 304). Finalment, l'obra va ser acceptada com a canònica a Orient, però va ser un procés lent. El Sínode de Trullan (o Concili Quinisextino [Cinquè-Sisè]) celebrat pels bisbes orientals en 692 va afirmar el cànon de Laodicea que omet l'Apocalipsi, però també van elaborar una llista que l'incloïa (Swete 1909: cxviii; Kümmel 1975: 499). La llista bizantina d'escriptures canòniques anomenada Esticometría de Nicéforo (ca. 810 D. C.) omet Apocalipsi. El comentari més antic que es conserva en grec va ser escrit per Oecumenius o Andreas (veure a dalt). L'arquebisbe de Cesarea a Capadòcia, Arethas, va escriure el tercer comentari grec supervivent ca. 900 DC Aquests comentaris aparentment van obtenir un major reconeixement per la Revelació a Orient. En els segles X i XI, l'Apocalipsi va començar a incloure's una vegada més en el manuscrit grec del NT (Kümmel 1975: 499).

C. Resum de contingut

L'Apocalipsi comença amb un pròleg en tercera persona (1: 1-3). Es refereix al llibre com una revelació ( apokalypsis ) que va ser donada a través de l'àngel de Déu (o missatger; angelos ) al seu serf ( doulos ) Juan (v 1). El (contingut del) llibre també es diu "la paraula de Déu i el testimoniatge de Jesucrist" (v 2). També se'n diu -paraules de profecia- ( tous logous tēs prophēteias ), i es pronuncia una benedicció sobre qui la llegeix (en veu alta en un ambient comunal) i sobre aquells que guarden les coses escrites en ella (v 3). El pròleg acaba amb el pronunciament, -perquè el temps és a prop- ( ho gar kairos engus ).

La resta del llibre (1: 4-22: 21) té el marc d'una carta antiga. Aquesta part del treball està en primera persona, a excepció de discursos ocasionals, que semblen ser informes d'audicions però no s'atribueixen ( p . Ex. , 22: 12-13). Després del pròleg hi ha una prescripció epistolar (1: 4-7), que consisteix en una salutació, una salutació i una doxologia. La salutació és de "Juan" a les set " congregacions ( ekklēsiais ) que estan a Àsia" (v 4a). La salutació és un desig de gràcia i pau per als destinataris de Déu i Crist (vv 4b-5a). La doxologia està dirigida a Crist (vv 5b-6). Corresponent al prescrit és una benedicció final epistolar (22.21). Demana que la gràcia de Crist estigui amb tots els destinataris. Adjunt al prescrit epistolar hi ha dues dites profètiques (1: 7 i 8).

El cos d'aquesta carta inusual (1: 9-22: 5) consisteix en l'informe d'una experiència visionària única, però molt segmentada. A continuació d'aquest relat hi ha una espècie d'epíleg (22: 6-20). L'epíleg correspon formalment a les dues dites profètics col·locats després del precepte i abans de l'informe pròpiament dit. En part continua l'informe (-I em va dir-, 22: 6). En part repeteix el pròleg. La referència a l'enviament de l'àngel de Déu o angelos missatger) per a mostrar als seus serfs el que ha de succeir aviat (22: 6) recorda la declaració similar en 1: 1. La benedicció sobre el qual guarda les paraules de la profecia d'aquest llibre (22: 7) recorda 1: 3. L'al·lusió del narrador a si mateix com "Juan" en 22: 8 recorda la prescripció (1: 4) i l'obertura de l'informe (1: 9). El que continua dient en 22: 8-9 recorda un incident en l'informe (19.10). Hi ha altres connexions entre 22: 6-9 i 19: 9-10. La resta de l'epíleg conté diverses dites profètiques amb enllaços a altres parts de l'obra.

L'informe de l'experiència visionària se segmenta en dues parts formalment diferents. La primera és una epifania del Crist ressuscitat en la forma d'un com un fill d'home (1: 9-3: 22). Aquesta experiència visionària té lloc en la terra. La figura humana li ordena a Juan que registri la seva experiència visionària en un llibre i que l'enviï a les set congregacions. L'enfocament d'aquesta primera part formalment distinta és una sèrie de missatges profètics a les set congregacions que Crist dicta a Juan (2: 1-3: 22). La segona part principal (4: 1-22: 5) comença com un viatge o ascens celestial (4: 1-2). Però aquesta introducció formal no es completa amb comentaris sobre el viatge de Juan d'un lloc a un altre en el món celestial. Tals comentaris són típics de la forma literària generalitzada del viatge celestial. A vegades, sembla que Juan està en el cel. Per exemple, parla amb un dels vint-i-quatre ancians (5: 5; 7: 13-17). En altres ocasions, la seva posició avantatjosa sembla estar en la terra. Per exemple, l'àngel poderós del cap. 10 sembla descendir a Juan del cel. Juan pren el petit rotllo de l'àngel mentre l'àngel té un peu en la terra i un altre en la mar. La posició del vident i el punt de vista també semblen ser terrenals en el cap. 12. La implicació és la mateixa en 18: 1, 19.11 i 20: 1. L'obertura del cap. 4 sembla evocar deliberadament la tradició de les ascensions celestials, però l'autor no va semblar preocupat per fer de #aqueix viatge un principi estructurador de l'obra. Juan pren el petit rotllo de l'àngel mentre l'àngel té un peu en la terra i un altre en la mar. La posició del vident i el punt de vista també semblen ser terrenals en el cap. 12. La implicació és la mateixa en 18: 1, 19.11 i 20: 1. L'obertura del cap. 4 sembla evocar deliberadament la tradició de les ascensions celestials, però l'autor no va semblar preocupat per fer de #aqueix viatge un principi estructurador de l'obra. Juan pren el petit rotllo de l'àngel mentre l'àngel té un peu en la terra i un altre en la mar. La posició del vident i el punt de vista també semblen ser terrenals en el cap. 12. La implicació és la mateixa en 18: 1, 19.11 i 20: 1. L'obertura del cap. 4 sembla evocar deliberadament la tradició de les ascensions celestials, però l'autor no va semblar preocupat per fer de #aqueix viatge un principi estructurador de l'obra.

L'experiència visionària registrada en 4: 1-22: 5 està en si mateixa molt segmentada. El pla d'aquesta part del treball es discutirà en la següent secció. Conté una visió de la cort celestial (capítols 4-5) que presenta diverses sèries de visions simbòliques.

D. Pla del llibre

Una qüestió fonamental per a discernir el pla del llibre d'Apocalipsi és com explicar els nombrosos passatges paral·lels i les repeticions que conté. El llibre mateix suggereix que el número set és un principi d'ordenament en presentar set missatges, set segells, set trompetes i set copes. Els paral·lels entre les trompetes i els bols són especialment pròxims i semblen repetitius. Alguns comentaristes han explicat la repetició com a resultat de l'ús de fonts. Uns altres han vist la repetició com a part del disseny literari de l'autor. S'ha considerat que el disseny literari descriu una seqüència lineal d'esdeveniments dins de la història, inclosos el passat, el present i el futur. Una altra teoria és que els mateixos fets històrics i escatològics es descriuen diverses vegades des de diferents punts de vista.

1. La teoria de la recapitulació. La teoria que el llibre d'Apocalipsi descriu els mateixos esdeveniments diverses vegades des de diferents punts de vista és una vella i venerable estratègia interpretativa. Aquesta posició va ser adoptada per Victorinus de Pettau, l'autor del comentari més antic que es conserva (m. 304). Va afirmar que tant les trompetes com les copes prediuen el càstig escatològic dels incrèduls (Haussleiter 1916: 84, línia 14-86, línia 7). Aquest enfocament va ser adoptat per Tyconius en el seu comentari perdut, però molt citat, i per Agustín. Va dominar la interpretació del llibre durant segles.

2. La teoria de la font crítica. La teoria de la recapitulació va perdurar com la solució principal al problema de l'estructura del treball fins que la fecunditat dels estudis crítics de fonts del Pentateuco i els Evangelis sinòptics va portar a alguns crítics a aplicar el mètode a l'Apocalipsi. El primer de #aqueix anàlisis va ser l'estudi de Daniel Völter que va aparèixer en 1882 (Bousset, 128-30). La forma extrema d'aquest enfocament és la teoria que l'autor d'Apocalipsi va ser principalment un editor que simplement va compilar i va editar superficialment una sèrie de fonts escrites. L'estudi de Friedrich Spitta és un exemple d'aquesta anàlisi crítica de fonts extrem (Bousset, 135-36). Va argumentar que els segells, trompetes i bols reflecteixen cadascun una font basada en una sèrie séptuple.

En el segle XX, EM Boismard, JM Ford i UB Müller van adoptar l'enfocament de font crítica. Boismard va usar les repeticions en el treball per a distingir dues fonts, una escrita sota Nero i l'altra una mica més tard (Boismard 1949). Müller va usar diferències en les idees messiàniques per a distingir les fonts en Apocalipsis del treball editorial mínim de l'autor. Va trobar fonts jueves en els capítols. 12, 14, 19 i 20, que representaven a un Messies o Fill de l'Home nacional que jutjaria o barallaria contra els poders del món. A l'editor li va atribuir els passatges que expressen un messianisme centrat en el Xai redemptor (Müller 1972). Ford va plantejar la hipòtesi que els capítols. 4-11 constitueixen una font que consta de les profecies de Joan el Baptista i els capítols. 12-22 representen una altra font posterior que es va originar en els deixebles del Baptista. Cap. 1-3 i diversos versicles en el cap. 22 van ser afegits per un cristià jueu. Les frases que esmenten a Jesús al llarg de l'obra es prenen com a interpolacions (FordApocalipsis AB).

3. Unitat literària i disseny lineal. Els estudis de crítica de fonts del segle XIX van establir definitivament que l'autor d'Apocalipsi sí que va utilitzar fonts. Però les fonts discernibles són poques i d'abast limitat. Les teories que advocaven per fonts extenses i les reconstruïen van ser fortament criticades a causa de la unitat general d'estil en el llibre (Bousset, 126; Charles RevelationICC, 1: lxxxviii – lxxxix). La majoria dels exegetes que segueixen a Bousset han adoptat la posició que les repeticions i els passatges paral·lels d'Apocalipsis es deuen al disseny literari de l'autor. No obstant això, la teoria de la recapitulació no es va reviure immediatament perquè s'havia utilitzat en l'intent de demostrar que el llibre profetitzava la història des del moment de la seva composició fins al moment de l'intèrpret (veure més a baix). RH Charles va argumentar que el disseny literari d'Apocalipsi descriu una seqüència lineal d'esdeveniments (Charles, 1: xxii – xxiii). En aquesta seqüència, la majoria dels esdeveniments estan en estricte ordre cronològic. No obstant això, existeixen importants excepcions. Cap. 12 no continua les profecies del futur associades amb les set trompetes, sinó que torna al passat per a preparar-se per als esdeveniments relacionats en el cap. 13. Tres visions "prolépticas" interrompen el desenvolupament ordenat dels esdeveniments per a animar a l'audiència amb referència a un futur més llunyà (7: 9-17; 10: 1-11: 13; cap. 14). L'adequació d'aquesta teoria va ser qüestionada, no sols per la necessitat de plantejar aquestes importants excepcions, sinó també per la tesi relacionada que el text havia estat desordenat per l'activitat d'un editor després que l'obra deixés la mà de l'autor (Charles , 1: xxii – xxiii; l – lv; lix). l – lv; lix). l – lv; lix).

4. El ressorgiment de la teoria de la recapitulació.Com ja havia indicat Bousset, la interpretació del llibre d'Apocalipsi no pot prescindir per complet de la teoria de la recapitulació (121). El fracàs de l'intent d'interpretar el disseny literari de l'obra com una seqüència lineal d'esdeveniments va portar a l'intent acadèmic de recuperar la teoria de la recapitulació per a la interpretació històric-crítica. El primer intent d'aquest tipus va ser el de Günther Bornkamm. El seu punt de partida va ser preguntar quina part del llibre revela el contingut del rotllo amb els set segells que es presenta en el cap. 5. Va argumentar que els capítols. 6: 1-8: 1 no podria ser un relat de la revelació del seu contingut, ja que el rotllo no es va poder llegir fins que es va obrir el setè segell (8: 1). També va rebutjar la teoria que els capítols. 6: 1-11: 19 revelen el contingut del rotllo. El seu raonament va ser que el desenvolupament d'esdeveniments relacionats amb les set trompetes no esgota la revelació del rotllo, a causa de l'estreta estructura paral·lela entre 8: 2-14: 20 i 15: 1-19: 21. Segons la seva interpretació, el primer passatge descriu la mateixa sèrie d'esdeveniments que el segon, però d'una manera misteriosa, fragmentària i proléptica. A causa de la relació entre aquests dos passatges, va concloure que la revelació del rotllo amb set segells continua des del 8: 2 al 22: 6 (Bornkamm 1937). Per a una recuperació de la teoria de la recapitulació que condueix a una comprensió diferent del pla d'Apocalipsi, vegeu Yarbro Collins 1976: 32-44. el primer passatge descriu la mateixa sèrie d'esdeveniments que el segon, però d'una manera misteriosa, fragmentària i proléptica. A causa de la relació entre aquests dos passatges, va concloure que la revelació del rotllo amb set segells continua des del 8: 2 al 22: 6 (Bornkamm 1937). Per a una recuperació de la teoria de la recapitulació que condueix a una comprensió diferent del pla d'Apocalipsi, vegeu Yarbro Collins 1976: 32-44. el primer passatge descriu la mateixa sèrie d'esdeveniments que el segon, però d'una manera misteriosa, fragmentària i proléptica. A causa de la relació entre aquests dos passatges, va concloure que la revelació del rotllo amb set segells continua des del 8: 2 al 22: 6 (Bornkamm 1937). Per a una recuperació de la teoria de la recapitulació que condueix a una comprensió diferent del pla d'Apocalipsi, vegeu Yarbro Collins 1976: 32-44.

5. Teories estructurals i temàtiques. E. Schüssler Fiorenza va discernir un patró d'inclusió o simetria en el llibre d'Apocalipsi. La primera (A 1: 1-8) i l'última (A´ 22: 10-21) unitats estan relacionades entre si com a promesa i compliment. Les unitats segona (B 1: 9-3: 22) i sisena (B´ 19: 11-22: 9) corresponen perquè cadascuna té una visió -inaugural- de Crist (1: 12-20 i 19: 11-16 ). La tercera (C 4: 1-9: 21; 11: 15-19) i la cinquena (C´ 15: 1, 5-19: 10) unitats estan relacionades entre si perquè ambdues evolucionen a partir del rotllo amb set segells. . La quarta unitat (D 10: 1-15: 4) és el centre i el clímax del llibre (Schüssler Fiorenza 1985: 170-75).

CH Giblin, basant-se en el treball d'O. Vanni, va argumentar que les correlacions temàtiques del judici diví i el testimoniatge diví en els capítols. 16-22 s'articulen en una estructura literària de narratives correlacionades i revelacions correlacionades (Giblin 1974). Les narracions correlacionades són la setena copa (16: 17-21) i l'eliminació de tots els adversaris escatològics (19: 11-21: 8). El primer descriu l'aspecte negatiu del judici diví, és a dir, la ira contra Babilònia. El segon és l'aspecte complert del judici diví que implica una nova creació. Les revelacions angelicals correlacionades són l'explicació de Babilònia (17: 1-19: 10) i el discurs sobre la Nova Jerusalem (21: 9-22: 6, potser estenent-se encara més cap al final del llibre).

6. Un enfocament lingüístic del text.David Hellholm ha aplicat mètodes de lingüística textual actuals a Alemanya a l'estructura del llibre d'Apocalipsi (1986). L'anàlisi té dos aspectes complementaris. El primer és la determinació de la jerarquia de nivells de comunicació. Aquests nivells són de dos tipus, els externs al text i els interns al text. El tipus extern és entre l'autor i l'audiència o entre un personatge dins del text i l'audiència. El tipus intern es troba entre els caràcters del text. L'altre aspecte és la divisió del text en seqüències jeràrquiques de text. Un canvi d'una seqüència de text a una altra està marcat per un canvi en el "món", per indicacions o canvis en el temps, per indicacions o canvis en el lloc, canvis en l'agrupació de caràcters, reintroducció d'un caràcter o per l'ús d'adverbis o conjuncions.

En el llibre d'Apocalipsi, Hellholm va discernir sis nivells de comunicació. El nivell més baix és el que es troba entre l'autor i l'audiència cristiana en general (Apocalipsi 1: 1-3 i 22: 18-19). El segon nivell està entre l'autor i el grup més específic de set congregacions. El tercer és entre mediadors d'un altre món i l'autor (per exemple, el Crist ressuscitat en els capítols 1-3). El quart està entre el -rotllo celestial- i l'autor (6: 1-22: 5). El cinquè és entre els mediadors d'un altre món i l'autor dins del pergamí celestial. El nivell més alt és la comunicació entre Déu i l'autor dins del rotllo celestial, inclòs el mandat d'escriure (21: 5-8; Hellholm 1986: 43-44). Aquest nivell "més alt" de comunicació també pot denominar-se, en termes lingüístics de text, el nivell d'integració més profunda.

La delimitació preliminar d'Hellholm de les seqüències de text jeràrquicament classificades en Apocalipsi indica que el títol ( apokalypsis Iōannou) és la seqüència de text amb la classificació més baixa (la qualificació doble zero). El pròleg (1: 1-3) és el següent més baix (el grau nul). En el primer grau, col·loca la prescripció epistolar (1: 4-8), la part visionària (1: 9-22: 5), l'epíleg (22: 6-20) i la postdata epistolar (22.21). . Els següents passatges es col·loquen en el segon grau: la direcció (1: 4b-5), la doxologia (1: 5c-6), el lema en forma d'una dita profètica (1: 7), l'acte-predicació de Déu (1 : 8), la revelació sense un viatge d'un altre món (1: 9-3: 22), la revelació amb un viatge d'un altre món (4: 1-22: 5), la certificació del llibre (22: 6-7) que inclou la declaració de Crist del lema del llibre (-Heus aquí, vinc aviat- en el v 7a), la verificació del vident (22: 8-9), la paraenesis (22: 10-15), la declaració de Crist de la transmissió reveladora (22.16), dita profètica (22.17), La fórmula de canonització de Crist (22: 18-19), la cita final de Crist del lema i una resposta profètica del culte (22.20). Hi ha nou graus en total.

El resultat més sorprenent d'aquesta anàlisi és que el nivell de comunicació més profundament arrelat (el discurs de Déu en 21: 5-8) també ocorre en el grau més alt de la jerarquia de seqüències de text. Segons Hellholm, la raó d'aquesta incrustació jeràrquica és l'autorització del missatge (1986: 45).

7. Esquema. La primera clau del pla de les visions del llibre d'Apocalipsi és el fet que, en gran manera, estan organitzades en sèries de set (Yarbro Collins 1976: 13-16). El segon principi principal de composició és la tècnica de l'entrellaçat. Per exemple, els set missatges (2: 1-3: 22) tenen una funció dual en la primera secció principal del treball (capítols 1-3). D'una banda, són la continuació lògica de la introducció epistolar (1: 4-6). Compleixen amb les expectatives literàries suscitades per la prescripció. D'altra banda, els missatges són part del relat de la visió epifánica de Crist que comença en 1: 9. Per tant, els set missatges contenen les direccions personals i els comentaris que la prescripció epistolar porta a l'audiència a esperar. Al mateix temps, formen part d'un relat visionari.

El dispositiu d'enclavament s'usa novament en la transició dels set segells a les set trompetes, aquesta vegada doblement. El fet que l'aparició de set àngels amb set trompetes és un dels efectes de l'obertura del setè segell entrellaça tota la sèrie de trompetes amb la dels segells. La visió de l'àngel amb l'incensario d'or (8: 3-5) també entrellaça els segells i les trompetes. Al·ludeix al cinquè segell (-l'altar- s'esmenta tant en 6: 9 com en 8: 3) i repeteix la seva acció (l'oració dels sants) sota una imatge diferent. Al mateix temps, presagia les trompetes en el sentit que el llançament de foc sobre la terra prefigura les catàstrofes associades amb les trompetes.

Les trompetes no estan vinculades al que segueix d'una manera tan clara i ferma com les trompetes mateixes estan vinculades als segells. No obstant això, la següent sèrie de visions està prefigurada per l'abrupta introducció de la bèstia de l'abisme en 11: 7. L'audiència no està informada sobre la naturalesa d'aquesta bèstia fins al cap. 13. Encara que hi ha un presagi, les tècniques de composició semblen indicar una divisió entre 11.19 i 12: 1. La innombrable sèrie de visions que comença en 12: 1, no obstant això, està novament entrellaçada fermament amb el que segueix, la sèrie dels set bols. L'última visió de la sèrie innombrable, la representació dels fidels en el cel (15: 2-4), s'insereix dins de la introducció a les set copes (15: 1, 5-8).

La sèrie de les set copes (cap. 16) està entrellaçada amb la innombrable sèrie de visions que tanca l'informe visionari (19: 11-21: 8) pel paral·lelisme entre les revelacions explicatives que segueixen a cadascuna d'aquestes sèries. La setena copa és seguida directament per un breu informe de la caiguda de Babilònia (16.19). La naturalesa de Babilònia i la seva caiguda s'aclareix en la següent visió interpretada per un dels set àngels que tenien les copes (cap. 17). Les revelacions de 18: 1-19: 10 aprofundeixen en aquest tema. De manera similar, l'última visió (21: 1-8) de la sèrie que comença en 19.11 inclou un breu esment de la nova Jerusalem (21: 2). La naturalesa de la ciutat santa s'aclareix després en un recorregut visionari de la ciutat dirigit per un dels àngels que tenia les set copes (21: 9-22: 5). Les introduccions a les dues visions explicatives són pràcticament idèntiques (mutatis mutandis ). Les visions també estan vinculades per un paral·lelisme antitètic. Tots dos involucren dones simbòliques, però una és una ramera vestida d'escarlata i l'altra és la núvia pura del Xai (cf. 21: 9 amb 19: 8).

Un últim dispositiu d'estructuració que s'ha d'esmentar és l'ús de dos pergamins. El rotllo amb els set segells (5: 1) caracteritza la primera meitat del llibre (capítols 1-11) com a misteriosa i vetllada. Un segon rotllo s'introdueix en el cap. 10 d'una manera que suggereix que és paral·lel al rotllo del cap. 5. L'àngel que se li apareix al vident en el cap. 10 està coordinat amb l'àngel en el cap. 5 que pregunta: "Qui és digne d'obrir el rotllo i trencar els seus segells?" (5: 2). Aquest últim es diu "un àngel poderós" ( aggelon ischyron ). L'àngel del cap. 10 s'introdueix com "un altre àngel poderós" ( allon aggelon ischyron;10: 1). Una altra indicació que el cap. 10 està destinat a ser paral·lel al cap. 5 és el fet que totes dues visions involucren una escriptura celestial. En tots dos casos, el rotllo està al principi a la mà d'un ser celestial. En 5: 1, el rotllo és a la mà de la deïtat. En 10: 2, 8 el rotllo és a la mà de l'àngel. També sembla haver-hi un contrast deliberat entre el "rotllo segellat" ( biblion … katesphragismenon ) de 5: 1 i el "rotllo obert" ( biblion a ēneōgmenon) de 10: 8. El rotllo es lleva de la mà del ser celestial de manera similar. En el cap. 5 es descriu l'acció del Xai: -I ell va ser i va prendre [el rotllo] de la mà dreta del qual estava assegut en el tron. I quan va haver pres el rotllo. . . " (5: 7-8). En el cap. 10 la descripció de l'acció del vident és similar: -I vaig ser a l'àngel. . . . I vaig prendre el petit rotllo de la mà de l'àngel. . . i quan el vaig haver menjat. . . " (10: 9-10).

El rotllo obert del cap. 10 presagia la segona meitat de l'obra i la caracteritza com menys enigmàtica que la primera. El fet que presagia 12: 1-22: 5 queda clar en la comissió que l'àngel li va donar al vident: -Has de profetitzar novament sobre molts pobles, nacions, llengües i reis- (10.11). L'al·lusió a molts reis no s'ajusta al que segueix immediatament (11: 1-13), però descriu el contingut dels capítols. 13 i 17. Cap. 10 i 11: 1-13 són relats de visions que s'han inserit entre la sisena i la setena trompetes. Cap. 10 presagia 12: 1-22: 5 en presentar un nou llibre celestial per a caracteritzar #aqueix unitat i amb el mandat de profetitzar sobre molts reis. Cap. 11: 1-13 presagia 12: 1-22: 5 en introduir abruptament el personatge de -la bèstia de l'abisme- que juga un paper prominent en els capítols. 13, 17 i 19.

La hipòtesi que el rotllo obert caracteritza la sèrie de visions que comencen en 12: 1 està recolzada per les comissions paral·leles que Juan rep de Crist en el cap. 1 i de l'àngel poderós en el cap. 10. En l'epifania de Crist en el cap. 1, se li diu a Juan que escrigui el que veu en un rotllo i que l'enviï a les set congregacions (1.11). La comissió es reprèn en 1.19 quan se li diu que escrigui "el que va veure i el que és i el que està per succeir en el futur". L'última clàusula d'aquesta comissió es repeteix en 4: 1. Al vident se li mostra una porta oberta en el cel i sent la mateixa veu que va escoltar en la primera visió, dient: "Puja aquí, i et mostraré el que ha de succeir en el més enllà". La represa de la comissió d'1.19 en 4: 1 mostra que al vident se li va ordenar comunicar no sols els set missatges, sinó també la visió que comença en 4: 1. En la visió de l'àngel poderós en el cap. 10, el vident és comissionat per segona vegada. En els versicles 8-9 se li diu que prengui el petit rotllo de l'àngel poderós i s'ho mengi. El seu compliment es descriu en el v 10. El menjar el rotllo aquí és una acció simbòlica que expressa de manera concreta la idea que el missatge comunicat pel profeta no s'origina en ell sinó que té un origen diví. Una acció simbòlica similar es relata en Ezequiel 2: 8-3: 3. La comissió de profetitzar segueix l'acció simbòlica en Ezequiel 3: 4-11. Així també en Apocalipsi 10.11, un mandat de profetitzar segueix a la ingestió del rotllo. La imatge en la qual l'àngel li dóna al vident un rotllo per a menjar implica que l'àngel li transmet al vident el missatge que ha de comunicar. La redacció de la comissió en el vers 11 indica que el missatge està incorporat en 12: 1-22: 5. Cap. 1 i 10 són, per tant, paral·lels perquè cadascun descriu l'aparició d'una figura reveladora que encarrega al vident que li comuniqui el que està a punt de ser-li revelat. Cadascun d'ells implica la idea de la recepció de la revelació en forma escrita. La redacció de la comissió en 10.11 implica que la primera comissió està a punt de complir-se i que s'està emetent una nova: -Deus 1 i 10 són, per tant, paral·lels perquè cadascun descriu l'aparició d'una figura reveladora que encarrega al vident que li comuniqui el que està a punt de ser-li revelat. Cadascun d'ells implica la idea de la recepció de la revelació en forma escrita. La redacció de la comissió en 10.11 implica que la primera comissió està a punt de complir-se i que s'està emetent una nova: -Deus 1 i 10 són, per tant, paral·lels perquè cadascun descriu l'aparició d'una figura reveladora que encarrega al vident que li comuniqui el que està a punt de ser-li revelat. Cadascun d'ells implica la idea de la recepció de la revelació en forma escrita. La redacció de la comissió en 10.11 implica que la primera comissió està a punt de complir-se i que s'està emetent una nova: -Debesotra vegada profetitza sobre molts pobles i nacions i llengües i reis ".

El pla general del llibre d'Apocalipsi indicada per la discussió anterior és el següent:

Pròleg 1: 1-3

Prescripció epistolar 1: 4-6

Dites profètiques 1: 7-8

Informe visionari 1: 9-22: 5

Epifania de Crist ressuscitat 1: 9-3: 22

Els set missatges 2: 1-3: 22

Visions en l'esperit 4: 1-22: 5

El rotllo amb set segells 6: 1-11: 19

Les set trompetes 8: 2-11: 19

El rotllo obert 12: 1-25: 5 (vegeu 10: 1-11)

Les set copes 15: 1-16: 20

Visió de Babilònia 17: 1-19: 10

Les últimes coses 19: 11-21: 8

Visió de Jerusalem 21: 9-22: 5

Dites profètiques 22: 6-20

Benedicció final epistolar 22.21

E. Text

La història textual del llibre d'Apocalipsi difereix significativament de la de la resta del NT. La raó d'aquesta diferència és el fet que la canonicidad del llibre va ser qüestionada a Orient (veure a dalt). En la 26a edició de Novum Testamentum Graece, editat per Kurt Aland et al., i referit com el text de Nestlé-Aland, se citen uns certs -testimonis constants- per a cada llibre canònic. Aquests són els mss la importància dels quals és tan gran que les seves lectures s'acaren per a cada variant. Els més significatius se citen explícitament per a cada variant quan existeixen per a un passatge. Uns altres se citen explícitament només quan difereixen de la lectura de la majoria. A causa de la seva història textual diferent, els "testimonis constants" d'Apocalipsis són diferents dels dels altres llibres. Tots els papirs disponibles s'inclouen entre els "testimonis constants" de tots els llibres del NT. En Apocalipsi, no sols s'inclouen tots els papirs existents, sinó també tots els uncials supervivents. En els casos d'altres llibres, hi ha tants uncials que contenen #aqueix obres que només es pot i ha de citar una selecció. En el cas d'Apocalipsi, són tan pocs que tots poden citar-se. Alguns mss minúsculs també s'inclouen entre els "testimonis constants" d'Apocalipsis.

Els -testimonis constants- d'Apocalipsis en Nestlé-Aland 26 inclouen els següents papirs: pàg. 18 (segle 3d-IV), pàg. 24 (segle IV), pàg. 43 (segles VI-VII), pàg. 47 (segle III), i pág 85 (Segles IV-V). Atès que tots aquests mss són fragments, cadascun representa només una petita part del treball. Els següents són els uncials: Codex Sinaiticus (segle IV), Codex Alexandrinus (segle V), Codex Ephraemi Syri Rescriptus (segle V), 025 (segle IX), 046 (segle X), 051 (segle X), 052 (segle X). segle), 0163 (segle V), 0169 (segle IV), 0207 (segle IV) i 0229 (segle VIII). D'aquests, només Codex Sinaiticus, Codex Alexandrinus i 046 estan complets. El Codex 025 està gairebé acabat. Manca de porcions de capítols. 16, 17, 19, 20 i 22. Els còdexs 052, 0163, 0169, 0207 i 0229 són fragments. Les minúscules són 1006 (segle XI), 1611 (segle XII), 1841 (segles IX-X), 1854 (segle XI), 2030 (segle XII), 2050 (copiada en 1107 d. C. ), 2053 (segle XIII), 2062 (segle XIII), 2329 (segle X), 2344 (segle XI), 2351 (segles X-XI) i 2377 (segle XIV). A diversos d'aquests manuscrits els falta gran part del treball.

Els primers testimonis són p 47 i Codex Sinaiticus, però són atestacions inferiors al text de l'Apocalipsi en comparació amb Codex Alexandrinus i Codex Ephraemi. Els últims còdexs són de valor secundari per a altres llibres del NT però són molt valuosos per a Apocalipsis. Un altre aspecte inusual de la història textual d'Apocalipsi és que el tipus de text majoritari es divideix en dos grups. El grup A consta d'un gran nombre de mss que concorden amb el text del comentari d'Andreas de Cesarea. El grup K està constituït per un número comparativament gran de mss que són del tipus estrictament koiné. El Codex 025 està d'acord amb el Grup A; Codex 046 amb el grup K. Les minúscules 2053, 2062 i 2344 estan relacionades amb Codex Alexandrinus i Codex Ephraemi.

No hi ha ms leccionarios que donin fe del text de l'Apocalipsi, ja que no estava inclòs en el sistema leccionario grec. La versió etíop de l'Apocalipsi depèn del tipus de text representat per Alexandrinus i Ephraemi, amb la influència posterior de les versions copta i àrab. A diferència d'altres parts del NT, el llibre d'Apocalipsi no es va traduir a l'antic eslau eclesiàstic fins al segle XII (Aland i Aland 1987: 160, 205, 208). Per a obtenir més informació sobre la transmissió textual del llibre d'Apocalipsi, consulti l'estudi detallat de Josef Schmid (1955-1956). Veure també CRÍTICA TEXTUAL (NT).

F. Autoria     

Només la regió geogràfica general en la qual es va compondre Apocalipsi és una qüestió de consens. La data i la identitat de l'autor han estat motiu de controvèrsia.

1. Data. L'evidència externa més antiga per a la data del llibre d'Apocalipsi és la declaració d'Ireneo que va ser vist al final del regnat de Domiciano ( haer. 5.30.3). Domiciano va ser emperador del 81 al 96, per la qual cosa aquest testimoniatge implica una data ca. 95-96. La redacció deixa oberta la possibilitat que l'obra hagi estat escrita una mica més tard que l'ocasió de l'experiència visionària en la qual es va basar. No obstant això, és qüestionable que Ireneo fes tal distinció. Victorino de Pettau afirma que Juan va ser bandejat ( damnatus ) per Domiciano a una mina o pedrera ( metallum ) a l'illa de Patmos, on va veure la revelació ( en Apoc.     10.11). En un altre passatge, diu explícitament que l'obra va ser escrita durant l'època de Domiciano ( en Apoc. 17.10). Eusebio cita a Ireneo i ho segueix en la data de l'Apocalipsi. Jerónimo afirma que Juan va ser bandejat ( relegatus ) per Domiciano a l'illa de Patmos, on va escriure l'Apocalipsi ( De Vir. Ill. 9).

Epifanio (segle 4) afirma que Juan va profetitzar i era a l'illa de Patmos durant el regnat de Claudio (41-54 CE ; .. Adv Haeres 51.12,33; Charles, 1. XCII). Es desconeix la font de l'opinió d'Epifanio. Però, com a data de l'obra tal com està ara, l'evidència interna exclou el regnat de Claudio (veure més a baix). El títol prefixat a les dues versions siríaca i l'arquebisbe de Bulgària, Teofilacto del segle 11 ( Praef. En Ioann ), donen fe d'una data de Neró (54-68 CE). Aquesta datació és probablement una inferència errònia de l'evidència interna. Hi ha al·lusions a Neró en el llibre, però això no significa que va ser escrit durant el seu regnat. En un altre treball, Teofilacto implica que Apocalipsi va ser escrit baix Trajà (98-117 EC ; com. En Mat. 20: 22). La datació de l'època de Trajà pot ser una inferència de l'observació d'Ireneo que Juan va viure a Efes fins a l'època de Trajà ( haer. 2.22.5).

L'evidència interna més significativa per a la data d'Apocalipsi es troba en les seves referències a la destrucció d'una ciutat anomenada Babilònia (14: 8; 16.19; 17: 5; 18: 2, 10, 21). És molt poc probable que l'autor d'Apocalipsi s'hagués interessat en la conquesta de la històrica Babilònia pels perses en el segle VI a. C.o en les ocasions en què va ser saquejada durant el període de les guerres entre els successors d'Alejandro. És fins i tot menys probable que l'autor esperés la destrucció d'una ciutat fortificada anomenada Babilònia al capdavant del delta d'Egipte que va ser la caserna general d'una legió romana durant l'imperi primerenc. El text mateix deixa en clar que el nom no ha de prendre's com una denotació literal. En el cap. 17 aquesta ciutat se li revela a Juan en una visió com a dona. El nom "Babilònia" està escrit en el seu front i se li diu a l'audiència que aquest nom és un misteri ( mystērion; 17: 5). Més tard, l'àngel que li ha mostrat a Juan aquesta visió ofereix explicar el "misteri" de la dona (v 7). L'explicació que segueix deixa clar que la dona representa la ciutat de Roma. Els set caps de la bèstia sobre la qual se senti s'expliquen com set pujols ( oē; v 9). Roma com "la ciutat dels set pujols" era una expressió comuna en els escrits clàssics. A més, la dona s'interpreta com "la gran ciutat que governa ( basileia ) sobre els reis de la terra" (v. 18). La ciutat políticament dominant en el món mediterrani en l'època de Juan era, per descomptat, Roma.

És important assenyalar que "Babilònia" no era l'únic nom simbòlic que un cristià d'aquesta època familiaritzat amb la tradició jueva podria triar per a designar la ciutat de Roma. -Egipte-, -Kittim- i -Edom- apareixen juntament amb -Babilònia- en fonts jueves com a noms simbòlics de Roma. -Kittim- és el nom més comú en la literatura de Qumran. -Edom- és el més comú en la literatura rabínica (Hunzinger 1965). La majoria de les aparicions de "Babilònia" com a nom simbòlic de Roma en la literatura jueva ocorren en obres amb un fort interès en l'escatologia: l'apocalipsi d'Esdras ( 4 Esdras = 2 Esdras 3-14), l'apocalipsi siríaco de Baruc ( 2 Bar . ) i el cinquè llibre dels  Oracles Sibil·lins.En cada cas, el context deixa en clar el motiu de l'elecció d'aquest nom simbòlic en particular: les forces de Roma, com les de Babilònia d'una època anterior, han destruït Jerusalem i el temple ( 4 Esdras 3: 1-2, 28-31; 2 Bar. 10: 1-3; 11: 1; 67: 7; Sib. Or. 5: 143, 159). Per tant, l'autor d'Apocalipsi usa el nom "Babilònia" per a Roma, no sols per a simbolitzar el gran poder, la riquesa, l'arrogància o la decadència de la ciutat, sinó per a al·ludir als esdeveniments del 70 D. C. L'ús d'aquest nom simbòlic és així una indicació important de la data de l'Apocalipsi. Implica que l'obra va ser escrita després de la destrucció del temple per Tito, és a dir, després del 70 D. C.

Un passatge que sembla oferir evidència interna important per a la data d'Apocalipsi és 17: 9-10. A més de la interpretació dels set caps de la bèstia sobre les quals cavalca la dona com set pujols, s'ofereix una altra interpretació. També són set reis ( basileis). Després, el text insinua qui són els set reis i en el moment aparent d'escriure: "cinc han caigut, un és, l'altre encara no ha arribat, però quan ell venja, ha de romandre una mica de temps". La data coneguda per evidència externa pot usar-se per a resoldre aquesta endevinalla, o aquesta endevinalla pot usar-se per a determinar la data. Si seguim la datació d'Ireneo i la usem per a resoldre l'endevinalla, llavors el -únic- que -és- ha de ser Domiciano. Els cinc que han caigut serien els cinc emperadors immediatament anteriors a Domiciano, a saber, Galba, Otón, Vitelio, Vespasiano i Tito. El que encara no ha vingut ha de ser Nerva, qui de fet -va romandre-, és a dir, va governar, per poc temps (96-98 D . C. ). Aquesta és la solució de Victorinus ( comm. En apoc.17.10). Hi ha dos problemes amb aquesta solució. Com va saber l'autor que Nerva es quedaria poc temps? Va ser aquesta profecia genuïna? O va ser un dogma escatològic el que va resultar ser històricament exacte? O va ser l'Apocalipsi realment escrita durant l'època de Trajà (98-117 d. C. ), de manera que l'autor feia l'efecte d'haver escrit durant el regnat de Domiciano, però en realitat va escriure sota Trajà i, per tant, sabia que Nerva havia governat poc temps. O es podria argumentar que la visió va ocórrer baix Domiciano però va ser escrita o editada sota Trajà. El segon problema és que el vers 11 diu que "la bèstia que era i no és, és alhora (el) vuitè (rei) i un dels set i va a la perdició". Victorino considera que aquest vuitè rei és Neró, igual que la majoria dels comentaristes moderns. Però si els set s'identifiquen com abans, Nero no és un d'ells. Victorino "resol" aquesta discrepància en interpretar que "la bèstia és dels set" en el sentit d'abans " que regnessin #aqueix reis Neró".

Si un comença amb l'endevinalla, les premisses apropiades són que els reis són governants romans i que un ha de començar a comptar des del començament de l'imperi i comptar consecutivament. La literatura contemporània indica que els escriptors d'aquesta època, en comptar als emperadors romans, van començar amb Juli Cèsar (Suetonio, Els dotze Cèsars ; Sib. Or. 5: 12-51; 4 Esdras 11-12). Així, els cinc caiguts serien Juliol, Augusto, Tiberi, Cayo Calígula i Claudio. El -u- que -és- seria Neró i el que encara no ha vingut seria Galba. Com hem vist, l'obra en el seu conjunt no podria haver-se escrit abans del 70 D. C. Un altre problema és que "la bèstia", que és Nero o Nero redivivus, en el moment d'escriure "no és", és a dir, està mort.

La solució que millor explica l'evidència és que la primera part de l'endevinalla (-també són set reis; cinc han caigut, un és, l'altre encara no ha arribat- i possiblement també la part que diu -i quan ell vingui deu queda poc temps -) és una tradició més antiga, incorporada i reinterpretada per l'autor d'Apocalipsi. La tradició més antiga pot haver estat formulada en l'època de Neró. És impossible determinar amb certesa com l'autor d'Apocalipsi va entendre als cinc reis, però és molt probable que Neró fos un d'ells. La segona part de l'endevinalla (-i la bèstia que era i no és, també és [el] vuitè i un dels set i va a la perdició-) va ser composta per l'autor i al·ludeix al retorn de Neró com a escatològic adversari.

Un altre passatge que sembla proporcionar evidència interna de confiança per a la data d'Apocalipsi és 11: 1-2. Com hem vist, aquesta visió és part d'un interludi en les set trompetes. A Juan se li dóna una canya com una vara i se li diu que "s'aixequi i mesuri el temple de Déu i l'altar i els que adoren en ell". Se li diu que no mesuri el pati fora del temple, "perquè va ser donat als gentils, i trepitjaran la ciutat santa durant quaranta-dos mesos". Aquest passatge sembla implicar que el temple històric terrenal encara estava en peu quan es va escriure Apocalipsi. Abans que s'apliqués la crítica de la font a Apocalipsi, és a dir, abans de 1882, aquest passatge es va usar per a datar tota l'obra abans del 70 D. C.En el segle XX, JAT Robinson va reviure l'argument que l'Apocalipsi íntegrament va ser escrit abans dels 70 (1976: 238-42). Robinson va prendre Apocalipsi 11: 1-13 com una unitat i va interpretar el mesurament del temple com un manament que el temple fos purificat. Va veure aquest mandat com a part de l'anomenat al penediment emès pels dos testimonis l'activitat dels quals es descriu en 11: 3-13. Robinson va argumentar que els vv 1-13 com una unitat no podrien haver-se compost després de 70, ja que només una desena part de Jerusalem cau després de l'ascensió dels testimonis (v 13) i que la destrucció ocorre a causa d'un terratrèmol, no a un atac enemic.

Contràriament a la premissa de Robinson, 11: 1-13 probablement no va ser compost lliurement per l'autor d'Apocalipsi com una unitat. La connexió entre els versicles 1-2 i 3-13 és fluixa i externa. L'únic vincle és que tots dos s'estableixen a Jerusalem. El mateix període de temps s'esmenta en diferents formes en cadascun, però aquesta repetició és una costura editorial. La primera unitat (vv 1-2) se centra en el temple. El segon (vv. 3-13) no esmenta el temple en absolut. És probable que hi hagi dues fonts distintes darrere d'aquesta secció. Els versicles 1 i 2 semblen estar basats ​​en un oracle profètic que va circular a Jerusalem durant la guerra contra Roma, abans que el temple fos destruït. Aquest oracle ha estat adaptat per l'autor d'Apocalipsi de tal manera que el temple terrenal representa el temple celestial que no pot ser destruït per Roma.

L'evidència externa més de confiança de la data de l'Apocalipsi és el testimoniatge d'Ireneo. L'evidència interna més clara indica una data posterior al 70 D. C. Atès que l'evidència interna no apunta a una data precisa, sembla millor acceptar la declaració d'Ireneo i datar el llibre en ca. 95-96. Per a una discussió més detallada de l'evidència i l'erudició sobre la data, vegi Yarbro Collins 1984: 54-83.

2. Col·locar. El consens és que el llibre d'Apocalipsi va ser compost en algun lloc de la regió general del W  costa d'Àsia Menor. Alguns assumeixen que va ser compost a l'illa de Patmos. Uns altres pensen que és més probable que estigués escrit a Efes. El text mateix diu que la revelació continguda en ell va ser rebuda a l'illa de Patmos (1: 9). L'obra està dirigida a les congregacions cristianes en set ciutats d'Àsia Menor Occidental, Efes, Esmirna, Pèrgam, Tiatira, Sardis, Filadèlfia i Laodicea (1: 4, 11). Les set d'aquestes ciutats pertanyien a la província romana d'Àsia en el segle I CE     

La probabilitat que l'obra s'escrigui a Patmos està relacionada amb la pregunta de per què John va anar allí. El text diu que va ser allí -per la paraula de Déu i el testimoniatge de Jesús- (1: 9). Alguns comentaristes interpreten que això significa que ell va anar allí per a proclamar l'evangeli. Aquesta explicació no és impossible, però és estrany que un missioner cristià primitiu hagués triat un lloc tan remot i escassament poblat. El llenguatge de l'Apocalipsi s'oposa a aquesta hipòtesi. La preposició grega traduïda "a causa de" ( dia) generalment designa la causa d'un efecte en Apocalipsi; mai s'utilitza en cap altra part del llibre per a indicar el propòsit o la meta. Molts comentaristes prenen de debò alguns aspectes dels comentaris de Victorino i altres escriptors cristians primitius i conclouen que Juan va ser deportat a Patmos pel governador romà d'Àsia. (A més dels escriptors antics citats en la discussió de la data anterior, veure Hippolytus, anticr.36.) El cas estrany d'aquesta hipòtesi és que la majoria dels primers cristians condemnats van ser executats, no deportats. Un altre problema és que no hi ha evidència, a més d'Apocalipsi, que Patmos fos utilitzat com a lloc de deportació en #aqueix moment. No obstant això, la pràctica general està ben testificada en fonts no cristianes i hi ha evidència que les illes pròximes a Patmos es van usar de #aqueix manera. Per a una discussió més detallada del sojorn de John a Patmos, vegi Yarbro Collins 1984: 102-4. Si Juan hagués estat enviat a Patmos pel governador romà i estigués confinat allí, l'ús del formulari de carta per a fer circular el seu relat de la revelació que havia rebut a l'illa seria fàcilment intel·ligible. El confinament, no obstant això, no és l'única explicació probable per a l'ús del mitjà escrit o la forma de carta. S'havien recopilat i escrit els oracles profètics clàssics. El mitjà escrit es tria conscientment i és típic dels textos apocalíptics del judaisme primitiu. Noti's referent a això el mandat que el Crist ressuscitat li va donar a Juan que escrivís la revelació. Pablo havia establert la forma de la lletra com un mode de comunicació dels primers líders cristians.

3. Identitat de l'autor. Primer es revisarà l'evidència externa. Com es va assenyalar anteriorment, el primer escriptor que se sap que va estar familiaritzat amb el llibre d'Apocalipsi va ser Papías. A principis del segle II, va ser bisbe de Hierápolis, una ciutat no gaire lluny d'una de les ciutats a les quals es dirigia Apocalipsis, Laodicea. No obstant això, no s'ha emès una declaració clara de Papias sobre la identitat de l'autor. Justino diu que l'Apocalipsi va ser escrita per -Juan, un dels apòstols de Crist- (o -del messies-; heis tōn apostolōn tou christou; dial. 81). Ireneo és el primer escriptor a atribuir el llibre d'Apocalipsi i l'evangeli de Juan al mateix autor (compari's amb haer.      3.11.1 amb 4.20.11). Ell crida a aquest autor "Juan, el deixeble del Senyor". Que el seu ús del terme -deixeble- ( mathētēs, discipulus ) no exclou la idea que l'autor era un apòstol el demostra la seva referència a aquest deixeble i -els altres apòstols- en un altre passatge ( haer. 2.22.5). Just abans de l'últim passatge, Ireneo afirma que aquest Juan estava familiaritzat amb alguns ancians a Efes i va romandre entre ells fins als temps de Trajà. Hipòlit va identificar a Juan, l'autor d'Apocalipsi, amb -el beneït Juan, apòstol i deixeble del Senyor- ( anticr. 36). Orígens va identificar a l'autor d'Apocalipsi amb Juan, el fill de Zebedeo ( Jo.1,14). És clar que ell considera que l'autor de l'evangeli de Juan i l'autor d'Apocalipsi són la mateixa persona; ell crida a aquesta persona -apòstol-, -evangelista- i -profeta- ( Jo. 2.4; veure també un fragment del cinquè llibre del comentari d'Orígens sobre l'evangeli de Juan i la seva cita en Eusebius Hist. Eccl. 6.25). Dionisio d'Alexandria, després de la mort d'Orígens, va argumentar que l'Apocalipsi i l'evangeli de Juan no podrien haver estat escrits per la mateixa persona (veure a dalt).

Tornant a l'evidència interna, es nota que l'autor es refereix a si mateix com "Juan", però no de tal manera que assenyali clarament a Juan, el fill de Zebedeo, o al deixeble estimat anònim en l'evangeli de Juan. El nom John (Gk Iōannēs; Heb Yohanan) va ser comú entre els jueus des de l'exili d'ara endavant i entre els primers cristians (Swete 1909: clxxv). L'autor d'Apocalipsi mai es refereix a si mateix com a apòstol o deixeble del Senyor. En la visió de la nova Jerusalem, els dotze noms dels dotze apòstols del Xai es veuen inscrits en els dotze fonaments del mur al voltant de la ciutat (21.14). La implicació és que l'Església en l'època de l'autor prefigura la nova Jerusalem o que és la contrapart terrenal de la Jerusalem celestial. La interpretació dels fonaments del mur de la ciutat com els dotze apòstols és característica d'una època en la qual l'era dels apòstols ha passat. És poc probable que un apòstol vivent parli de #aqueix manera. Apocalipsi 21.14 té més en comú amb Efesis 2.20 post-paulino que amb les pròpies declaracions de Pablo en 1 Corintis 3: 10-15.

La cerca històrica de la identitat de l'autor d'Apocalipsi ha llançat resultats principalment negatius. Una línia de recerca més fructífera ha estat l'intent de discernir la identitat social de l'autor. S'ha realitzat una recerca considerable sobre la relació de l'autor i la seva obra amb el fenomen de la profecia cristiana primitiva (Nikolainen 1968; Hill 1971-72; Müller 1976; Schüssler Fiorenza 1985: 133-56; Conjumini 1981; Yarbro Collins 1984: 34- 49). La majoria dels erudits que han escrit sobre la profecia cristiana primitiva han distingit als profetes comunitaris, congregacionales o eclesiàstics dels profetes errants. La principal evidència dels profetes comunitaris és 1 Corintis 11 i 14. La principal evidència dels profetes errants és la Didaché.se pensa que els profetes de la comunitat són membres permanents i establerts d'una congregació cristiana en particular. Els profetes errants es defineixen generalment com a líders translocales, que viatjaven d'un lloc a un altre, proclamant els seus ensenyaments o les revelacions que havien rebut. Aquesta és una distinció útil, però no ha d'exagerar-se, donada la gran mobilitat de persones, especialment de la població no rural, que va caracteritzar a l'imperi primerenc. Es poden distingir almenys dos tipus de profetes cristians errants o itinerants: (1) el profeta que va viatjar a un lloc en particular per a executar una comissió divina (Agabo en Fets 11: 27-30 i 21: 10-14; Hermas en El pastor d'Hermas); (2) profetes que el seu vagar va ser una promulgació dels valors ascètics de la falta d'habitatge, la falta de llaços familiars i el rebuig de la riquesa i les possessions ( Did. 11-13; profetes de la comunitat reflectits en la font d'aquests sinòptics [ Q ]; Peregrinus en La defunció de Peregrinus de Luciano [Conjumini 1981: 18-19, 29]).

En realitat, Juan mai es va referir a si mateix com un profeta en Apocalipsi, però va donar a entendre que ho era en descriure la seva obra com una -profecia- ( profēteia; 1: 3; 22: 7, 10, 18, 19). Alguns han argumentat que el pròleg (1: 1-3) i la -fórmula canònica- o maledicció (22: 18-19) es van agregar a l'obra després que va deixar les mans de Juan. Fins i tot si ho fossin, 22: 7 i 10 encara es mantenen per a fer aquest punt. A més, Juan va estar molt prop d'identificar-se a si mateix com a profeta quan va atribuir les següents paraules a l'àngel revelador: -Sóc consiervo vostre, i consiervo dels vostres germans els profetes- (22: 9).

Alguns han vist la referència a -els vostres germans els profetes- com a evidència d'un cercle, escola o gremi profètic en una o més de les set ciutats. Aquesta conclusió va més enllà de l'evidència. La referència als profetes aquí és molt general, com en altres parts d'Apocalipsis, i no implica necessàriament un grup de profetes reunits al voltant de Juan. El terme "germans" implica correligionaris, és a dir, altres profetes cristians (cf. 19.10). No obstant això, aquesta és una petita evidència per a la hipòtesi d'una escola profètica dirigida per John.

Probablement Juan no va ser un profeta d'una comunitat establerta. El seu coneixement de les set comunitats cristianes de la província romana d'Àsia suggereix que era un líder translocal. Els seus rivals, els falsos apòstols que van visitar Efes (2: 2), "Jezabel", qui evidentment va ser reconegut per alguns cristians com un profeta (2.20), i "Balaam" (2.14), semblen haver estat translocales. líders també. No hi ha evidència que Juan viatgés a les set ciutats a causa d'una comissió divina. Alguns argumenten que va ser a Patmos per ordre divina per a rebre una revelació allí, però aquesta teoria va més enllà del text. Dels tipus de profeta coneguts, Juan encaixa millor amb el tipus que el seu vagar expressava els valors de la falta d'habitatge i el rebuig de la riquesa. Els valors ascètics associats amb #aqueix tipus s'expressen indirectament en el text de l'Apocalipsi (Yarbro Collins 1984: 111-40).

Juan es va presentar indirectament com un profeta. No sembla haver fet una distinció clara entre els profetes israelites i cristians (10: 7; 11: 3-13; 16: 6; 22: 6). El seu acte-presentació i el relat de la revelació que va rebre estan modelats pels registres i tradicions dels profetes clàssics d'Israel. L'evidència suggereix que Juan era un profeta errant que estava familiaritzat amb les set comunitats perquè havia visitat i instruït a cadascuna d'elles. Si una de les ciutats va ser la seva residència principal o el seu centre d'operacions, no tenim una forma de confiança de determinar quina d'elles va ser.

G. Caràcter literari     

Els termes en grec que signifiquen "revelar" ( apokalyptein ) i "revelació" ( apokalypsis ) probablement van ser d'ús comú en els últims dos o tres segles a. C.per a referir-se a la revelació de secrets (Smith 1983: 9-14). Els éssers humans havien intentat durant molt de temps obtenir la guia del món diví per als assumptes personals i públics. Finalment, els termes van arribar a usar-se per a les revelacions celestials que tenien a veure amb secrets còsmics, realitats ocultes en el present i amb el futur. En Lucas, el verb "revelar" s'usa per a descriure la manifestació del Fill de l'Home al món en el futur (Lucas 17.30). De manera anàloga, Pablo usa el substantiu per a la manifestació de Crist en el moment del seu retorn al final (1 Cor 1: 7). Pablo també usa el substantiu per a una experiència religiosa reveladora (per exemple, 2 Corintis 12: 1).

En Apocalipsi 1: 1 el substantiu -revelació- ( apokalypsis ) probablement es refereix col·lectivament als secrets que Crist li ha revelat a Juan (cf. 1 Cor 14: 6). En altres paraules, es refereix al contingut del llibre amb connotacions d'un tipus particular d'experiència reveladora. El terme en Apocalipsi 1: 1 encara no és una designació literària o una definició de gènere, encara que el seu ús aquí va donar lloc a #aqueix significat i ús. La situació respecte al començament d'Apocalipsi és anàloga a l'ús de "bones noves" ( euaggelion ) en Marcos 1: 1. -Bones notícies- en Marcos 1: 1 aparentment va ser pensada com una descripció del contingut de l'obra: els esdeveniments associats amb Jesús. Però l'ús del terme al principi de Marcos va contribuir a l'ús eventual de "bones noves" o "evangeli" com a terme literari.

El Pastor d'Hermas del segle  II usa el verb "revelar" ( apokalyptō ) per a una experiència religiosa que implica la concessió de la capacitat de llegir un llibre celestial ( Herm. Vis. 2.2.1). El substantiu -revelació- ( apokalypsis ) s'usa per a descriure una visió en la qual un ser celestial revela el significat d'una altra visió ( Herm. Vis. 2.4.1). L'obra en si en el seu conjunt no es descriu com una apocalipsi, ni en el text ni en el títol, excepte que Codex Sinaiticus (segle IV) dóna "La Cinquena Revelació" ( apokalypsis ē ) com el títol del que s'etiqueta com "La Cinquena Visió -( horasis ē) en uns altres mss. Com Crist ressuscitat en Apocalipsi, el pastor celestial que apareix en aquesta cinquena visió ordena al vident que escrigui el que està a punt de revelar-li (mandats o mandats i paràboles o similituds).

Segons Eusebio, Clement d'Alexandria considerava canònica una -revelació ( apocalipsi ) de Pedro- ( Hist. Eccl. 6.14). L'obra és probablement l'Apocalipsi  apòcrifa de Pedro, conservat en fragments en grec i completament en etíop. Conté una descripció dels llocs de càstig i una visió del paradís. Probablement és el mateix treball que s'esmenta en la llista canònica coneguda com a Cànon Muratoniano (veure a dalt). Encara que no se sap com es designava o descrivia l'obra a si mateixa o si tenia títol, almenys és clar que els cristians que la van usar la van dir -revelació- ( apokalypsis). Aquest ús pot haver estat inspirat pel començament o el títol del llibre d'Apocalipsi. No obstant això, pot deure's en part al creixent interès del món grecoromà pel fenomen de la revelació com a experiència religiosa i forma literària.

Tal interès creixent pot reflectir-se en el canvi en el vocabulari de la traducció al grec antic de Daniel a la traducció posterior atribuïda a un cert Theodotion. En diversos passatges, el verb "revelar" ( apokalyptō ) s'usa en l'últim, mentre que en el primer s'usen verbs diferents (cf. les dues traduccions de Dan 2.19, 22, 28, 29, 30, 47; 10 : 1; 11.35). Per a l'ús pagà aparentment independent de la terminologia en els segles III i IV, vegeu Smith 1983: 18.

Una obra grega atribuïda a Baruc ( 3 Bar. ) Té dos sobrescripciones en els dos mss grecs supervivents. El primer designa l'obra com "(la) narració ( diguesēgēsis ) i revelació ( apokalypsis ) de Baruch". El segon simplement com "(la) revelació ( apokalypsis ) de Baruc". Encara que l'obra aparentment era originalment jueva i es va compondre ca. 200 D. C. , va ser transmès i editat per cristians. Per tant, els sobrescriptos bé poden deure's a mans cristianes.

Els còdexs trobats en Nag Hammadi en 1945 contenen cinc obres conservades en copte que es designen com a "revelacions" o apocalipsis en els seus títols. Un d'ells, l'Apocalipsi  d'Adán ( NHC V, 5 ), no té característiques explícitament cristianes. No conté indicacions clares de la data, però pot ser tan primerenc com el segle I o II D. C. Aquesta obra és una revelació donada a Adán per tres éssers celestials que ell narra al seu fill Set. Les altres quatre obres són clarament cristianes. L'Apocalipsi de Pablo (NHC V, 2 ) està datat en el segle II. Descriu l'ascens de Pablo al cel i el seu viatge del tercer al desè cel. Després de l'Apocalipsi  de Pabloen el Codex V hi ha dues obres, totes dues titulades -L'Apocalipsi de Santiago- (NHC V, 3, 4 ). Aquests treballs també són relativament primerencs. El (primer) Apocalipsi de Santiago descriu la revelació que va rebre Santiago el Just del Senyor ressuscitat. El (segon) Apocalipsi de Santiago descriu la revelació donada per Crist a Santiago després de la resurrecció i també la mort de Santiago per lapidació. L'Apocalipsi (copte) de Pedro (NHC VII, 3 ) probablement va ser escrit en el segle III. És un relat d'una revelació vista per l'apòstol Pere que és explicada per Jesús.

Hi ha moltes obres cristianes posteriors que es denominen "revelacions" en els seus títols (veure Yarbro Collins 1979 i Himmelfarb 1983). Aquest breu estudi de l'ús del verb "revelar" ( apokalyptō ) i el substantiu "revelació" ( apokalypsis ) mostra com es percebia el caràcter literari del llibre d'Apocalipsi en l'antiguitat.

En els temps moderns, els estudiosos han definit un gènere d'apocalipsi "", el punt de partida de la qual és el llibre d'Apocalipsi. El nom del gènere prové del títol i la paraula inicial del llibre. L'abast del gènere també s'ha definit com aquelles obres antigues que s'assemblen a l'Apocalipsi. Aquests escrits inclouen almenys les següents obres jueves: 1 Enoc, Daniel, 4 Esdras, 2 Baruc, l'Apocalipsi  d'Abraham, 2 Enoc i 3 Baruc. El corpus d'apocalipsis cristianes inclou els discutits anteriorment, així com l'Ascensió  d'Isaïes, l'Apocalipsi  (apòcrif en llatí) de Pablo.i altres treballs, sobretot posteriors. Diverses obres grecoromanes, rabíniques i perses s'assemblen a aquestes en forma i contingut (Attridge 1979; Saldarini 1979; Collins 1979).

S'ha debatut molt de sobre quines són les característiques centrals d'aquest gènere. Alguns estudiosos emfatitzen el contingut escatològic i la seva relació amb una situació social de crisi o revolució. Uns altres argumenten que el terme s'aplica a qualsevol text revelador. Uns altres veuen uns certs temes com la clau, com la teodicea o la restauració nacional. Uns altres emfatitzen característiques formals com el seudonimato o visions simbòliques. En els anys setanta i vuitanta s'ha intentat definir el gènere en termes de forma i contingut (Collins, ed. 1979) i en termes de forma, contingut i funció (Yarbro Collins 1986). Vegin-se també les actes de la conferència internacional sobre apocalipticismo celebrada en Uppsala en 1979 (Hellholm 1983).

Com es va assenyalar anteriorment, a més del seu caràcter apocalíptic, el llibre d'Apocalipsi també té afinitats amb la profecia (Conjumini 1983) i amb les primeres cartes cristianes.

La revelació s'ha comparat amb el drama grecoromà (Bowman 1955a; 1955b). La idea més significativa que resulta de tal comparació és que els himnes i les aclamacions del llibre funcionen de manera similar a les odes corals de la tragèdia grega.

H. Relació amb una altra literatura antiga     

Un gran avanç en l'estudi acadèmic d'Apocalipsi va ser el reconeixement de la font i el caràcter de les seves imatges i patrons narratius. Aquests no van ser composts lliurement per l'autor per a comentar sobre la situació actual; en altres paraules, no són principalment al·legories inventades per a comentar temes d'actualitat. A més, aquestes imatges i patrons narratius no van ser simplement manllevats de l'Antic " Testament" i no poden entendre's completament en termes de tal préstec. Poden entendre's apropiadament i en profunditat només en el context de l'ANE  i el mite grecoromà. Aquesta idea va ser la contribució de l'escola d'història de les religions a l'estudi de la Revelació (Gunkel 1895; Bousset). A vegades, l'enfocament es va emportar a l'extrem, amb el resultat que es van negar gairebé totes les al·lusions històriques (LohmeyerDie Offenbarung donis Johannes HNT ). Però, complementat amb altres mètodes, s'ha convertit en un enfocament interpretatiu essencial del treball (Charles Revelation ICC; Caird Revelation HNTC ; veure també Yarbro Collins 1976).

Gunkel va mostrar que les porcions de la Bíblia hebrea de les quals depenia l'Apocalipsi han d'entendre's en comparació amb la literatura mítica de l'antiga Mesopotàmia. També va demostrar que els elements mítics de l'Apocalipsi no eren fòssils, sinó expressions d'una mentalitat mítica vivent. Quan es van descobrir exemples de literatura mítica semítica del nord-oest (cananea) en Ugarit, els estudiosos posteriors van demostrar que aquests proporcionaven un context més immediat per a la Bíblia hebrea ( CMHE; Hanson 1973; 1975) i Revelation (Yarbro Collins 1976). L'ús més clar de les tradicions mítiques grecoromanes està en la descripció de la dona vestida de sol (relacionada amb les tradicions sobre Isis) i la trama narrativa en la qual la dona a punt de donar a llum és amenaçada per un monstre serpentino (relacionat amb l'història del port amenaçat d'Apol·lo per part de Leto) en el cap. 12 (Yarbro Collins 1976: 57-85). Altres tradicions grecoromanes han influït en la imatge de Jesús com l'estrella del matí en 22.16 (Yarbro Collins 1977a: 379-80), l'ús dels quatre elements en el cap. 16 (Betz 1966; Yarbro Collins 1977a: 367-79), i l'atribució a Jesús de les claus de la mort i l'Hades en 1.18 (Conjumini 1987b: 484-89).

Atès que el llibre d'Apocalipsi és contemporani de 4 Esdras i 2 Baruc, o potser una cosa anterior a ells ,no es pot esperar trobar al·lusions a ells en Apocalipsis. Tenen molt en comú amb la Revelació en forma i contingut (motius apocalíptics i escatològics). Respecte a la literatura jueva canònica, és ben sabut que Apocalipsi no cita aquestes obres més antigues, sinó que utilitza imatges i temes d'elles en una nova creació literària. Els llibres de Daniel (Beale 1984) i Ezekiel (Vanhoye 1962) s'utilitzen àmpliament d'aquesta manera. El llibre d'Apocalipsi no depèn literalment de cap text de Qumran. El seu ús d'imatges de la guerra santa té algunes afinitats amb el de War Scroll (Yarbro Collins 1977b). La descripció de la nova Jerusalem en Apocalipsi 21 és anàloga a la descripció de la Jerusalem escatològica en el fragmentari text de la nova Jerusalem de Qumrán (cf. Ezequiel 40-48 i 4 Esdras9: 26-10: 59). El comentari de JM Ford ( Apocalipsi AB ) suggereix molts paral·lelismes entre Apocalipsis i diversos documents de Qumrán.

L'actitud anti-romana i l'ús del motiu del retorn de Neró són compartits per Apocalipsi amb els llibres 4 i 5 dels  Oracles Sibil·lins (Collins 1983).

I. Perspectiva teològica i entorn social     

Prop del començament d'Apocalipsi es descriu a Déu com "el que és, el que era i el que ha de venir" (1: 4). Aquesta descripció és una forma concreta d'expressar el que els teòlegs posteriors dirien l'eternitat de Déu. La primera dita profètica del llibre conté l'autorevelació de Déu com "L'Alfa i l'Omega" i el "Totpoderós" (1: 8). L'epítet "Alfa / Omega" expressa metafòricament no sols l'eternitat de Déu, sinó també les nocions que Déu és la font de totes les coses i les abasta totes. L'epítet "Totpoderós", per descomptat, al·ludeix a l'omnipotència de Déu. La visió del cap. 4, basat en visions més antigues, presenta indirectament a Déu com a Rei, entronitzat en el cel i envoltat de consellers (els vint-i-quatre ancians). El càntic dels quatre éssers vivents emfatitza la santedat de Déu (4: 8; cf. Isa 6: 3). El càntic dels vint-i-quatre ancians emfatitza l'activitat de Déu com a Creador. En la sèrie final de visions, Déu apareix com a Jutge (20: 11-15) i com a Creador del cel i la terra nous (21: 1, 5). L'aspecte més profund i important de la nova era simbolitzada per la nova Jerusalem és l'estatge de Déu amb la humanitat (21: 2-4, 6-8). Al principi i al final de l'obra, s'emfatitza que Déu es comunica amb la humanitat a través de Crist, els àngels i els profetes en general i a través d'aquest llibre en particular (1: 1-3; 22: 6-7).

La cristologia del llibre d'Apocalipsi s'expressa en imatges, no en conceptes filosòfics. Com la majoria dels altres escrits del NT, l'afirmació més bàsica d'Apocalipsi és que Jesús és el Crist, és a dir, el Messies (1: 1, 2, 5). A Jesús també se'n diu "el testimoni fidel" (1: 5). Aquest epítet té dos nivells de significat. Primer, Jesús li ha comunicat fidelment a Juan la revelació que Déu li va donar (1: 1-2; 22.16, 18). En segon lloc, el comportament recordat de Jesús durant el seu arrest, judici i execució sens dubte va funcionar com un model per a l'audiència que va ser amenaçada per la persecució (vegeu 1: 5 amb 2.13; 6: 9; 12.11; 20: 4). . El paper de Jesús en el present, des del punt de vista de l'autor, és que, com a primogènit dels morts, governa als reis de la terra (1: 5). L'obra de Jesús en el passat s'esmenta en la doxologia de 1: 5b – 6. Ha alliberat els que creïn en ell dels seus pecats amb la seva sang. Aquesta afirmació és similar al resum de l'evangeli en 1 Corintis 15: 3 i a la versió de Mateo de les paraules de Jesús pronunciades sobre la copa en l'Últim Sopar (Mateo 26: 27-28). L'obra de Jesús encara no està completa. S'espera que aparegui en el futur com a jutge o guerrer (1: 7; 19: 11-21).

En la primera visió narrada en el llibre, Crist se li apareix a Juan com -un com un fill d'home- (1.13). En termes de forma i contingut, Apocalipsi 1: 9-3: 22 sembla haver estat inspirat en Dan 10: 2-12: 4. Tots dos passatges descriuen l'epifania d'un ser celestial a un visionari humà. En tots dos, el vident s'identifica pel seu nom i dóna l'hora i el lloc de l'experiència. En tots dos textos, el vident diu que va mirar i després dóna una descripció del ser celestial. Seguint la descripció, tots dos passatges relaten que el vident se sent aclaparat per l'aparició i cau a terra sense sentit. El ser celestial conforta o enforteix al vident. Després d'aquest intercanvi, el ser celestial transmet al vident una llarga revelació verbal que està associada amb un llibre. En Daniel, aquest llibre és el llibre celestial de la veritat (10.21); en Apocalipsi és el llibre que Juan escriurà (1.11, 19). Es produeixen similituds significatives en les descripcions de les figures reveladores celestials. Tots dos estan cenyits d'or; tots dos tenen ulls de foc; tots dos tenen extremitats inferiors que semblen de metall. Tots dos rostres brillen com la llum.

Aquestes similituds suggereixen que el Crist ressuscitat es presenta en Apocalipsi 1 com una figura angelical. Aquesta hipòtesi és secundada pel caràcter angelical del -u com a fill d'home- en Daniel 7.13, a qui es fa al·lusió en Apocalipsi 1.13. És probable que l'autor d'Apocalipsi entengués la figura humana en Dan 7.13 com un àngel. També es diu que l'àngel revelador de Daniel 10 té forma humana (v 5). Si l'autor d'Apocalipsi va identificar al -u com a fill d'home- en Daniel 7 amb l'àngel revelador de Daniel 10, aquesta identificació explicaria per què els elements de Dan 7.13 i Donen 10: 5-6 es combinen en la descripció del ser celestial d'Apocalipsi 1: 12-16.

Una característica sorprenent de la descripció de Crist com a fill de l'home en Apocalipsi 1 és que també inclou un atribut del -Aquell que va ser ancià de dies- en Dan 7: 9. Com l'ancià de dies, el fill de l'home té el pèl com a llana (blanca) (Apocalipsi 1.14). Com s'explica la juxtaposició dels atributs d'aquestes dues figures té implicacions importants per a la comprensió de la cristologia de l'Apocalipsi. Una possibilitat és que l'autor d'Apocalipsi entengués que tant el -ancià de dies- com el -u com a fill d'home- eren manifestacions de Déu. Existeix evidència que alguns rabins van llegir el passatge d'aquesta manera ( Mek. R. Sim. B. Yohaibashalah 15; veure Segal 1977: 35). Tal comprensió pot implicar una cristologia anàloga al pròleg de l'evangeli de Juan. El Crist preexistent és un ésser diví al costat de Déu i aparentment equivalent a Déu en la naturalesa. La designació de Crist com -el principi de la creació de Déu- (Apocalipsi 3.14) suggereix que l'autor d'Apocalipsi va considerar que Crist havia estat preexistent en relació amb el Jesús humà. Alternativament, l'enteniment pot ser que ni l'un " ancià de dies" ni l'u " com un fill d'home" són idèntics a Déu. El Déu transcendent està més enllà dels sentits i, per tant, és l'únic ser veritable i plenament diví. Totes les manifestacions de Déu descrites en la Bíblia jueva han d'identificar-se amb un ser angelical. Per a l'autor d'Apocalipsi, aquest ésser és Crist.Similituds d'Enoc. Donada l'aparent descripció de Déu en Apocalipsi 4 i del Xai en la presència de Déu en el cap. 5, la primera possibilitat és més probable.

Un altre tema en la cristologia de l'Apocalipsi és si la imatge de Crist com a guerrer diví en el cap. 19 és transformat per la imatge del Xai sufriente en el cap. 5 o si, per contra, la imatge del Xai sufriente és transformada per la del Diví Guerrer. El caràcter del llibre en el seu conjunt, així com el context de la imatge del Xai en el cap. 5, suggereix que aquest últim és el cas. La mort de Crist s'afirma, com hem vist, com l'esdeveniment que va alliberar els creients dels seus pecats (1: 5b). En el cap. 5, la imatge del xai, " dempeus com immolat" és immediatament transformada per la descripció de l'animal amb set banyes (v. 6). Com és ben sabut, la banya és una imatge bíblica i postbíblica del poder militar i el carner cornudo és una imatge per als grans líders militars i per a un messies guerrer en el món.Visions oníriques d'Enoc ( 1 Enoc 85-90). La impressió que la imatge cristiana més antiga del Xai sacrificat està sent reinterpretada en Apocalipsi es recolza en la introducció de la figura com el -Lleó de la tribu de Judà- (5: 5).

Aquesta cristologia militant ha de veure's a la llum del marc social del llibre. Diversos aspectes del treball impliquen que l'autor va percebre una crisi soci-teològica i estava responent a ella. Un aspecte important d'aquesta crisi va ser el conflicte amb els jueus de les sinagogues de la província d'Àsia. El missatge a Esmirna es refereix als jueus de #aqueix ciutat com "els que es diuen ser jueus i no ho són, sinó que són una sinagoga de Satanàs" (2: 9). El context implica que l'hostilitat jueva cap als cristians locals ha portat als primers a acusar els segons davant les autoritats. S'espera que aquestes acusacions donin lloc a arrestos i interrogatoris (2.10). Atès que les noves religions estaven mal vistes i es va aprovar la forma de vida jueva, el rebuig de la sinagoga va significar inseguretat jurídica per als cristians locals.

En els missatges a Pèrgam i Tiatira, s'adverteix als destinataris que no mengin carn sacrificada als ídols i " facin de ramera" ( porneusai ). "Fer de ramera" pot interpretar-se com a idolatria. Els dos advertiments juntes poden referir-se a ocasions socials en les quals es consumia el menjar ofert als déus grecoromans i se'ls oferien oracions. Alternativament, porneusai pot referir-se a matrimonis prohibits per la llei jueva. Les similituds entre aquests advertiments i el -decret apostòlic- de Fets 15 donen suport a aquesta possibilitat. En qualsevol cas, el problema subjacent sembla ser les relacions dels cristians amb els gentils. Segons la primera interpretació de porneusai,la qüestió seria quant i quin tipus de socialització era possible. Aquest tema era important per als qui tenien parents gentils no cristians i per als qui pertanyien a associacions voluntàries no cristianes. Si la segona interpretació de porneusai és correcta, la qüestió no sols implicaria socialitzar, sinó també la qüestió de si els cristians recentment convertits haurien de divorciar-se dels seus cònjuges no cristians (cf. 1 Cor 7: 12-16).

Les tensions socials resultants de diferents graus de riquesa i diferents actituds cap a la riquesa es reflecteixen en el llibre d'Apocalipsi. Els cristians de Laodicea són criticats per confiar en la seva riquesa (3: 17-18). L'Imperi Romà és criticat per ser una font de riquesa, més clarament en el cap. 18. Hi ha evidència de tensió entre rics i pobres a Àsia Menor quan es va escriure Apocalipsi (Yarbro Collins 1984: 94-97).

A més de les tensions entre aquests grups socials, Apocalipsis reflecteix fets particulars que van ser traumàtics per a l'autor d'Apocalipsi i els qui van compartir el seu punt de vista. La Guerra Jueva amb Roma i la destrucció del temple va ser un esdeveniment traumàtic, com el demostra l'ús del nom -Babilònia- per a Roma. El fet que l'acció policial de Neró contra els cristians a Roma es percebés de manera similar està indicat per l'ús de Nero redivivus com l'adversari escatològic. Podem inferir que l'actuació entusiasta del culte imperial a la província d'Àsia va ser profundament ofensiva pel paral·lel antitètic traçat entre l'adoració de Déu i l'adoració de "la bèstia". Finalment, la mort d'Antipas i l'exili de Juan, autor del llibre d'Apocalipsi,

La teologia i la cristologia del llibre d'Apocalipsi estan modelades per aquests elements de crisis i trauma. Havia sorgit un nou conjunt d'expectatives com a resultat de la fe en Jesús com el Messies i la creença que s'havia establert el regne de Déu. Si Jesús ressuscitat va ser entronitzat com a governant dels reis de la terra, els seguidors de Jesús haurien de compartir #aqueix govern i #aqueix glòria. No obstant això, els fets que acabem de descriure van frustrar #aqueix expectatives. Va ser la tensió entre la visió de Juan del regne de Déu i la seva situació social el que el va portar a escriure la seva apocalipsi. La tensió és superada per una revelació del veritable, encara que ocult, estat de coses. Déu i Jesús regnen malgrat les aparences i l'Imperi Romà és una regla de caos, no una edat d'or. També es veu superat per una revelació del futur. En el final,

J. Història i mètodes d'interpretació     

Dionisio, bisbe d'Alexandria en el segle III, va escriure que alguns havien deixat a un costat el llibre d'Apocalipsi, i el van declarar sense sentit i sense raó. Ell mateix es va negar a deixar-ho de costat, perquè molts germans i germanes ho valoraven molt. Però va sentir que el seu tema excedia la seva capacitat, dient:

Perquè, encara que no entenc, sospito que les paraules emboliquen un sentit més profund, i no mesuro ni jutjo per la meva raó privada; però permetent més la fe, les he considerat massa elevades per a ser compreses per mi, i aquelles coses que no entenc, no les rebutjo, però em pregunto més que no puc comprendre (citat per Eusebius Hist. Eccl. 7.25).

Pocs intèrprets d'Apocalipsis han estat tan modestos. La majoria ha sentit que tenien la clau que podria desentranyar els seus misteris. Per a alguns, la clau és la inspiració divina, anàloga a la que va rebre Juan. Per a uns altres, és una teoria de la interpretació o un mètode acadèmic. No obstant això, uns altres creuen que la seva situació social o experiència de vida, que és com la de l'audiència original, només fa possible una lectura comprensiva (per exemple, només els oprimits poden entendre la Revelació).

La primera gran controvèrsia sobre el llibre d'Apocalipsi va ser com interpretar les visions que involucren el lligam de Satanàs per mil anys i el regnat dels participants en la primera resurrecció per mil anys amb Crist (20: 1-6). La majoria dels escriptors cristians del segle II, com Justino Màrtir i Ireneo, llegeixen l'Apocalipsi com a història profètica; és a dir, com a predicció d'esdeveniments en el futur. Per tant, esperaven un regnat terrenal de Crist després de la seva segona vinguda. Alguns escriptors van descriure aquest mil·lenni com una època per a menjar, beure, casar-se i tenir fills. Altres escriptors cristians van criticar tals punts de vista com a massa "sensuals". A fins del segle II, es va desenvolupar una lectura alternativa, que generalment es diu "espiritual" o "al·legòrica". -Aquesta nova lectura va interpretar les imatges de l'Apocalipsi com una referència a esdeveniments dins de la història; per tant, es pot dir una lectura "immanent", en contraposició a la lectura "imminent" més antiga (McGinn 1987). Segons aquesta lectura, el lligam de Satanàs ja havia tingut lloc com a resultat de la vida i mort de Jesús. El regnat dels mil anys és la història de l'Església.

Agustín d'Hipona va adoptar la lectura immanent o espiritual i la seva autoritat va portar al seu domini durant set-cents anys. Aquesta lectura no va eliminar per complet l'element de profecia d'Apocalipsi, però va descoratjar veure els esdeveniments actuals com a senyals de la fi. La revelació es va usar principalment com un recurs per a l'ensenyament moral contra el vici i l'error a l'Església.

No obstant això, les experiències i preocupacions profètiques i apocalíptiques mai es van extingir i van tornar a ser prominents en el segle XII. Joaquín de Fiore va desenvolupar una nova interpretació que, segons ell, li va ser donada per inspiració divina. Joachim va ser el primer a llegir el llibre com una revelació de tot el procés històric mundial, passat, present i futur. La història mundial constava de tres estats o edats: el primer estat va ser el temps de la Llei, l'autor de la qual era Déu. El segon estat va ser l'edat de l'Evangeli, portada pel Fill. El tercer estat vindria en un futur pròxim. Seguiria a la derrota de l'Anticrist i seria la culminació de la història que involucraria a l'Església monàstica reformada i purificada. Aquesta anava a ser l'edat de la llibertat, atorgada per l'Esperit Sant. Així, els mil anys, encara que no presos literalment,

Martín Luter va mantenir la vella interpretació del mil·lenni que ho entenia com el temps de l'Església dins d'aquest món i història. Però va suggerir que altres parts d'Apocalipsis es correlacionaven amb esdeveniments de la història mundial i que alguns profetitzaven esdeveniments del seu propi temps. Per exemple, va identificar el papat amb l'Anticrist.

El cep purità radical a Anglaterra va conduir al renaixement modern de lectures veritablement mil·lenàries de l'Apocalipsi. Tals lectures es van fer populars en el segle XVII. L'expectativa d'un retorn literal de Crist a la terra per a lligar a Satanàs i regnar amb els sants va ser reviscuda pels acadèmics puritans en el context de lectures escolàstiques, si no acadèmiques.

En el segle XVIII, Daniel Whitby i altres van introduir la visió posmilenial. Aquesta posició sostenia que el lligam de Satanàs es referia al punt d'inflexió cap a una societat més justa i humana, una que estava a punt d'ocórrer en el seu propi temps. Al final d'aquesta nova i millor era, Crist tornaria. Aquesta perspectiva va influir en el primer gran comentarista estatunidenc, Jonathan Edwards. El terme -premilenial- s'usa per a referir-se al dogma que Crist tornarà a la terra abans del regnat de mil anys. El terme "postmilenial" es refereix a la doctrina que Crist tornarà després dels mil anys. El terme -amilenial- s'usa per a referir-se a aquelles tradicions teològiques que no prenen el regnat de mil anys literalment.

A la fi del segle XVIII, van predominar les lectures històric-crítiques. Aquests estudis van plantejar preguntes sobre les fonts i tradicions utilitzades en el llibre. Aquest enfocament va situar el llibre d'Apocalipsi en l'època en què va ser escrit. Algunes imatges van ser interpretades com a al·lusions a fets del passat i present immediat de l'autor i la resta al futur escatològic.

L'enfocament històric-crític ha provocat dues reaccions importants. Un és el mode d'interpretació estètic literari, que emfatitza les qualitats de la Revelació que la caracteritzen com a obra d'art i d'imaginació. L'altre és l'enfocament fonamentalista que insisteix en la veritat literal de les imatges de l'Apocalipsi, generalment com a prediccions d'esdeveniments futurs.

Les qüestions bàsiques d'interpretació, que encara preocupen els comentaristes i lectors d'avui, són (1) si l'estructura del llibre és lineal, recapitulativa o temàtica; (2) com les imatges i els patrons narratius es relacionen amb la història; i (3) quin és l'objectiu de la interpretació: si s'ha de descobrir i aprovar només un o diversos significats i si s'ha d'intentar discernir la intenció de l'autor o la resposta del lector.

Bibliografia

Aland, K. i Aland, B. 1987. El text del Nou Testament. Trans. EF Rhodes. Grans ràpids.

Allo, E.-B. 1933. Saint Jean: L’Apocalypse. 4a rev. ed. EBib . París.

Attridge, HW 1979. Apocalipsis gregues i llatins. Semeia 14: 159-86.

Conjumini, DE 1981. La matriu social de l'Apocalipsi de Juan. BR 26: 16-32.

—. 1983. Profecia en el cristianisme primitiu i el món mediterrani antic. Grans ràpids.

—. 1987a. El Nou Testament en el seu entorn literari. Filadèlfia.

—. 1987b. L'Apocalipsi de Juan i la Màgia Reveladora grecoromana. NTS 33: 481-501.

Beale, GK 1984. L'ús de Daniel en la literatura apocalíptica jueva i en l'Apocalipsi de Sant Joan. Lanham.

Betz, HD 1966. Zoom Problem donis religionsgeschichtlichen Verständnisses der Apokalyptik. ZTK 63: 391-409 = Sobre el problema de la comprensió històric-religiosa de l'apocalipsi. Pàgines. 134-56 en Apocalypticism, ed. RW Funk. JTC 6. Nova York. 1969.

Boismard, EM 1949. -L’Apocalypse- o -els apocalypses- de S. Jean. RB 56: 507-27.

Bornkamm, G. 1937. Die Komposition der apokalyptischen Visionin in der Offenbarung Johannis. ZNW 36: 132-49 = Pàg. 204-22 en Studien zu Antike und Urchristentum: Gesammelte Aufsätze Band II. BEvT 28. #Múnic. 1959.

Bowman, JW 1955a. El drama del llibre de l'Apocalipsi. Filadèlfia.

—. 1955b. L'Apocalipsi a Juan: la seva estructura i missatge dramàtics. Int 9: 436-53.

Collins, JJ 1979. Persian Apocalypses. Pàgines. 207-17 en Collins, ed. 1979.

—. 1983. Sibylline Oracles. Vol. 2, págs. 317-472 en OTP .

Collins, JJ, ed. 1979. Apocalipsi: la morfologia d'un gènere. Semeia 14.

Fallon, FT 1979. The Gnostic Apocalypses. Semeia 14: 123-58.

Farrer, A. 1949. Un renaixement d'imatges: la realització de l'Apocalipsi de Sant Joan. Westminster. Repr. Albany, 1986.

Giblin, CH 1974. Estructura i correlacions temàtiques en la teologia d'Apocalipsi 16-22. Bib 55: 487-504.

Giet, S. 1957. L’Apocalypse et l’histoire. París.

Gunkel, H. 1895. Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Göttingen.

Hanson, PD 1973. Zacarías 9 i la recapitulació d'un patró ritual antic. JBL 92: 37-59.

—. 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadèlfia.

Haussleiter, I., ed. 1916. Victorini Episcopi Petavionensis Opera. CSEL 49. Leipzig. Freytag.

Hellholm, D. 1986. El problema del gènere apocalíptic i l'Apocalipsi de Juan. Semeia 36: 13-64.

Hellholm, D., ed. 1983. Apocalipsi en el món mediterrani i el Pròxim Orient. Tubinga.

Hemer, CJ 1986. Les cartes a les set esglésies d'Àsia en el seu entorn local. JSNTSup 11. Sheffield.

Hill, D. 1971-72. Profecia i profetes en l'Apocalipsi de Sant Joan. NTS 18: 401-18.

Himmelfarb, M. 1983. Tours de l'infern: una forma apocalíptica en la literatura jueva i cristiana. Filadèlfia.

Holtz, T. 1971. Die Christologie der Apokalypse donis Johannes. 2d ed. EL TEU 85. Berlín.

Hunzinger, C.-H. 1965. Babylon com Denkname für Rom und die Datierung donis I. Petrusbriefes. Pàgines. 67-77 en Gottes Wort und Gottes Land, ed. HG Reventlow. Göttingen.

Jörns, K.-P. 1971. Dónes hymnische Evangelium. SNT 5. Gütersloh.

Kümmel, WG 1975. Introducció al Nou Testament. Rev. ed. Trans. HC Kee. Nashville.

Lindblom, J. 1968. Gesichte und Offenbarungen. Lund.

McGinn, B. 1987. Revelation. Pàgines. 523-41 en La guia literària de la Bíblia, ed. R. Alter i F. Kermode. Cambridge, DT..

Müller, UB 1972. Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung Johannes. SNT 6. Gütersloh.

—. 1976. Zur frühchristlichen Theologiegeschichte. Gütersloh.

Mussies, G. 1971. La morfologia del grec koiné com s'usa en l'Apocalipsi de Sant Joan. 27 de novembre . Leiden.

Musurillo, H. 1972. Els fets dels màrtirs cristians. Oxford.

Nikolainen, AT 1968. Über die theologische Eigenart der Offenbarung donis Johannes. TLZ 93: 162-70.

Robinson, JAT 1976. redatació del Nou Testament. Filadèlfia.

Saldarini, AJ 1979. Apocalipsi i -apocalíptic- en la literatura i el misticisme rabínics. Semeia 14: 187-205.

Schmid, J. 1955-1956. Studien zur Geschichte donis griechischen Apokalypse Textes. 3 vols. #Múnic.

Schüssler Fiorenza, E. 1985. El llibre de l'Apocalipsi. Filadèlfia.

Segal, A. 1977. Dos poders en el cel. SJLA 25. Leiden.

Smith, M. 1983. Sobre la història d'APOKALYPTO  i APOKALYPSIS. Pàgines. 9-20 en Hellholm, ed. 1983.

Swete, HB 1909. L'Apocalipsi de Sant Joan. 3d ed. Londres.

Vanhoye, A. 1962. L’Utilisation du livre d’Ézéchiel dans l’Apocalypse. Bib 43: 436-76.

Yarbro Collins, A. 1976. El mite del combat en el llibre de l'Apocalipsi. HDR 9. Missoula.

—. 1977a. L'enfocament de la història de les religions sobre l'apocalipsi i el -àngel de les aigües- (Apocalipsis 16: 4-7). CBQ 39: 367-81.

—. 1977b. La perspectiva política de l'Apocalipsi a Juan. JBL 96: 241-56.

—. 1979. The Early Christian Apocalypses. Semeia 14: 61-121.

—. 1984. Crisi i catarsi: el poder de l'Apocalipsi. Filadèlfia.

—. 1986. Introducció: Apocalipsi paleocristiana. Semeia 36: 1-11.

      ADELA YARBRO COLLINS

[12]