Sociologia

SOCIOLOGIA. A partir de la dècada de 1970, els erudits bíblics van començar a reconèixer el paper que podien exercir les ciències socials en la reconstrucció i comprensió dels fenòmens històrics. Aquesta entrada consta de dos articles que examinen l'impacte dels coneixements científics socials (o, més lliurement, "sociològics") en la comprensió acadèmica de la història bíblica. El primer se centra en l'antic Israel i el segon se centra en el cristianisme primitiu.

SOCIOLOGIA DE L'ISRAEL ANTIC

Sociologia de l'antic Israel, o "sociologia bíblica", és un terme imprecís que abasta el següent: (1) la pràctica de la crítica científica social de la Bíblia, que empra mètodes, dades i teories de les ciències socials (antropologia, economia, ciències polítiques i sociologia), amb la finalitat d'aclarir la relació entre la literatura bíblica i la societat antiga; (2) l'estudi de l'organització social de l'antic Israel, en les seves unitats més grans o més petites, ja sigui en un moment donat en la secció transversal (sincròniques) o en el transcurs del temps, que pot expandir-se a una història social a gran escala ( diacrònica); i (3) la identificació de patrons de vida social dins de la Bíblia que s'afirma que són prescriptius o exemplars d'alguna manera per a la vida religiosa o secular contemporània.

Hi ha diferències entre els crítics científics socials de la Bíblia quant al que constitueix el camp d'estudi. Els fenòmens "socials" poden veure's de manera restringida com aquelles interaccions modelades entre persones que es distingeixen dels fenòmens "econòmics" i "polítics". Alternativament, els fenòmens socials, econòmics i polítics poden concebre's com a facetes interconnectades d'un mode d'economia política que dóna forma a les formes i dinàmiques de la vida humana col·lectiva. La -mescla social- o el -conjunt social- resultant està marcat per l'ordre i l'estabilitat o pel desordre i el canvi, depenent del -equilibri- o -desequilibri- en la conjunció de tots els factors que actuen.

—

A. Mètode i teoria

B. Història social i economia política

1.      Israel tribal

2. Monarquia independent

3. Israel colonial (1)

4. Israel colonial (2)

C. Hermenèutica social normativa

1. Modes d'hermenèutica social

2. Hermenèutica social i economia política

—

A. Mètode i teoria     

A la crítica de les ciències socials només se li ha atorgat un estatus recentment entre les metodologies considerades legítimes en els estudis bíblics. L'estat actual de la crítica científica social pot apreciar-se millor comprenent el seu accidentat i erràtic curs de desenvolupament. Els mètodes, les teories i els resultats descriptius de diverses ciències socials s'han aplicat a la Bíblia de manera esporàdica des del sorgiment de l'alta crítica en el segle XIX. Aquestes empreses crítiques han diferit enormement en profunditat i qualitat. És més,

Els primers estudis de crítica social realitzats per acadèmics de la talla de J. Wellhausen i W. Robertson Smith van emprar teoria (macro) a gran escala de l'antropologia naixent per a buscar afinitats entre la societat nòmada pastoral bíblica i la vida suposadament similar dels àrabs preislàmics. Mentre que la seva concepció pastoral nòmada de l'Israel primitiu va sobreviure acríticament en els estudis bíblics, el mètode comparatiu d'aquests pioners va ser generalment abandonat o reduït dràsticament quan es va adonar que les categories evolutives de l'antropologia del segle XIX eren massa poc refinades en el mètode i radicals en les afirmacions de ser instruments de diagnòstic fiables per a analitzar l'antic Israel.

En les primeres dècades del segle XX, la teoria sociològica es va obrir camí en els estudis bíblics en tres corrents principals en deute amb Max Weber, Émile Durkheim i Karl Marx.

El mateix Weber va escriure una obra important sobre el judaisme antic (1952) que va tractar de reconstruir com les idees i pràctiques religioses del pacte, el monoteisme ètic i la profecia van ser assumides i transmeses en una forma històrica particular a través de la interacció amb l'economia, la política i la societat. organització d'un poble palestí marginal. El mode de Weber va ser postular erupcions religioses "carismàtiques" que van experimentar una incorporació "racionalizadora" a les institucions religioses com un aspecte de la vida social general. El treball de Weber ha tingut efectes de gran abast. Va estimular més anàlisi dels -tipus ideals- bíblics, però en eclipsar el camp, també va descoratjar l'obertura a altres enfocaments científics socials.

La teoria social de Durkheim va influir en la descripció de la transició d'Israel de la societat pastoral tribal a la societat agrària i comercial proposta per a. Causse, qui es va basar en gran manera en la noció de Durkheim de solidaritat "mecànica" en societats més simples versus solidaritat "orgànica" en societats amb major diferenciació en la divisió del treball. De l'una o l'altra forma, aquest relat "evolutiu" de l'aculturació d'Israel a Canaán ha estat àmpliament omnipresent en els estudis bíblics.

La teoria social marxista s'ha emprat amb menys freqüència en els estudis bíblics (malgrat un esbós de la història social i política israelita de M. Lurje [1927]). No obstant això, la teoria marxista va estar significativament present en el rerefons en la mesura en què Weber i Durkheim mateixos buscaven enteniments socials en el debat amb la tradició marxista. L'hostilitat i la incomprensió entre cristians i marxistes, fomentada per un dogmatisme rígid en tots dos costats, van retardar un ús acadèmic fructífer de la teoria social marxista en els estudis bíblics fins a temps molt recents.

La introducció de l'estudi acadèmic de la sociologia als EUA En la Universitat de Chicago cap a fins del segle XIX, juntament amb el cultiu en #aqueix institució de la teologia del procés i la influència del moviment protestant de l'evangeli social, va encoratjar els estudis socioculturals de la Bíblia hebrea. per W. Graham, C. McCown i L. Wallis. Eclèctica en mètode i feble en teoria, aquesta -Escola de Chicago-, amb la seva orientació religiosament liberal, va declinar enfront de la Neo-ortodòxia i el Moviment de Teologia Bíblica.

Els estudis de crítica de la forma, com els va llançar H. Gunkel, es van basar significativament en la tradició oral i els estudis del folklore, en la cerca de -els escenaris de vida- dels gèneres literaris bíblics. Els crítics de manera posterior, que mancaven de l'amplitud de comprensió de Gunkel i estaven fos de contacte amb les ciències socials, van arribar a restringir els escenaris de la vida en gran manera a situacions de culte. El resultat va ser un mosaic de contextos institucionals religiosos diversos, gairebé aleatoris, que no s'integraven en cap estructura social més àmplia. La hipòtesi de M. Noth que els gèneres literaris premonàrquics tenien les seves arrels en una estructura religiosa confederada (amfictionia) va ser una proposta audaç i inventiva que va exagerar i va malinterpretar el component religiós en la societat d'Israel. Veure ANFICTIONIO.

Malgrat aquests esforços i resultats científics socials irregulars, la naturalesa de la literatura bíblica va fer que fos difícil ignorar per complet els fenòmens socials israelites. Es van recopilar grans quantitats d'informació social potencialment instructiva d'arqueologia, geografia històrica i econòmica i estudis comparatius de l'ANE.societats.  Aquestes dades es van tractar generalment com a antecedents o -realia- introductòria, és a dir, coses que han de tenir-se en compte en estudiar la Bíblia. En els punts on s'esmenten oficines i institucions específiques en la Bíblia, aquest tresor d'informació social comparativa sovint va ser útil per a il·luminar les referències bíbliques. No obstant això, en la seva major part, els acadèmics no tenien l'interès ni els mitjans per a seguir la forma en què aquests rols i estructures interactuaven sistèmica i evolutivament en el tot social. Acadèmics com A. Alt i WF Albright, que es van esforçar per aconseguir una comprensió més holística i completa de la societat israelita, es van veure obstaculitzats per un coneixement insuficient de les eines científiques socials disponibles.

En les dècades de 1960 i 1970 es va iniciar un ús més intencional i sostingut de les ciències socials per part dels erudits bíblics a causa d'una conjunció de factors contribuents: el flux continu d'evidència extrabíblica sobre societats antigues que requeria nous marcs de referència i interpretació, l'enorme creixement de les ciències socials com a disciplines acadèmiques, l'agitació social a escala global que no va eximir a les societats d'origen dels erudits bíblics i el sorgiment de formes de teologia socialment crítiques, com la teologia de l'esperança a Europa, la teologia de l'alliberament a Amèrica Llatina i la teologia negra i teologies feministes a Amèrica del Nord.

En les últimes dues dècades, la crítica científic-social de la Bíblia hebrea s'ha desenvolupat en diversos fronts, caracteritzats per una gran diversitat en els tipus d'enfocaments científic-socials seguits, en els blocs literaris bíblics atesos i en els períodes històrics i fenòmens socials tractats. Es poden identificar dos grans corrents de descripció social i teorització com a representatives del treball contemporani en el camp.

Acadèmics que treballen en els orígens tribals d'Israel i en la formació de l'estat israelita ( per exemple , G. Mendenhall, N. Gottwald, M. Chaney, F. Frick, J. Flanagan, Sr. Hopkins, N. Lemche, K. Whitelam , R. Coote, et al.al.) han utilitzat tant la teoria macrosociològica com l'antropologia, barrejant enfocaments estructurals-funcionals amb models conflictius. Sovint, implícitament, ja vegades explícitament, aquestes eines analítiques han estat marxistes en el seu reconeixement dels interessos de classe en el treball en els primers modes de producció d'Israel. En gran manera, les formes de vida social i religiosa en aquest període d'origen s'han examinat en estreta relació amb els fonaments físics de la vida agrària en les terres altes de Canaán. Pel fet que l'objecte de recerca és com Israel va començar com a "tribus" i com després es va convertir en un "estat", les estratègies d'estudi han estat procesuales i, per tant, s'han preocupat pel conflicte social i el canvi social.

Els erudits que treballen en les fases profètica i apocalíptica de la Bíblia hebrea (per exemple, R. Wilson, R. Carroll, T. Overholt, D. Petersen, H. Mottu, B. Long, B. Lang, P. Hanson, et al. ) han estat en deute en gran manera amb l'antropologia i la psicologia social, i han emprat un enfocament principalment estructural-funcional que ha prestat només una modesta atenció a les condicions materials de la vida en les quals operaven la profecia i l'apocalíptica. Quan es reconeix el conflicte, es tendeix a tractar-lo com un mecanisme per a perpetuar l'ordre social i com un "conflicte d'idees" en lloc d'un conflicte profundament arrelat en relacions socials objectives que impliquen diferencials emfàtics de riquesa i poder (Mottu i Coote són excepcions referent a això).

No obstant això, les diferències en els mètodes i les teories entre els quals estudien l'Israel "tribal-estatista" i els que estudien l'Israel "profètic-apocalíptic" no han d'exagerar-se. El seu significat exacte encara no s'ha pensat ni discutit adequadament entre els propis erudits. És probable que diferents temes bíblics i diferents maneres d'emmarcar el que es busca es prestin més fàcilment a l'una o l'altra ruta de recerca científica social. Per exemple, en examinar les formacions tribals i estatistes de l'Israel d'hora, un necessàriament s'està ocupant de grans agregats socials que van sofrir canvis importants. Per contra, és possible, fins i tot si està lluny de ser suficient, posar entre parèntesi als profetes i apocaliptistas com a oficis o funcions particulars, separables en alguna mesura dels seus contextos conflictius.

En termes de cobertura bíblica, és digne d'esment que l'Israel tribal, la formació de l'estat i les funcions dels profetes i apocaliptistas han rebut la major part de l'atenció científica social. Més lentament, s'estudien els contextos socials i les funcions de la saviesa i els gèneres del dret. Això deixa una estructura social a gran escala i un canvi social en la monarquia posterior, en l'exili i en la restauració i la diàspora en curs, bastant escassament estudiades fins a la data. El resultat és que posseïm una descripció social bastant completa i un cos de teoria per a Israel només fins a l'època de Salomó, mentre que la major part de la següent història estructural social espera una descripció en profunditat.

El que complica la tasca és la relació problemàtica entre la crítica literària en les seves formes més noves i la crítica científica social. Alguns estudiosos veuen els dos enfocaments com diametralment oposats, de manera que o una forma de crítica ha d'inclinar-se davant l'altra o les dues han de practicar-se sense cap referència a la contribució de l'una a l'altra. Si s'emfatitza al màxim el discurs autònom del text, s'argumenta que els textos bíblics no tenen cap referència històrica o social. Si el text es tracta únicament com a informació social explícita o "dura", o simplement com una projecció espontània de la societat, llavors es pot perdre la integritat estètica o simbòlica dels textos, precisament com a literatura. Qualsevol dels dos extrems sembla insuportable, fins i tot poc científic, en descartar les complicades interaccions entre la literatura i la societat. com a forma de crítica ja concedida en principi i en mètode. La discriminació entre els gèneres literaris i les formes en què es relacionen amb la realitat social, no sols en els seus contextos immediats, sinó també en els seus modes d'articular la consciència social i la pràctica social, encara que sigui indirectament, beneficiarà tant al crític literari com al científic social. empreses (vegeu Gottwald 1985a).

L'estructuralisme, per tenir fonaments teòrics tant en la crítica literària com en l'antropologia, va semblar per un temps oferir una forma prometedora de portar la literatura i la societat al concurs, com en l'obra de E. Leach dependent de Lévi-Strauss i la de D. Jobling en deute amb A. Greimas. No obstant això, la -societat- que s'evoca habitualment en un text analitzat estructuralment és esquemàtica i es connecta malament amb les societats bíbliques reals plagades de conflictes. Altres desenvolupaments en la teoria literària, tant al llarg de línies deconstruccionistas com a marxistes althusserianas, suggereixen maneres de designar la manera fràgil i obliqua en la qual la literatura encarna la realitat social. Algunes d'aquestes noves línies d'interacció literari-social són desenvolupades per D. Damrosch (1987), J. Rosenberg (1986) i el treball recent de Jobling (1987).

La relació entre "història" i "societat" és un altre àmbit de discussió en la crítica científica social. La història bíblica s'ha presentat normalment com una avaluació crítica de la història política i religiosa narrada en la Bíblia, astutament complementada per altres fonts del món antic. En conseqüència, la societat bíblica es veu com una cosa diferent a la història, és a dir, com la sorra del comportament interpersonal modelatge "que queda" després que la política i la religió es considerin per separat. En la pràctica, s'inclina cap a una -societat- que consisteix en una mescla d'assumptes familiars i legals, i de costums i hàbits de la vida diària. D'aquesta micro-societat d'esdeveniments quotidians es desprenen els factors de poder de la política, els factors de producció de l'economia,

La compartimentació de l'experiència humana viscuda en categories separades com a "història", "societat", "política", "economia", "religió", etc., segueix les línies de falla de la ruptura de l'estudi científic de la humanitat en disciplines discretes en la segona meitat del segle XIX. Els avantatges estratègics i tàctiques obtingudes amb finalitats d'estudi especialitzat es van veure contrarestades per la pèrdua de la interacció dinàmica entre totes les facetes de l'existència humana socialitzada. Per tant, si esperem comprendre la "societat" bíblica, no serà únicament a través de la sociologia i l'antropologia com a disciplines circumscrites, sinó únicament mitjançant la unió de les esferes o dominis de la vida pública a mesura que giren entorn de les realitats del poder i la riquesa i s'expressen i s'impugnen en la producció, en la política i en la religió.

Aquestes són les preguntes clau: Qui controla el que es produeix? Qui pot persuadir o obligar a uns altres a fer el que volen que es faci i per quins mitjans? De qui prevalen les idees i interpretacions de la vida en comú? Quins límits en la producció, la política i la ideologia estan establerts pel medi ambient i per la interacció precedent de les forces socials quan incideixen en el moment? Aquesta formulació, coneguda en la teoria marxista com a -economia política-, basada en un mètode material històric, uneix en l'estudi el que realment està unit en la vida sense descurar el caràcter distintiu de cadascuna de les diverses facetes del conjunt social.

Això significa que hem de traçar una història d'Israel que inclogui els eixos polítics i religiosos consuetudinaris de la seva vida, però que, per a ser completa i adequadament representativa de les seves condicions de vida real, ha d'articular la política i la religió amb la realitat. camp social de producció. D'aquesta manera podem esperar identificar com totes les dimensions de la vida de les persones es relacionen internament entre si, tant en harmonia com en contradicció, afectant-se les unes a les altres i conformant un sistema en constant moviment que s'estabilitza i es transforma de maneres discernibles que són no descartable com a aleatori o quixotesc.

El que segueix és un esbós de la història social de l'antic Israel entesa com la història de la producció i reproducció de la seva vida econòmica, política i ideològica de generació en generació. Ho direm història de l'economia política de l'antic Israel. En dir -economia política- emfatitzem tant el factor polític que actua en l'economia com el factor econòmic que actua en la política. També reconeixem que els actors històrics en el drama de l'economia política alberguen idees i valors particulars (religió, teologia, ideologia) que interactuen recíprocament amb els vectors de l'economia política. No es tracta d'afirmar que l'economia "causa" directa i espontàniament tota la resta en la vida pública. És a dir que la producció econòmica guiada per unes certes relacions de poder limita profundamentey dóna forma a tot el que la gent pensa i fa. Descartar una anàlisi politicoeconòmica de l'antic Israel perquè la teoria i el mètode de l'economia política no es coneixien en els temps bíblics és cometre una confusió de categories que, si se seguís lògicament, ens prohibiria qualsevol estudi científic crític de la Bíblia.

B. Història social i economia política     

Per a l'anàlisi, podem dividir l'economia política en els seus dos pols recíprocs d'economia  i govern.

Un element central de la història estructural de l'economia d'Israel va ser la seva dependència del cultiu de cereals, verdures i fruites, complementats amb productes animals, en un entorn precari subjecte a l'erosió del sòl i precipitacions irregulars. La productivitat agrària a la regió muntanyenca va requerir l'alberg cooperatiu i el control del sòl i l'aigua, així com la distribució de riscos mitjançant la mescla de diversos cultius amb la cria d'animals. El terreny muntanyenc va dividir gran part de la terra cultivable en petites ecologies regionals treballades per una població de llogarets. Les eines i els articles per a la llar es fabricaven en la seva majoria a nivell local. La barata en i entre els llogarets va fer circular productes que no es van consumir immediatament ni es van emmagatzemar contra les sequeres periòdiques.

Dins de la unitat de producció primària del llogaret amb les seves parcel·les i pastures circumdants, la família era l'entitat residencial i organitzativa bàsica. En principi, el més probable és que es tractés d'una família "estesa" de dues o més generacions, però els disturbis naturals i històrics van tendir a erosionar la grandària i la viabilitat d'aquestes unitats residencials i productives. Grups més grans de "clans" o "associacions protectores", fins al nivell de la "tribu", van servir com a cooperatives laborals per a tasques importants com la construcció de terrasses i la collita i com a "xarxes de seguretat" per a esmorteir l'impacte de les circumstàncies adverses en famílies i pobles. La supremacia del llenguatge de parentiu en l'antic Israel sovint s'ha pres com una supervivència obstinada d'orígens pastorals nòmades. però és molt més probable que els significants de parentiu a Israel anessin tant una retenció com un augment deliberat dels arranjaments típics de les comunitats agràries dels llogarets de Canaán. A Israel, aquesta xerrada adaptativa de parentiu va ser una forma de -mapear- formes emergents de vincles polítics i religiosos.

El decisiu per al pol polític en l'economia política d'Israel va ser el domini en l'entorn cananeu més ampli de la forma estatal de govern. Els aparells militars i ideològics de l'estat van poder controlar el camp prou com per a gravar els excedents agraris i pastorals dels llogarets mitjançant pagaments en espècie i mà d'obra reclutada per a projectes públics i per al servei militar. -Excedent- en aquest cas no significa, per descomptat, el que els pagesos realment podien donar-se el luxe de donar, sinó simplement el que encara no havia estat consumit per ells i estava disponible per a ser confiscat per l'estat.

En enfrontar-se a privacions que amenaçaven la seva vida, la pagesia subjecta a impostos no tenia més remei que recórrer als creditors, que al seu torn exigien la seva "lliura de carn" als desventurats deutors. En aquest context, les ciutats, petites en grandària i població segons els estàndards moderns, eren principalment centres administratius, militars i comercials, que "dessagnaven" i "vigilaven" el camp. El comerç entre estats de béns estratègics i articles de luxe va passar -per sobre del cap- de la població agrària majoritària, finançada amb el seu treball però sense benefici per a ells.

No obstant això, va haver-hi un canvi sorprenent en la política d'Israel que va resultar ser d'immensa importància en la configuració de la història de la seva economia política. Començant com una societat sense estat i tornant al mateix estat en l'exili, Israel, no obstant això, va assumir la condició d'estat independent a mig camí. Quan es va perdre aquesta independència política, en lloc de tornar a la societat tribal lliure que alguna vegada va ser, Israel es va convertir en una societat subjecta a altres estats que, en el millor dels casos, li van atorgar un estatus semiautònom. Això significa que, encara que Israel va sorgir en oposició al sistema estatal i, amb el temps, va sobreviure al marge de qualsevol estructura estatal en particular, la seva història i el seu esperit es van modelar en resposta íntima a la posició dominant de l'estat. Tant en formes natives com estrangeres,

Com a mínim, el concepte de mode de producció coordina la dimensió econòmica (qui produeix què, amb quins mitjans tècnics i amb quina organització del treball?) Amb la dimensió política (entre les opcions econòmiques existents, qui determina què es produirà, qui beneficis del que es produeix i mitjançant quins mecanismes?). No obstant això, per al quadre complet de la formació social, el mode de producció abasta una dimensió social (en quines agrupacions se situen els productors segons ocupació, classe, estatus, etc., i com es manifesten aquestes agrupacions en l'estructura familiar i jurídica. procés?) i una dimensió ideològica (Quines idees, creences, sentiments i judicis tenen els productors agrupats de diverses maneres sobre si mateixos, la seva societat i el significat últim de la seva existència?).

En un sentit més estricte, el mode de producció es refereix a la forma en què les capacitats humanes i la tecnologia s'organitzen socialment per al treball necessari per a satisfer les necessitats humanes bàsiques i distribuir el que es produeix. En un sentit més ampli, el mode de producció inclou les ramificacions socials del procés de treball en les divisions de classe i estatus, en el procés polític, en l'organització familiar i en els procediments jurídics. Igualment, inclou les ramificacions ideològiques del procés de treball articulades en les idees, sentiments i símbols mitjançant els quals els treballadors socialment organitzats conceben el significat dels seus projectes comuns.

En l'antic Israel podem distingir un mode de producció comunitari anterior a la monarquia, un mode de producció tributari des de la monarquia fins a l'època hel·lenística i un mode de producció esclavista en el període hel·lenístic-romà tardà. El mode de producció tributari es divideix en dues fases: una fase tributària nativa quan Israel va gaudir de la independència política i una fase tributària extranjerafase en la qual Israel estava sotmès colonialment a potències estrangeres. Al costat del mode de producció dominant o dominant, en general existeixen altres modes de producció, ja sigui com a romanents de temps passats ​​o com a precursors del que està per venir, de manera que una història de l'economia política ha de prendre aquests "superposats", sovint xocants, productius. relacions en compte.

1. Israel tribal: un mode de producció comunitari. Tant l'evidència bíblica com l'extrabíblica suggereixen que la societat israelita va prendre forma en la Canaán dels segles XIII i XII com un fenomen indígena. Veure ISRAEL, HISTÒRIA DE (ARQUEOLOGIA I LA "CONQUESTA" ISRAELITA). Això no exclou que Israel va incorporar persones que havien immigrat abans o recentment a Canaán. A més, l'evidència indica que la societat israelita estava composta per una majoria de conreadors del sòl que també practicaven la cria d'animals. Això no descarta la inclusió d'elements i grups pastorals nòmades que havien estat artesans, mercenaris, buròcrates i sacerdots i les habilitats dels quals van contribuir a la nova societat.     

Com a economia, la nova societat es basava en l'agricultura de les terres altes que depenia d'una mescla de cultius i ramats alimentats per una població dispersa que s'estenia per terrenys accidentats i es trobava amb nínxols ecològics diversificats amb demandes de subsistència particulars. Com a entitat política, la nova societat va poder practicar la producció agrícola i pastoral lliure d'impostos. Aquesta situació es va mantenir durant uns dos segles perquè Israel va poder mantenir-se lliure de la dominació d'altres estats i també per a abstenir-se de desenvolupar un estat israelita.

Hi ha dues maneres d'entendre aquesta economia política lliure de tributs de l'Israel primitiu. D'una banda, es pot argumentar que l'imperi egipci en declivi i les ciutats-estat cananees van perdre el control de les terres altes de Canaán, de manera que Israel, sense gran esforç de la seva part, va omplir el buit. Més tard, novament amb poc esforço conscient o intenció d'una forma o una altra, el mateix Israel es va convertir en un estat quan algú finalment va poder restablir el control centralitzat. En aquesta manera de llegir la situació, el mode de producció lliure d'impostos d'Israel i la suspensió del domini estatal va ser un accident històric, una casualitat "neutral", que aviat va ser esborrada pel sorgiment de l'estat davídic. D'altra banda, Es pot afirmar que l'esforç conscient i deliberat dels israelites va contribuir a la pèrdua de poder entre els egipcis i els cananeus i al desenvolupament de xarxes i coalicions en les terres altes que van intentar sistemàticament satisfer les seves necessitats comunes sense recórrer a una estructura estatal. Quan Israel va recórrer a la monarquia, les forces comunitàries van resistir la seva invasió, van limitar les seves formes més arbitràries i van afeblir la seva capacitat per a anul·lar els costums locals i els hàbits d'autogovern. En aquesta manera de llegir la situació, el mode de producció lliure d'impostos d'Israel va ser intencional i fins i tot socialment revolucionari, ja que va introduir i va sostenir un nou mode de producció en Canaán. les forces comunitàries van resistir la seva invasió, van limitar les seves formes més arbitràries i van afeblir la seva capacitat per a anul·lar els costums locals i els hàbits d'autogovern. En aquesta manera de llegir la situació, el mode de producció lliure d'impostos d'Israel va ser intencional i fins i tot socialment revolucionari en el sentit que va introduir i va sostenir un nou mode de producció en Canaán. les forces comunitàries van resistir la seva invasió, van limitar les seves formes més arbitràries i van afeblir la seva capacitat per a anul·lar els costums locals i els hàbits d'autogovern. En aquesta manera de llegir la situació, el mode de producció lliure d'impostos d'Israel va ser intencional i fins i tot socialment revolucionari en el sentit que va introduir i va sostenir un nou mode de producció en Canaán.

En general, aquest últim enteniment sembla el més convincent ja que fa més justícia a les fonts bíbliques reconegudament equívoques, explica millor la tenacitat de dos segles de l'agrarisme lliure a Israel, explica la feroç competència per l'adopció i el modelat de les institucions reals israelites. i il·lumina l'obstinada supervivència dels sentiments, pràctiques i moviments comunitaris a l'Israel posterior.

El correlat social d'aquesta economia política lliure de tributaris va ser un fort mode de vida familiar i vilatà en el qual el dret consuetudinari exigia l'ajuda mútua. La propietat de la terra va passar a perpetuïtat de generació en generació lliure d'impostos o deutes, assegurant així a cada israelita un mitjà de vida. No es tracta de postular una societat "idíl·lica" i perfectament justa d'iguals absoluts, sinó només d'afirmar que el pacte social entre els israelites es va esforçar per establir i defensar aquesta forma de vida contra les incursions d'estats estrangers i per evitar l'augment d'un tribut. elit exigent i dispensadora de deutes dins del mateix Israel.

La religió de Yahvé va ser la ideologia dominant d'aquesta economia política comunitària. En absència de controls estatals sobre la vida pública, les creences i pràctiques de la nova religió van ser incentius crítics i ingredients vinculants per a modelar la cultura i la moral israelites. La religió va treballar en simbiosi amb els interessos i objectius econòmics i socials de la gent. La concepció de l'Israel primitiu com una lliga intertribal amb efectes institucionals tant religiosos com seculars és sens dubte en general correcta, encara que la noció popular des de fa molt temps que Israel era una "anfictonia", anàloga a les lligues religioses gregues, assumeix massa centralització del poder i visió massa esquemàtica de la religió que es -imprimeix- unilateralment en la societat.

Afortunadament, l'antropologia històrica identifica una rica gamma de formes sociopolítiques confederades mitjançant les quals els pobles -tribals- han cooperat per a complir amb els seus requisits fonamentals en absència d'un estat, de fet sovint en oposició a la invasió de polítiques estatals estrangeres. Els dispositius confederadores a Israel probablement van avançar lentament enfront de la resistència activa i la letargia que arrossega els peus. No van aconseguir fàcilment la lleialtat exclusiva a Yahvé entre tots els israelites. No van evitar els disturbis civils en tots els casos. No obstant això, aquests mecanismes van funcionar prou com per a proporcionar una estructura esquelètica d'autodefensa, ajuda mútua i identitat cultural-religiosa a força de la qual Israel va créixer i va prosperar.

2. Monarquia independent: un mode de producció tributari nadiu. Amb considerable èxit, l'economia política comunitària de l'Israel tribal havia protegit els diversos interessos localitzats dels seus membres al mateix temps que proporcionava unitat social en punts crítics on calia afrontar i afrontar disputes internes, enemics estrangers, desmoralització de les dures condicions de vida i preses de poder egoistes. superar. Aquests objectius contradictoris de la societat israelita no es van complir fàcilment. L'estrès i les tensions van augmentar per dins i per fora.     

Amb l'arribada dels filisteus, els israelites es van enfrontar a un enemic més decidit i eficient. Dins de les seves pròpies files, algunes de les famílies terratinents d'Israel havien prosperat més que unes altres, i la laxitud en l'observança del dret consuetudinari, fins i tot el recurs a l'endeutament, va començar a infiltrar-se en la societat. Pràcticament tots els israelites van reconèixer la necessitat d'una centralització temporal del poder militar per a derrotar als filisteus. Aquells que s'havien tornat més pròspers dins d'Israel s'inclinaven, no obstant això, a veure un estat israelita permanent com la manera de promoure els seus interessos. Amb el temps, molts cercles importants van donar el seu suport a una economia política tributària nadiua en la qual una elit israelita cobraria impostos i endeutaria a la seva pròpia gent. En resum, una combinació de factors externs i interns va inclinar la balança cap al rumb cap a l'estadidad.

A través de les conquestes estrangeres i dels impostos de les regions de Canaán que abans no eren israelites sota el seu govern, David sembla haver posposat l'exacció de tributs a l'antiga població israelita. No obstant això, Salomón aviat va convertir a Israel en una economia política tributària, i aquest patró d'impostos estatals sobre els productes i el treball va continuar fins a l'eclipsi de l'estat israelita. Sens dubte, el regne N de Jeroboam podia haver alleujat o relaxat la càrrega per un temps, i sens dubte les quantitats de tribut extretes de la terra van variar considerablement d'un període a un altre en tots dos regnes.

La plusvàlua laboral es va prendre dels pagesos en dos cicles d'extracció: un cicle d'impostos  i un cicle de deute.cicle, que en conjunt constituïa un cop de puny letal i creixent, copejant catastròficament la seva viabilitat com a productors. El primer cicle d'extracció del valor del treball va prendre la forma d'impostos estatals en espècie i mà d'obra reclutada. Aquestes mesures van esbiaixar la combinació de cultius i van afeblir la cria d'animals, la qual cosa va assenyalar un pronunciat declivi de la pagesia, especialment quan es va veure agreujat per la sequera i la guerra i, cada vegada més, per la imposició estrangera de tributs als regnes israelites. L'empobriment progressiu dels pagesos va conduir directament al segon cicle d'extracció de plusvàlua laboral en forma de crèdit en espècie atorgat als pagesos a tipus d'interès onerosos pels funcionaris estatals i els seus clients terratinents i comerciants.

Una característica distintiva del mode de producció tributari és que hi ha poca o cap propietat privada com a tal, ja que els pagesos tenen la "propietat d'ús" de la terra en la qual viuen i conreen, i la "concessió de terres" de l'estat és una qüestió de titularitat habitual. a impostos basats ​​en una llarga convenció i recolzats per la legitimació religiosa i el monopoli de la força. No obstant això, fins i tot si no era pròpiament legal, la propietat privada virtual va sorgir quan els creditors van poder fer-se càrrec dels drets de disposició de la terra que els seus deutors no van poder evitar perquè les antigues lleis comunitàries consuetudinàries ja no eren aplicades de manera consistent pels tribunals que estaven subjectes al suborn.

És aquest doble sistema d'incapacitació de la pagesia iniciada i tolerada per l'estat contra el que els profetes s'enfaden, però la seva -reprimenda- no va ser un aïllament social o ideològic. Els profetes es van situar dins dels sectors socials de la comunitat que van sofrir aquest canvi massiu en la producció i assignació de béns necessaris per a la vida, i això és completament cert fins i tot si alguns dels profetes eren de classes afavorides, ja que tals protestes socials sovint són expressades per -Intel·lectuals- que es posen del costat dels agreujats. També és clar que la base ideològica de la protesta profètica estava sòlidament arrelada en l'economia política comunitària premonàrquica. Cada vegada més anul·lat i subordinat per una economia política tributària, aquest mode comunitari encara va sobreviure localment sempre que va ser possible.

La devastació acumulada del sistema de crèdit i deute es va desenvolupar lenta i insidiosament durant dècades i segles. Probablement gran part de la retòrica sardònica dels profetes, sense esmentar la serietat moral i els advertiments florits de les fonts eloístas i deuteronomistas del Pentateuco, es deriva de la realitat ideològica que aquest sistema d'endeutament, donada la càrrega fiscal estatal prèvia sobre els pagesos, podria ser donada l'aparença d'una "mà amiga" benigna i amistosa. És possible que s'hagi atorgat una aura de legitimitat a l'obligació de terres i persones mitjançant una ficció ideològica, i possiblement també mitjançant una ficció legal. Sens dubte, els creditors podrien presentar-se a si mateixos com a posseïdors de la terra inalienable dels deutors en "custòdia" i, per tant, "protegint" el patrimoni dels pagesos.

Una mirada sense adorns a l'economia política que va florir sota la monarquia revela, no obstant això, que el doble impacte dels impostos estatals i l'endeutament permès per l'estat van permetre una concentració de riquesa entre una petita elit de funcionaris estatals i aquells als qui afavorien. A mesura que Assíria i NeoBabilonia exigien tributs i indemnitzacions cada vegada majors d'Israel i Judà, aquests costos addicionals es van transferir als conreadors despullats que van haver de suportar les càrregues compostes de l'explotació estrangera i domèstica del seu treball. Cridar a aquest cicle crèdit-deute d'extracció d'excedents "capitalisme de renda" (Lang 1983: 114-27) és enganyós, ja que el terme implica propietat privada legalitzada i passa per alt l'estreta complicitat entre impostos i endeutament.

Les mesures de reforma, com les articulades en el Codi del Pacte (Èxode 20: 22-23: 19) i en el Llibre de Deuteronomi (capítols 12-26), van representar intents periòdics de coalicions de líders governamentals, terratinents rics, sacerdots inferiors, profetes i grups de pagesos gravats i endeutats per a corregir els abusos i tancar l'abisme entre explotadors i explotats. La teologia real mateixa, tal com s'expressa en els Salms i en alguns dels escrits profètics, prometia justícia i rectitud del rei. En realitat, no obstant això, les realitats objectives per a sostenir un regne pròsper en l'ANE van treballar decididament contra corrent d'aquesta seguretat ideològica de la justícia real. Les reformes, limitades en profunditat i durada, no van canviar fonamentalment l'economia política monàrquica. No obstant això, juntament amb els textos de profecia i saviesa,

3. Israel colonial (1): un mode de producció tributari estranger. En el seu estat colonial, tant entre els jueus que van romandre en Palestina com entre els que van fugir o van ser deportats, Israel es va basar en valors i pràctiques comunitàries per a sobreviure com un poble políticament privat dels seus drets i afeblit. Aquestes estratègies comunitàries van ser assumides de diverses formes tant per les classes baixes pageses com pels líders i classes altes deposats dels antics estats israelites, i van rebre codificació simbòlica religiosa en les fonts editades del Pentateuco i en els profetes de l'exili.     

El nostre coneixement de les condicions de classe dels jueus en Palestina i en l'exili és limitat. És d'esperar que les contradiccions que assotaven a tots dos grups anessin agudes i doloroses. Haurà estat principalment la pagesia el que va romandre en la terra de Judà, però el fet que estiguessin lliures dels seus amos natius no significava necessàriament, ni probablement, que es convertissin en productors autònoms. Sens dubte, els babilonis van exercir el seu domini imposant alguna versió del mode tributari de producció (cf. Lamentacions 5), encara que els historiògrafs de l'època a penes han tingut en compte l'exigència del seu domini en comparació amb l'era de la independència política jueva. Possiblement, com pensava Alt, l'elit samaritana va estendre el seu control a Judà amb el permís de Babilònia. En la mesura en què els babilonis van descurar la província o regió de Judà, la pagesia palestina podia haver tingut moments de respir dels forts tributs. D'altra banda, les penúries físiques de la població, juntament amb els greus danys infligits a la base agrària de l'economia jueva durant el col·lapse del regne, probablement van deixar a la població en un baix nivell de subsistència en el qual períodes de -llibertat- del tribut pot haver fet una petita diferència en la seva condició depressiva.

Quant a la població deportada de Judà, s'informa clarament en la Bíblia que van ser extrets de les classes altes en el servei del govern. La seva situació era la d'una antiga elit "desclassificada" que conservava la seva pròpia imatge i habilitats, però ho feia en circumstàncies difícils en les quals optaven, de fet, per adoptar algunes de les estratègies de supervivència familiars per a la pagesia comunitària que havia estat la seva assignatures. Sembla que molts d'aquests exiliats van ser finalment atrets al servei del govern babilònic i persa i tenien expectatives de tornar a Palestina al capdavant d'un nou règim. El xoc entre els jueus palestins que van romandre en Judà i els expatriats que van tornar després de dècades a l'estranger sembla ser la base de gran part de l'agut conflicte en la Judà postexílica. Aquest conflicte va incloure tensions entre jueus i samaritans,

Com a comunitat restaurada en Palestina i com a enclavaments permanentment dispersos a l'estranger, els israelites van caure sota un mode de producció tributari estranger. En permetre l'autogovern entre els jueus palestins, els recaptadors de tributs perses van concedir el funcionament d'un mode de producció tributari nadiu encapçalat per una elit jueva. Els beneficiaris d'aquest aparell tributari natiu, que funcionava a través de l'economia del temple, van lliurar tenaces batalles amb les forces comunitàries que van crear aliances canviants en els segles posteriors, que es van estendre fins als períodes hel·lenístic i romà. És evident que van ser els hereus de l'antiga elit jueva, restaurada de Babilònia pels perses, els qui van prendre la davantera en Palestina, encara que no van poder fer-ho sense arribar a un acord amb la població jueva indígena que mai havia sortit de Palestina. .

Es van reintroduir impostos i préstecs a interès i, malgrat les astutes reformes de Nehemías (que s'han comparat justament amb les reformes de Solón a Atenes), la càrrega fiscal i del deute va augmentar sota els últims Ptolomeos i va aconseguir nivells devastadors sota Roma. En l'època dels Macabeus, una àmplia coalició nacionalista de sectors jueus comunitaris i tributaris va aconseguir alliberar-se de la versió selèucida del mode de producció tributari, en el qual l'esclavitud ja estava passant a primer pla. No obstant això, va resultar que els elements comunitaris de l'aixecament macabeu van ser reprimits pels reis jueus asmoneos que van conservar una economia política tributària nadiua que s'assemblava molt a l'estructura explotadora i l'estil cultural d'altres estats hel·lenístics.

Com es va relacionar el sorgiment de la Bíblia hebrea com a Escriptura amb aquesta lluita implacable per l'economia política? La canonització de la Torà i els profetes en temps postexílicos no pot entendre's a part de la contesa triangular entre el mode de producció tributari estranger, el mode de producció tributari nadiu i els esforços cap a un mode de producció comunitari renovat. El procés de canonització va reflectir i va enfortir el culte i la puresa ètica com una forma que tots els jueus resistissin el domini tributari estranger per mitjà d'un front nacionalista unit.

Les principals forces comunitàries que impulsaven la canonització eren, no obstant això, partidaris i receptors dels beneficis de l'aparell tributari natiu orientat al voltant del temple. Aquest lideratge jueu restaurat no desitjava posar en perill la seva posició privilegiada encoratjant o permetent aixecaments jueus destinats a restaurar les estructures comunitàries internament i / o aconseguir la independència de Pèrsia. Per contra, els comunitaristes esperaven un eventual derrocament del domini persa, i és possible que ocasionalment s'hagin unit a simpatitzants dels tributaris nadius fora del poder per a planejar la rebel·lió. També esperaven l'eliminació, o almenys la forta limitació, de les elits jueves i les seves càrregues tributàries sobre la població.

En aquest clima d'economia política, la Torà va ser un text de compromís. D'una banda, la Torà va ser llegida pel lideratge jueu restaurat principalment com un document que afirma l'statu quo, perquè consagra el registre "acabat" dels fets passats ​​de Déu que van culminar a la Jerusalem restaurada. Els jueus samaritans, que aparentment mancaven d'un electorat comunitari vigorós, s'acontentaven amb restringir les Escriptures únicament a la Torà com "un llibre tancat", com de fet va fer l'elit jueva saducea posterior fins al final del seu poder. D'altra banda, els comunitaristes jueus no sols van obligar a la inclusió dins de la Torà de les anticipacions de Deuteronomi de noves apostasies i nous alliberaments, sinó que també van defensar la col·lecció dels Profetes els advertiments i les promeses dels quals consideraven que abordaven el present social i moralment problemàtic.

La lluita per la canonització va ser paral·lela i va estar entrellaçada amb la contesa pel control de la producció (qui extrauria què i quant de qui, o de fet si es podria posar fi a l'extracció en totes les seves formes). El cànon era ideològicament "porós" o "ambigu" en el sentit que podia llegir-se com una aprovació de diferents formes d'economia política, depenent de quins segments dels escrits s'emfatitzessin i se'ls donés prioritat i de com els textos antics s'interpretaven com a normatius o inspiradors per als nous. situacions.

El judaisme postexilico, per tant, va mostrar un embull de pràctiques i ideologies conflictives i contradictòries al llarg de l'espectre de modes de producció tributaris vs. No és sorprenent -i certament no és simplement el resultat d'una confusió literària o religiosa- que la Bíblia hebrea reflecteixi aquests conflictes i contradiccions en forma aguda. Això és així perquè, si bé el mode de producció tributari va prevaler massivament, només va poder fer-lo incorporant elements considerables d'ideologia comunitària i, en menor grau, permetent pràctiques comunitàries que no comprometessin el domini general dels mecanismes tributaris.

4. Israel colonial (2): un mode de producció basat en esclaus. El doble procés d'extracció d'excedents que tipificava el mode de producció tributari durant la monarquia, com també sota el domini estranger durant l'exili i la restauració, va continuar en l'era romana, però amb una venjança exacerbada pel mode de producció esclavista romà. Sens dubte, el mode de producció esclavista no operava en Palestina en la seva forma "clàssica". Els esclaus treballaven en algunes de les grans propietats de Galilea i van ajudar a construir les obres monumentals d'Herodes, inclòs el Temple, però l'esclavitud no va representar més que una fracció de la producció total en Palestina, que va ser duta a terme principalment per pagesos subjectes a pagaments tributaris als romans i elits natives.     

Encara que l'esclavitud no va ser tan plenament representat en la Palestina romana com en l'Imperi una altra part, la pròpia capacitat de Roma per a governar sobre els Judios amb una força aclaparadora i per a tenir èxit en l'aixafament de dos grans aixecaments jueus en els dies 1 i segles 2d CE era directament atribuïble a la productivitat del seu enemic polític esclavista. Si bé els pagesos i treballadors contractats formalment lliures però lligats a la terra realitzaven la major part del treball productiu en l'Imperi Romà, va ser el treball intensiu en mà d'obra dels esclaus en l'agricultura, la indústria i el comerç el que va acumular la massa crítica de riquesa imposable per mitjà de que Roma va ser capaç d'estendre la seva conquesta i control tan a fons sobre territoris tan vastos.

En Palestina, Roma va imposar fortes exaccions a la població jueva, algunes de les quals es van manejar mitjançant la recaptació d'impostos. La presència de propietat privada romana en parts de Palestina probablement va incitar als creditors jueus que la pagesia jueva els exigís més gravàmens per deutes. No obstant això, la principal exacció de l'excedent es va canalitzar a través de l'economia del temple mitjançant la qual els summes sacerdots saduceus i els seus associats laics recaptaven imposats per a ells i per als romans. Grans sectors de l'economia de la Judea depenien per a guanyar-se la vida dels serveis prestats al temple.

A part del petit però poderós estrat saduceu, la majoria dels jueus detestaven a Roma i desitjaven alliberar-se del mode de producció d'esclaus estrangers, però la seva disposició a resistir o rebel·lar-se contra Roma variava segons el grau en què sentissin la pressió dels impostos i el deute al país. mantenint la posició de la classe. El moviment farisaic sembla haver estat compost principalment per petits artesans i comerciants que no es van veure greument afectats per la complicitat romana i saducea en l'extracció d'excedents. Van ser els pagesos i els treballadors assalariats els que van suportar la pitjor part de les polítiques extractives, i van estar inquiets durant la primera meitat del segle i obertament revolucionaris en els anys seixanta.

La postura de Jesús i els seus primers seguidors enfront dels modes de producció està entelada per fonts escasses i esbiaixades i per una marcada tendència dels estudiosos a -espiritualitzar- els orígens cristians. No obstant això, és completament possible situar a Jesús i el seu moviment amb una precisió aproximada en el camp de l'economia política. Jesús va dirigir un moviment entre els pagesos palestins fortament gravats i endeutats que va passar a desafiar directament l'economia del temple i, per tant, el nucli mateix del mode de producció tributari nadiu.

És, a més, un gran error conceptual centrar-se exclusivament en el tema de la violència o la no violència dels mètodes de Jesús, com si la determinació dels seus mètodes pogués resoldre la qüestió de que -polític- era en assumir l'economia del temple. Com van reconèixer els botxins de Jesús, el vigor i la franquesa de les seves paraules i fets no eren simplement la preocupació d'uns pocs sectaris galileus descontentaments, ja que molts jueus tenien un desdeny similar per les càrregues d'impostos i deutes que l'economia del temple fomentava, instrumentalitzava i concedia. sanció religiosa. Hi havia una raó comprensible perquè les elits jueves i romanes temessin el potencial provocador de Jesús per a provocar disturbis molt més allà del cercle immediat dels seus seguidors. Hi ha pocs dubtes que el contingut dels seus ensenyaments i l'impuls de la seva estratègia per a enfrontar a les autoritats jueves van posar a Jesús i els seus seguidors del costat de les forces comunitàries. Ni tan sols és necessari argumentar conspiració o col·laboració entre Jesús i altres rebels comunitaris, com els Zelotes, per a veure que el moviment de Jesús amenaçava genuïnament la continuació del mode de producció tributari nadiu a curt termini i a l'esclau romà. mode de producció a llarg termini.

L'esclat de la guerra jueva contra Roma no pot explicar-se únicament, ni tan sols principalment, com a obra d'un petit partit conspirativo de fanàtics. Un partit tan organitzat a penes existia abans de l'aixecament, que va esclatar com una rebel·lió popular generalitzada el lideratge de la qual els zelotes finalment van poder apoderar-se. Veure ZEALOTS. De fet, les àmplies forces revolucionàries incloïen dues faccions o tendències, com en l'aixecament macabeu: (1) els que volien enderrocar el domini romà i retenir el mode de producció tributari en forma nativa, purgats del seu abusiu monopoli saduceu; i (2) aquells que volien abolir l'economia política tributària nadiua per complet rescindint impostos i deutes mitjançant la restauració d'alguna forma de mode comunitari de producció.

El resultat de la guerra contra Roma va ser la destrucció del mode de producció tributari nadiu, però no per la restauració d'un mode de producció comunitari, sinó pel triomf del mode de producció esclavista romà i la retirada forçosa dels jueus cap a una petita supervivència. enclavaments en els quals es conreava el tipus rabínic de judaisme.

C. Hermenèutica social normativa     

La Bíblia hebrea prescriu o exemplifica formes i comportaments socials que jueus i cristians haurien de seguir en les seves pròpies vides i possiblement recomanar a la societat en general? Aquesta complexa pregunta involucra teologia i ètica i ha rebut una varietat de respostes ricament matisades depenent de la combinació de tradició, raó, experiència i ubicació social a través de la qual es llegeix la Bíblia. Identificarem alguns dels principals modes d'afrontar aquest problema (vegeu també Birch i Rasmussen 1989) i comentarem breument sobre la forma de l'hermenèutica social bíblica que concorda millor amb l'anàlisi anterior de l'economia política bíblica.

1. Modes d'hermenèutica social.     Primer, el mode més senzill és pretendre obeir les prescripcions socials bíbliques d'una manera literal, la qual cosa ha estat típic d'uns certs grups ortodoxos i sectaris en els seus intents de mantenir una forma de vida bíblica. Això ha implicat comportaments com ara la negativa a practicar la usura o portar armes, compartir la propietat comuna, la regularitat en el lliurament d'almoines i altres actes de caritat, etc. La suposició d'aquesta manera és que la Bíblia és en part un llibre de regles i és més o menys menys autoconsistente en els patrons socials que domina. Sens dubte, la determinació de si determinats comportaments socials bíblics són descriptius o prescriptius, en algunes o en totes les circumstàncies, és una qüestió d'exegesi comunitària. A més, les prescripcions socials bíbliques es consideren realitzables en la societat contemporània. En el final, els adherents a aquesta posició són necessàriament arbitraris en seleccionar unes certes prescripcions bíbliques per a ser observades sense tenir en compte unes altres. Els prescriptivistas també poden ser més o menys reaccionaris o progressistes en termes de les normes i pràctiques socials més àmplies.

En segon lloc, el mode més comú en l'hermenèutica social és apuntar a incorporar els principis bíblics en les estructures i circumstàncies contemporànies que es reconeixen com a diferents, en un aspecte o un altre, de les condicions en els temps bíblics. Els principis considerats fonamentals per a la societat bíblica i dignes d'emulació inclouen característicament un o més dels següents: "amor", "justícia", "igualtat", "llibertat", "llei i ordre", "respecte per les persones", -Dret a la propietat-, -dret a la intimitat-, -dret a la subsistència bàsica- i similars. Els defensors d'un enfocament orientat a principis solen estar plenament imbuïts i sintonitzats amb la seva pròpia cultura i societat. Sostenen que la millor manera d'emprar la seva herència social bíblica no és invocant prescripcions selectives de la Bíblia, sinó buscant encarnar els seus principals valors socials.

L'especificació dels principis i valors normatius bíblics és un tema de disputa i la forma precisa de -aplicar-los- o -traduir-los- a la societat actual és extremadament variable. Els jueus i cristians d'aquesta persuasió sovint han estat liberals o radicals en les seves orientacions socials, però altres d'orientació social conservadora han adoptat el mateix mode, excepte que difereixen en el que consideren els principals principis bíblics.

En tercer lloc, més subtil és el mode d'analogia històrica en el qual les problemàtiques crucials de situacions bíbliques particulars es veuen com a similars a les problemàtiques que enfronta la societat actual. Donada aquesta correspondència, podem aprendre a interpretar la nostra situació de manera més sensible i actuar amb recursos ètics més complets si parem esment a les -pistes- estructurals i d'actitud disponibles en els contextos bíblics relacionats. Els escrits profètics i apocalíptics s'interpreten amb freqüència de manera històrica analògica, igual que les situacions israelites d'èxode i exili. Aquest enfocament pot atendre pràctiques socials bíbliques particulars en el context dels principis percebuts (veure el primer i segon mode discutit anteriorment),

2. Hermenèutica social i economia política. La història de l'economia política de l'antic Israel té una relació directa amb l'hermenèutica social bíblica, ja que altera la nostra perspectiva sobre tots els modes d'apropiació de les dades i directives socials bíblics. En qualsevol acte d'apropiació bíblica, estem tractant amb dos horitzons dinàmics: el procés de producció i reproducció de les necessitats de la vida, arranjaments de poder i idees prevalents tant en el món bíblic com en el nostre món. Les continuïtats i discontinuïtats entre aquests dos mons han de tenir-se en compte durant tot el procés hermenèutic.     

Pel fet que els modes de producció comunitari i tributari eren modes precapitalistes, mentre que els nostres modes de producció són capitalistes o socialistes, no pot haver-hi un trasplantament simple o directe de pràctiques socials bíbliques a la nostra situació. Si imitem una pràctica social bíblica, tindrà per a nosaltres una estructura i funció diferent a la que tenia en el seu entorn original. Si busquem viure un principi bíblic, haurà de trobar continguts materials i una forma de funcionament congruent amb el mode de producció i formació social imperant en l'actualitat.

A més, pel fet que diferents modes de producció estaven en conflicte en els temps bíblics, complicats per les lluites sobre si el mode de producció seria controlat per nadius o estrangers, existeixen paradigmes i pràctiques socials en conflicte en la Bíblia. De manera similar, els modes de producció estan en conflicte avui dia, i el mode capitalista en el qual s'ha dut a terme la major part de l'erudició bíblica fins a la data, està plagat de contradiccions. En conseqüència, l'apropiació de pràctiques socials bíbliques, principis i analogies serà necessàriament selectiva en l'elecció de dades bíbliques autoritzades i controvertida en la seva aplicació, precisament perquè les postures socials i ètiques dels intèrprets sempre són qüestionables des d'una altra perspectiva, com ho van ser les postures d'escriptors bíblics.

La qüestió de quines estructures i comportaments socials eren els "correctes" en els temps bíblics i quins són els "correctes" per a nosaltres sempre continuarà sent un tema de controvèrsia. Per a determinar la -correcció- en aquests contextos es necessita un judici ètic social crític. Aquest judici es desenvolupa dins del discurs i la pràctica de les diverses comunitats que constitueixen l'església i la societat, i en les quals entren en joc molts factors com la classe, la raça, el gènere i la religió. Simplement no existeix una ètica social bíblica "neutral" o "objectiva". Però la "lliçó" que es deriva d'aquesta realitat no és el pur relativisme ètic i el cinisme, sinó una agència moral informada per un jo "que respon" en una societat que "respon".

Tots els factors interpenetrants anteriors en una hermenèutica social normativa estan ben il·lustrats pels intents d'interpretar el paper i l'estatus de la dona en la societat bíblica d'una manera que doni suport a les aspiracions feministes. Veure també HERMENEUTICA FEMINISTA. Tant el pol bíblic com el contemporani de les preocupacions feministes exigeixen un judici social crític. Les dones bíbliques van experimentar restriccions i exclusions de la vida pública típiques de les societats patriarcals. No obstant això, quan les tendències comunitàries eren més fortes a Israel, com en el període tribal i en el moviment de Jesús, les dones participaven més lliurement i al mateix nivell que els homes en les activitats públiques. Hi ha textos bíblics, com el Cantar dels Cantessis i l'ensenyament sinòptic de Jesús,

Aquest -registre mixt- bíblic ha d'interpretar-se en termes de les possibilitats històriques socials per a l'avanç de la dona sota els antics modes de producció i a la llum de les noves possibilitats obertes pels modes de producció actuals. L'ambigüitat bíblica sobre les dones també ha d'interpretar-se des de la perspectiva d'una hermenèutica clara sobre els criteris de valor i acompliment humans que sustenten el camí de la vida feminista. Aquesta mateixa trama hermenèutica de factors serà operativa per a les lluites de tots els pobles marginats.

En conseqüència, el punt de l'economia política per a l'hermenèutica social és que la nostra avaluació i apropiació dels textos bíblics és un judici crític complex que ressona amb el judici crític complex també exercit pels agents morals bíblics. La religió bíblica va estar íntimament relacionada amb l'economia política i sempre va implicar l'una o l'altra inclinació o opció cap a l'economia política. La noció de -neutralitat- religiosa cap a l'economia, la política i la societat és invàlida en la mesura en què s'afirma que la Bíblia dóna suport a #aqueix posició. De fet, els seguidors de la religió bíblica van ser agents actius en l'alteració dels modes de producció. El nostre descobriment d'aquesta veritat sobre els nostres avantpassats ​​bíblics ens presenta un ampli precedent com a jueus i cristians. En breu,

Concedit que la Bíblia no -prescriu- cap economia política única, i que els seus principis són proteics i abstractes quan s'extreuen de la seva matriu de lluita històrica. No obstant això, la Bíblia exemplifica la centralitat de l'economia política com l'escenari en el qual els reclams i aspiracions religioses prosperen o declinen en la mesura en què realment involucren els problemes actuals bàsics de la nostra vida comuna constantment creada i recreada. L'economia política mostra emfàticament que som criatures limitades materialment per la naturalesa i la història. Però amb la mateixa decisió, demostra que som materialment innovadors. criatures que, en triar concreta i substancialment entre les opcions disponibles, interactuen de nou amb la naturalesa i amb els nostres semblants a mesura que modelem #aqueix part de la història humana que només ens correspon a nosaltres promulgar.

Bibliografia

Bailey, AM i Llobera, JR 1981. El mode de producció asiàtic. Ciència i Política. Londres / Boston.

Birch, BC i Rasmussen, LL 1989. Bíblia i ètica en la vida cristiana. Edició revisada i ampliada. Minneapolis.

Chaney, ML 1983. Antics moviments pagesos palestins i la formació de l'Israel premonàrquic. Pàgines. 39-90 en Palestina en transició: el sorgiment de l'antic Israel. Ed. DN Freedman i DF Graf. Sheffield.

Clements, RE, ed. 1989. El món de l'antic Israel: perspectives sociològiques, antropològiques i polítiques. Nova York / Cambridge.

Coote, RC i Whitelam, KW 1987. El sorgiment de l'Israel d'hora en perspectiva històrica. Sheffield.

Damrosch, D. 1987. The Narrative Covenant. Nova York.

Flanagan, JW 1988. David’s Social Drama. Un holograma de la primerenca Edat del Ferro d'Israel. Sheffield.

Frick, FS 1985. La formació de l'Estat en l'antic Israel. Una enquesta de models i teories. Decatur, GA.

Gnuse, R. 1985. No robaràs. Comunitat i propietat en la tradició bíblica. Maryknoll.

Gottwald, NK 1979. Les tribus de Yahweh. Maryknoll.

—. 1983. Ed., La Bíblia i l'Alliberament. Hermenèutica política i social. Maryknoll.

—. 1985a. La Bíblia hebrea. Una introducció soci-literària. Filadèlfia.

—. 1985b. L'assentament israelita com a moviment social revolucionari. Pàgines. 34-46 en Arqueologia bíblica avui. Actes del Congrés Internacional d'Arqueologia Bíblica, Jerusalem, abril de 1984. Jerusalem.

—. 1985c. Matriu social i forma canònica. TToday 42: 307-21.

—. 1986. Ed., Crítica científic-social de la Bíblia hebrea i el seu món social: La monarquia israelita. Semeia 37. Decatur, GA.

—. 1989. Conversió religiosa i els orígens socials de l'antic Israel. Perspectives en els estudis religiosos 15: 49-65.

Halpern, B. 1983. El sorgiment d'Israel en Canaán. Chico, CA.

Hopkins, DC 1985. Les terres altes de Canaán. La vida agrícola en la primerenca Edat del Ferro. Decatur, GA.

Horsley, RA 1987. Jesús i l'espiral de violència. San Francisco.

Jameson, F. 1981. L'inconscient polític. La narrativa com a acte socialment simbòlic. Ithaca.

Jobling, D. 1987. Aproximacions sociològiques i literàries de la Bíblia. JSOT 38: 85-93.

Lang, B. 1983. El monoteisme i la minoria profètica. SWBA 1. Sheffield.

Lemche, NP 1985. Early Israel. Estudis antropològics i històrics sobre la societat israelita abans de la monarquia. Leiden.

Lurje, M. 1927. Studien zur Geschichte der wirtschaftlichen und sozialen Verhältnisse im israelitisch-jüdischen Reiche. Giessen.

Marx, K. 1973. Grundrisse. Fonaments de la Crítica de l'Economia Política (Esborrany). Baltimore (Original de 1857-1858).

Meeks, MD 1989. God the Economist. La doctrina de Déu i l'economia política. Minneapolis.

Mendenhall, GE 1973. La desena generació: els orígens de la tradició bíblica. Baltimore.

Meyers, CL 1988. Descobrint a Eve. Antigues dones israelites en context. Nova York.

Miller, PD, Jr. i col. , eds. 1987. Religió israelita antiga. Assajos en honor a Frank Moore Cross. Filadèlfia.

Mosala, IJ 1989. Hermenèutica bíblica i teologia negra a Sud-àfrica. Grans ràpids.

Oakman, DE 1986. Jesús i les qüestions econòmiques de la seva època. Lewiston, Nova York.

Overholt, TW 1989. Canales de profecia. La dinàmica social de l'activitat profètica. Minneapolis.

Rogerson, JW 1985. L'ús de la sociologia en els estudis de l'Antic Testament. VTSup 36: 245-56.

Rosenberg, J. 1986. King and Kin. Al·legoria política en la Bíblia hebrea. Bloomington.

Segon, JL 1976. Alliberament de la Teologia. Maryknoll.

Smith, DL 1989. La religió dels sense terra. El context social de l'exili babilònic. Bloomington.

Soares-Prabhu, GM 1985. Classe en la Bíblia: Els pobres bíblics són una classe social? Vidyajyoti 49: 322-46.

Soelle, D. 1974. Teologia política. Filadèlfia.

Stager, LI 1985. L'arqueologia de la família en l'antic Israel. BASOR 260: 1-35.

Ste. Croix, GEM de. 1981. La lluita de classes en el món grec antic des de l'època arcaica fins a les conquestes àrabs. Londres.

Walzer, M. 1985. Èxode i revolució. Nova York.

Weber, M. 1952. Ancient Judaism. Glencoe (original de 1921).

Wilson, RR 1980. Profecia i societat en l'antic Israel. Filadèlfia.

—. 1984. Aproximacions sociològiques a l'Antic Testament. Filadèlfia.

      NORMAN K. GOTTWALD

[31]

SOCIOLOGIA DEL CRISTIANISME PRIMERENC

Una recerca dels temes més destacats en un "estudi sociològic" del NT  i el cristianisme primitiu. Aquesta recerca comença amb una declaració general dels problemes i com es relacionen amb estudis previs del cristianisme primitiu, inclosos aquells amb una perspectiva més "teològica". Es discuteixen els debats metodològics en curs en les ciències humanes per a llançar llum sobre qüestions anàlogues a les que s'enfronten els estudiants de sociologia del cristianisme primitiu. Finalment, una revisió de treballs seminals en el camp descriu la varietat de formes en què els estudiosos d'origen cristià han abordat aquests problemes metodològics.

—

A. Introducció

B. Problemes en la recerca social

1. Disciplina humanista o ciència?

2. Objectivitat social i el problema de la incommensurabilitat

C. Revisió d'obres seminals

1. Estudis d'història " social"

2. Estudis "científics socials"

D. Conclusió

—

A. Introducció     

Durant les dècades mitjanes d'aquest segle, la naturalesa dels textos del Nou Testament i els objectius de l'exegesi es van interpretar de diverses formes. Per exemple, els participants en el moviment de la -teologia bíblica- consideraven els textos bíblics com un discurs teològic genuí, que, no obstant això, s'expressava en les formes de pensament condicionades pel temps i la cultura del món antic (especialment hebraico). La tasca de l'exegeta era discernir i descriure aquestes afirmacions de veritat per a mostrar la seva rellevància per a la predicació i el discurs teològic del segle XX. Com a segon exemple, R. Bultmann (1951-55) va tractar els textos del Nou Testament com el desenvolupament en situacions històriques específiques de l'autocomprensió que va emergir d'una resposta fidel al kerigma. La tasca de l'intèrpret era identificar i explicar en termes filosòfics els objectes idealistes de referència en un passatge donat,Mitologia del segle I en la qual van ser conceptualitzats. Malgrat les seves diferències, aquests dos enfocaments compartien la convicció que el contingut significatiu del NT consisteix en declaracions teològiques, i que la tasca de l'exegeta és participar en la interpretació teològica .

Els defensors del moviment que va començar a principis de la dècada de 1970 per a participar en l'estudi " sociològic" del NT i el cristianisme primitiu insisteixen que tals concepcions del NT i de la tasca de l'exegeta tendeixen a enfosquir els punts de vista i les experiències de la gran majoria dels primers cristians, que poden no haver compartit els punts de vista dels escriptors (d'elit). En segon lloc, tals concepcions del Nou Testament i de l'exegesi han fomentat la suposició que les qüestions i categories teològiques rellevants en el món occidental del segle XX també ho eren en l'entorn mediterrani del segle I. Tal suposició de la commensurabilitat de les formes de pensament al llarg dels segles i les cultures és més probable que ocorri sempre que les creences s'abstreguin del que L. Keck (1974: 439) ha anomenat "la bullícia de la vida cristiana primitiva".

Els defensors del -estudi sociològic- afirmen que els textos del NT no són col·leccions d'afirmacions de veritat que, encara que expressades en formes condicionades pel temps, apunten no obstant això a una realitat immutable i definible; tampoc són expressions mitològiques de trobades amb el kerygma, la direcció personal divina. Més aviat, els textos del Nou Testament són registres d'un intercanvi social dinàmic entre persones que van viure en comunitats específiques en moments i llocs particulars. La reflexió teològica va ser certament part de #aqueix antic intercanvi social, i ha de ser atesa: el -estudi sociològic- dels textos del Nou Testament no és necessàriament antiteològic. Però aquells que s'involucren en tal estudi sostenen que el "significat" de les declaracions teològiques (i no teològiques) en el NT només pot recuperar-se quan es veu que funcionen dins de contextos culturals i lingüístics específics.i viceversa; només quan es veu com a part d'un procés dialèctic pot entendre's completament.

Moltes de les preocupacions i èmfasis de la recerca sociològica actual sobre el Nou Testament i el cristianisme primitiu tenen precedents en el treball de generacions anteriors d'acadèmics. Els membres de l'escola d'història de les religions, per exemple, van buscar descobrir connexions entre les creences i pràctiques religioses del NT i les de l'entorn religiós més ampli. Però, amb importants excepcions, l'atenció es va centrar en identificar les relacions genètiques en l'àmbit eteri de les idees, en lloc de veure com #aqueix idees afectaven i eren afectades per les pràctiques socials de determinades comunitats de persones. Com a segon exemple, Shirley Jackson Case i Shailer Mathews de "l'Escola de Chicago" van buscar explicar els orígens socials del cristianisme. En general, els objectius i pressuposicions declarats de Case i Mathews sonen notablement contemporanis (vegeu Keck 1974: 436-39). Però els seus estudis patien d'una falta de perspectives teòriques sofisticades: tant les perspectives sociològiques com les històric-crítiques per a l'anàlisi de la literatura bíblica (vegeu Schütz 1982: 5-7; en aquest cas, la "perspectiva teòrica" ​​pot definir-se com una forma àmpliament abraçadora o " estil -de teorització, com la perspectiva funcionalista en sociologia / antropologia, o la perspectiva crítica de la forma en la recerca de l'Evangeli [Elliott 1986: 9-10]). Com a tercer exemple, els crítics de la forma van afirmar emfatitzar la formació social de les tradicions del NT (especialment de l'Evangeli). Però diversos factors, com l'atractiu de la teologia dialèctica i la disparitat entre el lapse de segles pressuposats per tant  les perspectives sociològiques com les històric-crítiques per a l'anàlisi de la literatura bíblica (veure Schütz 1982: 5-7; aquí la "perspectiva teòrica" ​​pot definir-se com una forma o "estil" àmpliament abraçador de teorització, com la perspectiva funcionalista en sociologia / antropologia, o la perspectiva crítica de la forma en la recerca de l'Evangeli [Elliott 1986: 9-10]). Com a tercer exemple, els crítics de la forma van afirmar emfatitzar la formació social de les tradicions del NT (especialment de l'Evangeli). Però diversos factors, com l'atractiu de la teologia dialèctica i la disparitat entre el lapse de segles pressuposats per tant  les perspectives sociològiques com les històric-crítiques per a l'anàlisi de la literatura bíblica (veure Schütz 1982: 5-7; aquí la "perspectiva teòrica" ​​pot definir-se com una forma o "estil" àmpliament abraçador de teorització, com la perspectiva funcionalista en sociologia / antropologia, o la perspectiva crítica de la forma en la recerca de l'Evangeli [Elliott 1986: 9-10]). Com a tercer exemple, els crítics de la forma van afirmar emfatitzar la formació social de les tradicions del NT (especialment de l'Evangeli). Però diversos factors, com l'atractiu de la teologia dialèctica i la disparitat entre el lapse de segles pressuposats per o la perspectiva crítica de la forma en la recerca de l'Evangeli [Elliott 1986: 9-10]). Com a tercer exemple, els crítics de la forma van afirmar emfatitzar la formació social de les tradicions del NT (especialment de l'Evangeli). Però diversos factors, com l'atractiu de la teologia dialèctica i la disparitat entre el lapse de segles pressuposats per o la perspectiva crítica de la forma en la recerca de l'Evangeli [Elliott 1986: 9-10]). Com a tercer exemple, els crítics de la forma van afirmar emfatitzar la formació social de les tradicions del NT (especialment de l'Evangeli). Però diversos factors, com l'atractiu de la teologia dialèctica i la disparitat entre el lapse de segles pressuposats porLa crítica de la forma de l'AT  i de dècades pressuposades per la crítica de la forma del NT, va impedir que els crítics de la forma del NT visquessin a l'altura dels seus objectius sociològics declarats (Schütz 1982: 8-10).

Als Estats Units, la renovació de l'interès generalitzat en les qüestions socials es pot datar convenientment en 1973. En #aqueix any es va prendre la decisió de formar un grup de treball patrocinat per l'Acadèmia Estatunidenca de Religió i la Societat de Literatura Bíblica, amb el propòsit d'explorar "El món social del cristianisme primitiu". El grup, presidit per Wayne A. Meeks i Leander E. Keck, va decidir centrar-se en la tasca de descriure el "món social" del cristianisme en Antioch-on-the-Orontes des dels seus inicis fins al segle IV (veure Meeks i Wilken 1978). El terme "món social" en l'autodesignació del grup reflectia la influència sobre molts membres de l'antropologia simbòlica i de la "sociologia del coneixement" desenvolupada per Peter L. Berger i Thomas Luckmann (1966).

En els anys transcorreguts des de la formació del grup del -món social-, els acadèmics interessats ​​en la nova agenda han divergit sobre la qüestió del paper que els objectius i mètodes de les ciències socials haurien d'exercir en el seu treball. Sovint, els erudits han operat com si hi hagués dos enfocaments distints per a l'estudi del cristianisme primitiu: l'enfocament "històric social" i l'enfocament "sociològic" o "científic social". En la seva forma més aguda, el primer s'absté d'utilitzar mètodes sociològics, i en canvi limita l'atenció a qüestions historiogràfiques més tradicionals sobre el rerefons social i les pràctiques dels primers cristians. En contrast, l'enfocament etiquetat com a -sociològic- o -científic social- cerca -complementar una anàlisi històrica i exegètica convencional de la Bíblia i el seu entorn amb una orientació les preguntes i els objectius de la qual, els modes d'anàlisis i els processos d'explicació estan guiats i informats per les perspectives, els mètodes i la recerca del científic social -(Elliott 1985: 329; veure també Elliott 1986; Malina 1986b). Però en la pràctica, el treball de relativament pocs acadèmics ha coincidit amb qualsevol d'aquests "tipus ideals". Més aviat, molts han sostingut que l'enfocament més prometedor és el que continua emprant mètodes i preguntes antics, però això estambién informat per les preguntes que fan els científics socials i els models que empren.

En contra d'un enfocament sociològic rigorós, s'ha objectat que les fonts rellevants són massa escasses i fragmentàries per a donar suport a l'ús de models sociològics o l'elaboració de patrons més amplis; que l'anàlisi sociològica retroyecta les construccions i preocupacions mentals occidentals modernes a la societat del segle I; i que l'anàlisi sociològica redueix els enunciats teològics a expressions reflexives de les forces socials i minimitza injustificadament la importància històrica de la iniciativa creativa i la intenció dels líders individuals. Al revés, els defensors de la perspectiva científica social han objectat que les obres d'història / descripció social són típicament intuïtives i etnocèntriques, i que es tornen fosques per la tendència dels autors a no fer explícits els pressupostos teòrics i oberts a la inspecció. Bruce J. Malina (1986a), John H.governat ineludiblement per models teòrics. (Aquí, "model" pot definir-se com "una representació abstracta i simplificada d'algun objecte, esdeveniment o interacció del món real construït amb el propòsit de comprendre, controlar o predir" [Malina 1982: 231; cf. Elliott 1986]). Però, afirmen els estudiosos, mentre que els científics socials descriuen acuradament els models emprats, els estudiosos del cristianisme primitiu que eviten la teoria de les ciències socials deixen els seus models vagues i implícits.

El debat sobre el paper que han d'exercir els mètodes i models de les ciències socials en l'estudi dels orígens cristians es creua amb una discussió en curs entre els estudiosos de les ciències humanes. Aquesta discussió es refereix a un conjunt interrelacionat de problemes epistemològics de l'objetivismo versus el relativisme (veure Bernstein 1983; Stowers 1985; Marcus i Fischer 1986). Encara que l'epicentre del debat actual és la filosofia de la ciència (va ser provocat especialment per Kuhn 1970; veure Bernstein 1983), els antropòlegs s'han enfrontat durant anys a problemes teòrics anàlegs que comporta la tasca de comprendre i explicar el discurs simbòlic d'altres pobles. Una descripció general dels temes destacats en la discussió interdisciplinària (especialment pel que fa a l'antropologia) pot ajudar a aclarir el debat relacionat entre els estudiosos del cristianisme primitiu.

B. Problemes en la recerca social     

1.  Disciplina humanista o ciència?     El sociòleg Bryan R. Wilson assenyala que els primers teòrics socials, inclosos Comte, Hobhouse, Durkheim i Marx, van buscar descobrir una "ètica racional" o "patrons de regulació social" que "van utilitzar les troballes de la recerca social científica, que alguns d'ells van veure com a convergent amb les lleis de la història mateixa -(Wilson 1979: vii; cf. Evans-Pritchard 1962: 140). Max Weber va ser un dels primers teòrics socials a mostrar consciència de les limitacions dels procediments racionals i la comprensió en la recerca social. En el període transcorregut des de Weber, els científics socials han debatut tant la naturalesa del seu tema com els procediments de recerca que haurien d'utilitzar. Aquests dos problemes estan relacionats. Els científics socials que assumeixen que els grups socials segueixen lleis o patrons similars a les lleis han insistit corresponentment que aquests grups s'investiguin científicament. utilitzant procediments de formulació d'hipòtesi o models i proves anàlogues als procediments emprats pels científics naturals. Es creu que els cicles repetits de provar una hipòtesi o model contra les dades i revisar-los a la llum dels resultats de les proves empíriques permeten a l'investigador verificar els fets de la situació i garantir que el model estigui lliure de biaixos del formulador.

D'altra banda, un número petit però significatiu de científics socials ha sostingut que els temes que estudien -les societats i cultures sorprenentment diverses de la humanitat- no permeten el procediment rigorosament controlat, la classificació analítica i els interessos nomotètics de les ciències naturals. El discurs social humà sempre s'expressa en formes simbòliques (inclòs el llenguatge, el ritual, el mite i altres patrons culturals) el significat dels quals és relatiu a un particular. conjunt de circumstàncies socials i culturals. Aquesta relativitat del significat simbòlic, així com la qualitat condensada i multivalente de les formes simbòliques, resisteixen les abstraccions del científic. A més, s'argumenta, la garantia dels científics socials de l'objectivitat "" o "validesa científica" dels seus resultats és una il·lusió. Els resultats de la recerca estan inevitablement esbiaixats, perquè estan controlats per les preguntes que generen les dades a analitzar. Tal biaix és característic no sols de les metodologies inductives obertes, sinó també de les rigorosament empíriques: mitjançant l'ús de preguntes i variables estandarditzades, la hipòtesi o model del científic social filtra i dóna forma als tipus de dades que es consideren admissibles. De fet, es diu que el biaix cultural està integrat en el mètode hipotètic-deductiu.

una. La perspectiva funcionalista. Com s'han vist aquests temes des de diverses perspectives en antropologia? Molts operen des de la perspectiva teòrica del funcionalisme      han defensat enèrgicament l'estatus científic de la seva empresa. El mode d'anàlisi funcionalista va ser desenvolupat per Talcott Parsons i els seus estudiants de sociologia, i per Bronislaw Malinowski i AR Radcliffe-Brown en antropologia, encara que les arrels de tal anàlisi es remunten a H. Spencer, E. Durkheim i T. Veblen. El funcionalisme estricte ha estat objecte de crítiques serioses (veure Penner 1971; Stowers 1985: 152-58), però la perspectiva continua sent influent en formes modificades. Com es va desenvolupar originalment, el funcionalisme no és un model estret amb aplicacions limitades, sinó una perspectiva teòrica general sobre la interacció humana, capaç d'explicar diversos fenòmens socials. Els grups socials es consideren organismes (molt semblants als organismes vius) l'estat natural dels quals és el d'equilibri. Fenòmens culturals, que van des de venerables institucions, a les estructures de parentiu, a les creences en la bruixeria, es poden analitzar per a determinar la seva "funció"; és a dir, la seva contribució al bon i correcte funcionament del sistema social. El mètode és "holístic": l'explicació de qualsevol component individual del sistema ha de demostrar com #aqueix part interactua amb els altres components del sistema. En el funcionalisme estricte, s'assumeix que els organismes socials (com les seves contraparts naturals) segueixen lleis o patrons similars a lleis. A més, igual que els organismes vius, es creu que els sistemes socials tenen unes certes "necessitats" ( L'explicació de qualsevol component individual del sistema ha de demostrar com #aqueix part interactua amb els altres components del sistema. En el funcionalisme estricte, s'assumeix que els organismes socials (com les seves contraparts naturals) segueixen lleis o patrons similars a lleis. A més, igual que els organismes vius, es creu que els sistemes socials tenen unes certes "necessitats" ( L'explicació de qualsevol component individual del sistema ha de demostrar com #aqueix part interactua amb els altres components del sistema. En el funcionalisme estricte, s'assumeix que els organismes socials (com les seves contraparts naturals) segueixen lleis o patrons similars a lleis. A més, igual que els organismes vius, es creu que els sistemes socials tenen unes certes "necessitats" (per exemple , la necessitat de superar les tensions) que han de complir-se perquè el sistema perduri; Un pressupost de l'anàlisi és que aquestes necessitats sovint se satisfan mitjançant pràctiques o institucions que manifestament tenen la intenció de servir a un propòsit completament diferent.

L'antropòleg EE Evans-Pritchard (1962) va expressar queixes sobre el funcionalisme ja en 1950, el propi treball del qual, irònicament, va ajudar a establir el funcionalisme com un mètode de treball viable. En una controvertida conferència que ha estat sobrenomenada -el Manifest Humanista-, Evans-Pritchard va lamentar la inclinació positivista de molts científics socials de la seva època. Evans-Pritchard estava convençut que les societats humanes no són sistemes naturals que segueixin lleis científiques, capaces de ser descoberts i provats. Més aviat, les societats són sistemes morals o simbòlics en els quals els patrons poden ser "descoberts" -o, millor, "construïts imaginativament" – per l'observador. L'antropologia "està interessada en el disseny més que en el procés" i "busca patrons i no lleis científiques, i interpreta més que explica". Per tant, Evans-Pritchard va sostenir,

B. La perspectiva cognitiva. A la fi dels anys cinquanta i seixanta, va sorgir la subdisciplina de l'antropologia coneguda com a antropologia cognitiva, perquè els seus practicants intenten traçar un mapa de l'àmbit cognitiu o cosmovisió d'un poble en particular (veure Colby et al.1981 ; Holland i Quinn 1987, especialment pp . .      4-6). Un ímpetu darrere d'aquesta nova perspectiva teòrica va ser la convicció dels seus creadors que l'ús de categories analítiques occidentals per a descriure i explicar pobles extraterrestres va imposar inadvertidament #aqueix concepcions modernes sobre les dades, la qual cosa va resultar en interpretacions etnocèntriques. Els antropòlegs cognitius s'esforcen per corregir aquest problema mitjançant l'obtenció acurada del punt " de vista del nadiu". L'ús de categories natives en l'explicació es diu anàlisi "emic", en contrast amb l'anàlisi "etic", que utilitza les pròpies categories analítiques de l'investigador (tots dos termes es deriven d'un model lingüístic; compari "fonèmic" i "fonètic" [veure Feleppa 1986]). Un segon ímpetu darrere del desenvolupament de l'antropologia cognitiva va ser la insatisfacció dels seus inventors amb la vaguetat i imprecisió que es diu caracteritzen el treball etnogràfic. Els antropòlegs cognitius han sostingut que l'obtenció de formes de pensament natives, realitzades d'acord amb procediments analítics formals que poden ser replicats i provats per uns altres, permetrà una comprensió imparcial (emic) de cultures estranyes. Almenys en les primeres etapes de la subdisciplina, l'objectiu final era utilitzar els resultats d'aquesta anàlisi emic finament afinat en una comparació intercultural, realitzada d'acord amb marcs ètics generals i culturalment neutrals.

La insistència dels antropòlegs cognitius a recuperar -el punt de vista del nadiu- ha tingut una influència molt generalitzada en la discussió contemporània en antropologia (veure Feleppa 1986). A més, la confiança dels antropòlegs cognitius respecte a la viabilitat d'una recerca genuïnament científica i imparcial d'altres cultures ha servit de catalitzador en el debat actual, provocant una oposició vehement i incisiva d'alguns sectors. Clifford Geertz (1973: 11), per exemple, ha descrit l'antropologia cognitiva com el matrimoni del subjectivisme " extrem" amb el "formalisme extrem". Marcus i Fischer (1986: 29) suggereixen que -les esperances de l'antropologia cognitiva de quadrícules objectives van arribar a veure's com un solo conjunt de construccions culturals entre altres; els seus marcs no eren en absolut culturalment neutrals, " L'última avaluació és rellevant per als estudiosos d'origen cristià, que actualment debaten si els marcs analítics generals (com l'esquema de "grup i quadrícula" de Mary Douglas [1973; vegeu també Malina 1986b]) poden permetre a l'investigador escapar de l'arpes de l'etnocentrisme (veure Garrett 1988).

C. La perspectiva simbòlica. Antropòlegs que adopten el simbòlic     La perspectiva teòrica (una designació que en realitat abasta una varietat de perspectives i mètodes, inclòs el treball de M. Douglas i C. Geertz) s'han dividit sobre la conveniència de reclamar l'estatus de -científic- per al seu treball. Les arrels de l'anàlisi simbòlica es remunten a la psicoanàlisi d'una banda, i la sociologia del coneixement (especialment com es prefigura en el treball de Durkheim) per l'altre (veure Colby et al. 1981: 424). Segons els partidaris de la perspectiva simbòlica, els sistemes culturals es comprenen millor a través de l'anàlisi dels símbols i el seu poder per a constituir la realitat. Per tant, la tasca de l'observador és interpretar l'acció (és a dir, comportament significatiu) buscant les formes simbòliques (p. ex., Ritual o mite) en les quals s'expressa aquesta acció i veient-les holísticamente dins del seu context social i cultural. Els antropòlegs simbòlics assumeixen que els elements simbòlics dels esdeveniments centrals de la vida social estan ricament "condensats" o "sobredeterminados". Igual que els símbols dels somnis en l'anàlisi freudiana, els símbols socials s'estenen "per múltiples fils d'associació en molts dominis, nivells i cantonades de l'experiència cultural" (Colby et al. 1981: 432).

La suposició que el significat simbòlic és multivalente deixa un ampli espai perquè entri en joc la subjectivitat de l'investigador. Aquest element de subjectivitat ha estat avaluat de manera diferent per diverses persones tant dins com fora del camp simbòlic. Els antropòlegs "interpretatius" (és a dir, un subgrup d'antropòlegs simbòlics, el número dels quals inclou a Geertz i altres amb agendes similars, tots els quals rebutgen les metes i mètodes dels científics socials positivistes) han argumentat que la subjectivitat no ha de ser negada ni temuda. Com assenyala JL Peacock (1986: 90), l'objectiu és produir una interpretació que hagi estat filtrada a través de la pròpia experiència i cosmovisió de l'intèrpret, però que, no obstant això, estigui -enfocada de manera aguda i precisa en el món del nadiu.

El mètode clàssic per a fer la tasca d'interpretació simbòlica és el mètode -etnogràfic-: l'investigador se submergeix en la vida de les persones estudiades, cerca aprendre el llenguatge i els costums de les persones i intenta descriure patrons de simbolització i socialització. estructura només després d'un període prolongat d'exposició a ells (veure Peacock 1986: 48-91; Marcus i Fischer 1986: 17-44). En teoria, ni la perspectiva teòrica simbòlica ni el mètode etnogràfic són incompatibles amb el procediment "científic". Per exemple, un etnògraf que busqui explicar per què els membres d'un grup social particular cauen regularment en un estat de tràngol massiu podria començar amb una hipòtesi acuradament formulada que relacioni aquest tipus d'acció simbòlica amb altres característiques del sistema social i cultural. després provi la hipòtesi amb dades empíriques generades en el camp. Però en la pràctica, molts etnògrafs, especialment els interpretivistas, troben que el caràcter de múltiples capes de les dades generades ("plens de significats") només serveix per a revelar l'inadequat o inapropiat d'un enfocament rigorós de prova de models.

Malgrat les objeccions dels seus crítics (per exemple, Shankman 1984), Geertz i altres intèrprets típicament exhibeixen un alt grau de consciència autocrítica respecte als mètodes i procediments (veure Marcus i Fischer, 1986). Els interpretivistas han optat deliberadament per seguir un mètode de recerca inductiu i reflexionar acuradament sobre les possibilitats i limitacions de la narrativa discursiva com a mitjà per a explicar una cultura aliena. Els estudiosos interessats ​​en els aspectes socials del cristianisme primitiu no han de donar per descomptades aquestes opcions de procediment. Elliott té raó en què els exegetes i els historiadors han de prendre decisions intencionals i ben documentades sobre les seves perspectives metodològiques. Però tal claredat no requereix que un adopti un enfocament de prova de models. Insistir en el contrari és ser més científic que els científics socials, els qui -com es va veure anteriorment- discrepen sobre el paper que ha de jugar el mètode hipotètic-deductiu en la seva anàlisi. L'erudit d'origen cristià bé pot decidir que la naturalesa mateixa del significat "" humà -arrelat inextricablement en els detalls concrets i rics d'un temps i lloc donats- fa que el procediment inductiu però enfocat de l'interpretivista sigui un exemple de mètode més apropiat del que és. el procediment empíric dels científics naturals.

2. Objectivitat social i el problema de la incommensurabilitat. Fins a quin punt és possible la traducció genuïna dels termes, conceptes o modes de ser d'una cultura aliena al propi llenguatge i modes de pensament de l'intèrpret? Hi ha esferes del discurs social o verbal que no puguin entendre's correctament quan s'abstreuen del seu marc cultural particular, com ho requereix el mateix acte de traducció? La discussió d'aquest tema sovint s'ha centrat en la qüestió de la racionalitat, perquè són els actes "no racionals" d'una altra gent (sent els anomenats actes màgics el cas per excel·lència     ) que plantegen els problemes més greus de traducció transcultural i que, per tant, amenacen amb posar en dubte la validesa de tota l'empresa de traducció. Han d'avaluar-se i descriure's les pràctiques i creences aparentment no racionals d'altres pobles comparant-les amb les categories analítiques del nostre propi discurs occidental modern (per exemple, -màgia-, -ciència- o -religió-)? Aquest va ser el procediment seguit a principis de segle per James Frazer, qui va concloure que la -màgia- era una espècie de ciència racional primitiva, però basada en premisses falses. Alternativament, han d'explicar-se tals pràctiques i creences en termes de la seva contribució última al funcionament estable del sistema social, fent així innecessari parar esment al -punt de vista dels nadius-? Aquest és l'enfocament seguit pels qui adopten un model funcionalista de societat. Però els crítics han argumentat que tots dos enfocaments són distorsionadors. Tracten els fenòmens amb un nivell d'abstracció massa alt i enfosqueixen així la possibilitat que el comportament "no racional" observat en realitat segueixi "regles de racionalitat" que soninconmensurable amb les regles de l'observador. En lloc de mesurar les formes simbòliques d'un poble contra les nostres pròpies categories analítiques, s'argumenta que l'investigador ha d'esforçar-se per utilitzar categories que es corresponguin el més a prop possible de les utilitzades pels propis subjectes.

El "problema de la incommensurabilitat", llavors, pot enunciar-se de la següent manera: qualsevol procediment que abstregui formes simbòliques del seu context cultural amb finalitats de comparació corre el perill d'enfosquir el significat i causar distorsió, ja que les formes simbòliques emprades pels subjectes poden ser incommensurables amb categories derivades d'una altra cultura. Com més gran sigui la convicció que existeixen "universals culturals", que les estructures socials i els codis de significat segueixen patrons similars a les lleis, malgrat la varietat de diferències culturals "superficials" d'un temps i lloc a un altre, menys aguda serà la " problema d'incommensurabilitat -sembla ser. Per contra, com més fort és la convicció que el "significat" del discurs social i verbal està inextricablement arrelat en els detalls específics d'una cultura particular, com més agut semblarà tornar-se el problema de la incommensurabilitat.

Certament, tota traducció i interpretació impliquen abstracció: és a dir, passar per alt detalls culturals específics per a expressar una qualitat o propietat separada de la persona o cosa que la posseeix. Però els mètodes que empren una comparació intercultural extensa, o que tenen com a objectiu explicar els fenòmens socials en les pròpies categories analítiques (ètiques) dels observadors, han d'abstreure les dades del seu context cultural i social en un grau molt major que els enfocaments que busquen emprar les opinions i intencions dels subjectes (anàlisis emic). D'altra banda, no es pot explicar el discurs de l'altra cultura sense ningúnreferencia a les pròpies categories (ètiques) dels observadors, ja que fer-ho seria -no explicar antropològicament sinó assimilar-se completament socialment- (Wilson 1979: xvii; veure la discussió de la posició -intencionalista- en Stowers 1985). En conseqüència, molts antropòlegs sostenen que la millor estratègia és aquella que desplega les categories emic i etic juntes. Es diu que l'ús de les categories emic i etic combinades permet a l'investigador comprendre millor el que els pobles estranys pensen que estan fent i per què creuen que l'estan fent (sobre les possibilitats i els límits de tal enfocament, veure Feleppa 1986). Segons Geertz (1983: 69), l'intèrpret aconsegueix tal conjunció de categories emic (o "experiència pròxima") i etic (o "experiència distant") en involucrar-se en

. . . un abordatge dialèctic continu entre el detall local més local i l'estructura global més global de tal manera que tots dos s'albirin simultàniament. . . . Saltant d'un costat a un altre entre el tot concebut a través de les parts que l'actualitzen i les parts concebudes a través del tot que les motiva, busquem convertir-les, mitjançant una espècie de moviment intel·lectual perpetu, en explicacions mútues.

Aquest tipus d'enfocament dual en el tema d'estudi no exclou la possibilitat d'una comparació intercultural. Però l'investigador és molt conscient del perill de fer equacions transculturals fàcils, en la mesura en què l'abstracció necessària per a fer-ho introdueix el problema de la incommensurabilitat.

Es pot concloure, llavors, que els procediments de recerca que comparen sistemàticament el cristianisme primitiu amb models basats ​​en grups socials culturalment distants trobaran el problema de la incommensurabilitat en una forma elevada: per a fer que tals comparacions funcionin, tant el cristianisme primitiu com el moviment (o "Model") amb el qual s'està comparant ha de tractar-se amb un alt nivell d'abstracció, la qual cosa augmenta el risc que es produeixi una distorsió del significat. Com ha assenyalat Stanley Stowers (1985: 151), la tendència recent en l'estudi del cristianisme primitiu ha estat simplement assumir la commensurabilitat entre les societats del segle XX en les quals es basen els models científics socials i les societats de l'antic món grecoromà. Stowers escriu,

El debat en la filosofia de la ciència, i un debat paral·lel en la filosofia de la història, haurien d'advertir-nos de ser escèptics sobre l'aplicabilitat dels models moderns a l'antiguitat i suggerir que l'autoconeixement dels nostres propis mons socials i conceptuals és essencial per a la crítica històrica. treballa. La majoria dels esquemes de descripció i explicació de les ciències socials incorporen suposats peculiarment moderns sobre valors, creences i estructures socials. L'historiador ha de ser capaç d'analitzar i avaluar teories i mètodes prou a fons com per a discernir quan els supòsits fonamentals produiran distorsió si s'apliquen a l'antiguitat.

Els savis advertiments de Stowers no han de prendre's com a garantia per a abandonar tot ús de perspectives i models científics socials en l'estudi del cristianisme primitiu. Tals perspectives i models ja han suggerit línies noves i productives de recerca i explicació, com ho testifica la següent revisió de treballs seminals en el camp; aquest enriquiment interdisciplinari ha de continuar i continuarà. No obstant això, és cada vegada més urgent que els estudiosos d'origen cristià s'involucrin en una reflexió sostinguda sobre les implicacions filosòfiques de les perspectives i models que trien emprar.

C. Revisió d'obres seminals     

L'única manera de tenir una idea de l'amplitud dels temes coberts i els mètodes utilitzats en estudis recents de les dimensions socials de la vida i la literatura cristianes primitives és examinar diverses de #aqueix obres. Els estudis són tan diversos que desafien la comparació o categorització fàcils. El següent esbós (necessàriament selectiu) d'obres seminals observa la distinció estàndard entre -història social- i -sociologia- o -ciència social-, al mateix temps que reconeix la imprecisió de #aqueix dicotomia.

1. Estudis -Històrics Socials-. A. Malherbe. En el seu llibre Aspectes socials del cristianisme primitiu (1983; 1a ed. 1977), AJ Malherbe advoca per un escrutini minuciós de les fonts escrites del cristianisme primitiu, especialment el Nou Testament, per a tornar-se sensible a les seves dimensions socials. Malherbe suggereix que la relació entre un document donat i la comunitat amb la qual estava associat pot haver estat complexa; no es pot donar per descomptat que els documents sempre  van ser producte de      comunitats. En conseqüència, Malherbe aconsella contra els esforços prematurs per a establir analogies amb els moviments no cristians o per a aplicar la teoria sociològica a les dades pertinents. Més aviat, s'ha de començar per examinar el caràcter i la intenció dels documents -per a discernir com funcionaven en relació amb les comunitats amb les quals estaven associats- (20). Malherbe analitza una varietat de temes relacionats amb la dimensió social de la vida i la literatura cristianes primitives, inclosa la funció social d'1 Tesalonicenses, el nivell social i educatiu dels membres del moviment primerenc i les característiques i problemes associats de les esglésies a les cases. Malherbe concentra els seus esforços a descriure i avaluar l'erudició rellevant (incloent treballs escrits abans de la renovació actual de l'interès en temes socials; p. ex., Deissmann 1965; Judge 1960a, 1960b) i a suggerir vies productives per a futures recerques. L'èmfasi de Malherbe en la comprensió dels elements únics i particulars dels escrits del Nou Testament i la seva renuència a procedir massa ràpid a "descripcions o explicacions teòriques" de les comunitats (insistint que primer s'entenguin des d'endins) mantenen el seu treball fermament dins dels límits de la "història social". . " Val la pena assenyalar aquest punt, perquè Malherbe ocasionalment es refereix al seu treball com a anàlisi "sociològica", un ús que ha suscitat crítiques per part dels crítics i que pot induir a error al lector casual. Alguns han trobat que les limitacions de Malherbe a l'anàlisi sociològica genuïna són massa cauteloses.

B. Concedir. En el cristianisme i la societat primitius     (1977), Robert M. Grant aborda temes que va suposar podrien atreure a persones els interessos de les quals s'estenen més enllà dels punts esotèrics de la teologia i l'exegesi i en qüestions de "practicitat cristiana quotidiana". Grant explora set temes diferents (població cristiana; relació amb la monarquia; impostos; ocupacions; propietat privada; almoina; i temples, esglésies i donacions), cobrint el període de temps des del segle I fins a mitjan segle IV. L'intent de Grant d'estudiar el cristianisme primitiu en relació amb el seu entorn social és clara i deliberadament el d'un historiador i no el d'un sociòleg, però moltes vegades Grant limita amb l'anàlisi sociològica: per exemple, quan discuteix la possible relació entre el mil·lenarisme i el rebuig de propietat privada ( cap. 5), o quan tracta el -triomf del cristianisme- com un -assumpte econòmic- (cap. 7). Hi ha problemes metodològics amb el treball: Grant mai es preocupa per com el biaix de la capa superior de les seves fonts literàries pot distorsionar la imatge de la vida quotidiana per a aquells en els graons més baixos de la societat. A més, en opinió de J. Gager (1979: 177), l'elecció i el tractament dels temes per part de Grant reflecteix més la seva pròpia ubicació social que la situació dels primers cristians. Donades aquestes limitacions, el treball de Grant és valuós pel seu enfocament en els aspectes socials i "mundans" de la vida cristiana que rares vegades es presten en les històries de l'església primitiva.

C. Sofraja. El tractament de 1980 de l'ofici de Paul com a "fabricant de botigues", per Ronald F. Hock (El context social del ministeri de Paul)     També es pot caracteritzar com una obra d'història social. Hock no fa ús de mètodes o coneixements de les ciències socials, però s'esforça per col·locar a Paul dins d'un mitjà social i cultural particular. Hock il·lumina les referències de Paul al seu treball manual en discutir l'ofici de la fabricació de tendes de campanya o la pelleteria com es coneix de fonts contemporànies, les experiències que probablement haurien sorgit de la fabricació de tendes de campanya com una forma de vida i les actituds contemporànies de diferents grups de persones (incloent rabins i filòsofs) cap al treball manual. Hock usa les seves troballes per a il·luminar la naturalesa de la controvèrsia coríntia sobre la negativa de Paul a acceptar el seu suport financer. Conclou que -lluny d'estar en la perifèria de la seva vida, la fabricació de botigues de Pablo va ser fonamental per a ella- (67). En col·locar " a Paul en el taller,

2. Estudis -Científics Socials-. A. Theissen. En Sociologia del cristianisme palestí primerenc     (1978), G. Theissen cerca determinar com -el moviment de Jesús- va contribuir a la resolució de les tensions pertorbadores causades pel domini romà en la Palestina del segle primer. La perspectiva sociològica rectora és el funcionalisme: les societats en general són considerades com a entitats els -fins bàsics de les quals- inclouen aconseguir la integració dels seus membres i superar els conflictes a través del canvi (2). L'anàlisi es divideix en tres parts. En la primera part ("Anàlisi de rols"), Theissen (aparentment seguint a M. Weber 1963: 60-62) descriu tres patrons estandarditzats de comportament en el moviment de Jesús: els "carismàtics errants", que van abandonar la família, les possessions i l'autoestima. orgull per a seguir a Jesús; els -simpatitzants de les comunitats locals, -Els qui es van sotmetre a l'autoritat dels carismàtics errants i van brindar manteniment físic als itinerants que passaven pels seus pobles; i el "Fill de l'Home", que va ser fonamental per al discipulado dels membres de cadascun dels altres dos grups. En la segona part ("Anàlisi de factors"), Theissen estudia la història, la naturalesa i l'abast de les condicions socials que poden haver causat que el moviment prengués la forma que va prendre. En la tercera part ("Anàlisi de la funció"), basant-se en gran manera en conceptes psicoanalítics, Theissen explica com el moviment de Jesús "va articular una resposta" a la crisi profundament arrelada en la societat palestina: paràboles, incidents i dites en el Nou Testament revelen com l'Els primers cristians -van desviar, van transferir, van projectar, van transformar i van simbolitzar- les agressions resultants de les tensions socials (110). Però, conclou Theissen, malgrat la capacitat del moviment de Jesús per a superar l'agressió, per diverses raons va ser rebutjat per la societat palestina. D'altra banda, va florir (encara que de manera diferent) en les terres hel·lenístiques més pacífiques (sobre aquest últim punt, vegin-se els importants articles de Theissen sobre Paul, diversos dels quals estan reunits en Theissen 1982).

La perspectiva funcionalista de Theissen ha modelat profundament la seva explicació del moviment de Jesús, dictant que veu el moviment com un entre diversos dels esforços de la societat palestina per a superar les tensions dins de si mateixa. Com en el funcionalisme clàssic, l'explicació de Theissen se dóna enterament en categories ètiques: el moviment s'analitza en termes de les seves funcions latents, més que en termes de les funcions o intencions manifiestas.de els individus que van ser els seus membres. La "societat" es descriu en un llenguatge apropiat només per a persones pensants: té "objectius", "necessitats", "preocupacions". A més, la resposta del moviment a l'agressió es caracteritza per l'ús de constructes psicoanalítics, que són inapropiats per a descriure fenòmens socials (en oposició als psicològics individuals). Per tant, com a explicació completa del sorgiment i el destí final del -moviment de Jesús-, el treball de Theissen és inadequat. No obstant això, és, per ampli consens, un treball creatiu, de fet enginyós, que ha obert noves línies de recerca acadèmica (per a una crítica més detallada, veure Elliott 1986: 10-11).

B. Elliott. En Una llar per a persones sense llar (1983), John H. Elliott es dedica a l'exegesi " sociològica" d'1 Pedro. Assenyala que no abandona les qüestions històriques, teològiques i literàries tradicionals, però insisteix (8) que éstas no poden ser respostes satisfactòriament per a un text en particular tret que es faci també -determinació de la suma de les seves característiques que el converteixen en un vehicle de comunicació social-. interacció i un instrument de conseqüències socials, literàries i teològiques ". Elliott rebutja la lectura tradicional del "cel és la meva llar" d'1 Pedro, argumentant enèrgicament que els termes paroikos ("estranger resident"; 1 Pedro 2.11) i parepidēmos      (-Visitant estranger-; 1 Pedro 1: 1; 2.11) va designar la condició política i social real dels destinataris. En comparar aquests destinataris amb la tipologia de sectes de Bryan Wilson (Wilson 1961), Elliott argumenta que els destinataris han d'haver constituït una "secta conversiva". Per definició, tals grups existeixen en tensió amb el món i busquen mantenir aquesta tensió de maneres característiques, que Elliott demostra que s'exhibeix en 1 Pedro. Usant aquestes idees, i armat també amb observacions sobre -les funcions del conflicte social-, Elliott llança nova llum sobre les referències de la carta al conflicte amb la societat. Ell resumeix (118):

. . . l'estratègia d'1 Pedro no va ser proporcionar maneres d'eliminar o evitar la tensió social, sinó d'accentuar la lluita i presentar-la com alguna cosa que podria produir resultats positius. Aquesta estratègia no va ser per a encoratjar la retirada o la fugida dels -pelegrins alienats del món- de la societat o, menys encara, de la terra. Tampoc va ser per a instar l'assimilació o acomodació cultural. Va ser més aviat per a encoratjar als destinataris a mantenir-se ferms, mantenir-se ferms i resistir, i equipar-los per a #aqueix tasca assegurant-los de la seva unió distintiva amb Déu, amb Jesucrist i entre si.

Posteriorment, Elliott examina el significat i la funció de "la llar" en l'estratègia socioreligiosa d'1 Pedro, i conclou que el "codi de la llar" en la carta serveix per a reforçar la identitat comunitària distintiva dels destinataris.

Elliott insisteix que els destinataris de la carta han d'haver pertangut a la categoria social d'estrangers " residents" abans de la seva conversió. Com han assenyalat uns altres, per diverses raons, Elliott no és del tot persuasiu en aquest punt fonamental; una de les raons és que no dóna la deguda justificació per a descartar les connotacions teològiques dels termes en qüestió (l'ús de la qual de l'AT i del NT ell revisa a fons). En qualsevol cas, la suposició d'Elliott que un ha de triar entre una lectura sociològica ouna lectura metafòrica planteja preguntes interessants sobre la relació entre aquests usos respectius de tota una varietat de termes (per exemple, "esclau de Crist"). Com afecta l'ús sociològic d'un terme a l'ús metafòric i viceversa, tant en el nivell de recepció de l'audiència com en el nivell més obvi d'intenció de l'autor?

L'aplicació de la tipologia de les sectes de Wilson planteja qüestions relatives a la incommensurabilitat: es pot suposar que les categories occidentals modernes utilitzades per a descriure les sectes cristianes modernes són conmensurables amb els patrons de discurs social i simbòlic que van caracteritzar a un grup a l'Àsia Menor del segle I? La pregunta serà resposta de manera diferent per diferents lectors; En qualsevol cas, el poder heurístic del model per a proporcionar un nou angle de visió sobre el conflicte en el qual estaven involucrats els destinataris sembla justificar el seu ús. Més greus són les complicacions que sorgeixen de l'aplicació dels estudis d'Elliott sobre les funcions del conflicte social. Una crítica comuna al funcionalisme és que comet una fal·làcia teleològica, en la mesura en què explica el propòsit de les estructures socials en referència als seus resultats(veure Stowers 1985: 154-56). Elliott aparentment no desitja ser víctima d'aquesta fal·làcia; ni, pel que sembla, desitja especular sobre com va funcionar realment la carta en les comunitats designades una vegada que va ser rebuda (ja que no tenim manera de saber això). Però, potser en un esforç per evitar aquests esculls, ha atribuït repetidament motius estratègics complexos i subtils -de fet, maquiavèl·lics- a l'autor o autors del document. Aquests motius sovint s'expressen en termes del segle XX (veure, per exemple, 115), i en un moment (119) una referència al contrast entre les preocupacions sociològiques "implícites" versus la redacció teològica "explícita" de la carta sona sospitosament a una versió disfressada de funcions "latents" versus "manifestes". Elliott no dóna suficient importància a considerar com els mateixos autors podria haver entès (en els seus propis termes) les seves intencions en escriure la carta.

Malgrat aquestes febleses, molts dels punts principals d'Elliott sobre com llegir la carta resisteixen un escrutini minuciós. És un treball innovador i interessant.

C. Meeks. Wayne A. Meeks descriu el seu llibre de 1983, Els primers cristians urbans,     com una obra de -història social- (ix; cf. 74), però l'obra traspassa els límits de #aqueix categoria tal com la hi ha concebut típicament. El llibre és un estudi del món " dels cristians ordinaris" a les esglésies paulinas del segle primer. Meeks aborda qüestions històriques socials tradicionals, com l'entorn urbà del cristianisme paulino i el nivell social dels membres de les esglésies paulinas. Però també aborda qüestions més comunament associades amb el treball del sociòleg o antropòleg, en relació, per exemple, amb l'estructura social de les esglésies paulinas, la forma en què es governaven, els tipus de rituals en els quals participaven i les correlacions entre creences i formes socials. A més, Meeks fa ús de diversos models científics socials en la seva anàlisi. Els models s'utilitzen com a dispositius heurístics, per a generar preguntes i ressaltar possibles connexions entre les dades. Meeks escriu (5):

En aquest estudi, l'ús de la teoria serà més suggeridora que generatiu a la manera de les ciències experimentals. Com va assenyalar Max Weber fa molt temps, les hipòtesis històriques no admeten verificació a la manera de les lleis científiques, i l'experiment controlat és inevitablement un model enganyós per a la recerca històrica.

Aquesta postura enfront de les ciències socials ha generat crítiques per part d'acadèmics en tots dos extrems de l'espectre de les ciències socials versus la història social: els representants d'un extrem argumenten que Meeks no ha anat prou lluny en la seva apropiació dels mètodes científics socials ( Malina 1985; Elliott 1985), mentre que els representants de l'altre extrem sostenen que ell s'ha passat de la ratlla, sense tenir en compte adequadament les intencions, motius i propòsits dels participants (Stowers 1985: 168-76). Val la pena examinar més de prop la diferència en les reaccions acadèmiques. Malina i Elliott semblen haver reaccionat contra l'afirmació de Meeks que el seu treball no està organitzat per cap teoria científica social global. Més aviat, sosté Meeks, la seva aplicació de les ciències socials és "eclèctica". Ell escriu (6), "Tom la meva teoria per parts, segons sigui necessari, on encaixa". Stowers, d'altra banda, sembla haver reaccionat contra el comentari addicional de Meeks (7) que la seva posició podria qualificar-se de -funcionalista moderada-. Stowers sent que Meeks ha caigut en el parany que atrapa a tants funcionalistes, en descurar les creences i conceptes de les persones que estudia. Però aquesta última avaluació és segurament discutible: el que Meeks sembla voler dir amb el seu ús del terme "funcionalista moderat" és poc diferent del que els antropòlegs interpretatius volen dir amb el terme "holístic" (per exemple, Marcus i Fischer 1986: 23: "L'essència de representació holística en l'etnografia moderna no ha estat produir un catàleg o una enciclopèdia … sinó contextualitzar elements de la cultura i establir connexions sistemàtiques entre ells -). sembla haver reaccionat contra el comentari addicional de Meeks (7) que la seva posició podria qualificar-se de -funcionalista moderada-. Stowers sent que Meeks ha caigut en el parany que atrapa a tants funcionalistes, en descurar les creences i conceptes de les persones que estudia. Però aquesta última avaluació és segurament discutible: el que Meeks sembla voler dir amb el seu ús del terme "funcionalista moderat" és poc diferent del que els antropòlegs interpretatius volen dir amb el terme "holístic" (per exemple, Marcus i Fischer 1986: 23: "L'essència de representació holística en l'etnografia moderna no ha estat produir un catàleg o una enciclopèdia … sinó contextualitzar elements de la cultura i establir connexions sistemàtiques entre ells -). sembla haver reaccionat contra el comentari addicional de Meeks (7) que la seva posició podria qualificar-se de -funcionalista moderada-. Stowers sent que Meeks ha caigut en el parany que atrapa a tants funcionalistes, en descurar les creences i conceptes de les persones que estudia. Però aquesta última avaluació és segurament discutible: el que Meeks sembla voler dir amb el seu ús del terme "funcionalista moderat" és poc diferent del que els antropòlegs interpretatius volen dir amb el terme "holístic" (per exemple, Marcus i Fischer 1986: 23: "L'essència de representació holística en l'etnografia moderna no ha estat produir un catàleg o una enciclopèdia … sinó contextualitzar elements de la cultura i establir connexions sistemàtiques entre ells -). descurant les creences i conceptes de les persones que està estudiant. Però aquesta última avaluació és segurament discutible: el que Meeks sembla voler dir amb el seu ús del terme "funcionalista moderat" és poc diferent del que els antropòlegs interpretatius volen dir amb el terme "holístic" (per exemple, Marcus i Fischer 1986: 23: "L'essència de representació holística en l'etnografia moderna no ha estat produir un catàleg o una enciclopèdia … sinó contextualitzar elements de la cultura i establir connexions sistemàtiques entre ells -). descurant les creences i conceptes de les persones que està estudiant. Però aquesta última avaluació és segurament discutible: el que Meeks sembla voler dir amb el seu ús del terme "funcionalista moderat" és poc diferent del que els antropòlegs interpretatius volen dir amb el terme "holístic" (per exemple, Marcus i Fischer 1986: 23: "L'essència de representació holística en l'etnografia moderna no ha estat produir un catàleg o una enciclopèdia … sinó contextualitzar elements de la cultura i establir connexions sistemàtiques entre ells -). -L'essència de la representació holística en l'etnografia moderna no ha estat produir un catàleg o una enciclopèdia. . . sinó contextualitzar elements de la cultura i fer connexions sistemàtiques entre ells -). -L'essència de la representació holística en l'etnografia moderna no ha estat produir un catàleg o una enciclopèdia. . . sinó contextualitzar elements de la cultura i fer connexions sistemàtiques entre ells -).

La descripció explícita de Meeks del seu marc organitzatiu com ateórico és una mica enganyosa, perquè també compara la seva perspectiva amb la d'un etnògraf interpretatiu (6; cf.7):

El nostre cas és anàleg a la descripció de Clifford Geertz de la tasca dels antropòlegs socials com a etnògraf, un descriptor de la cultura. La descripció és interpretativa. El que interpreta és el -fluir del discurs-, del qual intenta -rescatar aquest ‘’. . . de les seves ocasions peribles i fixar-ho en termes llegibles -[citant a Geertz 1973: 20-21].

Els objectius de Meeks de representar el món dels cristians ordinaris del segle I i de veure de manera holística les associacions de símbols i metàfores excel·lents a mesura que ocorren en contextos d'actuació (ritual i mite) són consistents amb els objectius de la perspectiva interpretativa en antropologia.

Independentment de com es jutgi l'ús que fa Meeks de les ciències socials, és la ferma base històric-social del treball el que li dóna tal poder acumulatiu per a persuadir. Igual que els informes de l'etnògraf sobre les condicions del treball de camp i la vida quotidiana, el considerable detall exegètic i històric de l'obra li dóna al lector la sensació que Meeks realment "va ser allí". La seva lectura de la literatura sociològica i antropològica li ha permès plantejar noves preguntes, que les fonts antigues són capaces de respondre, almenys provisionalment, un nombre sorprenent de vegades. El llibre de Meeks, com les millors etnografies interpretatives, ens presenta una visió que se centra de manera aguda i precisa en el grup en estudi, però que, no obstant això, és exclusivament de l'autor.

D. Petersen. En la seva publicació de 1985, Redescobrint a Paul, Norman Petersen aporta idees de l'antropologia interpretativa, la sociologia del coneixement i la crítica literària per a influir en la carta de Paul a Philemon. Petersen havia notat que tant els mons narratius com els mons socials consisteixen en "formes simbòliques" i "relacions socials". Llavors, com es relacionen els mons narratius amb els mons socials i viceversa? Fins a quin punt és legítim parlar de la -sociologia- d'un món narratiu? En una introducció esclaridora, Petersen aborda aquestes i altres preguntes relacionades. Sosté que el terme "món narratiu" és bastant apropiat per a analitzar les lletres, encara que semblin no tenir cap "narrativa": com les històries, es caracteritzen per la trama, el punt de vista i el tancament. Lletres     impliquen una narrativa, que es pot desentranyar i reformular, amb una mica d'esforç però també amb un guany substancial, una gesta que Petersen demostra en el cap. 1. En el cap. 2, Petersen passa a examinar Filemó, buscant "veure les accions dels actors en la història com a relacions socials" i "determinar a partir d'aquestes relacions les estructures sociològiques subjacents" (31). En el cap. 3, estudia -l'univers simbòlic general que dóna significat i motivació al comportament dels actors-. A continuació es presenta un resum i una conclusió.

La "sociologia del coneixement" (Berger i Luckmann 1966), de la qual deriva el terme "univers simbòlic", ha influït en molts interessats ​​en els aspectes socials del cristianisme primitiu. Un "univers simbòlic" és un "univers global de significat" que dóna estabilitat al món social, assegurant que aquest últim continuï semblant no merament raonable sinó inevitablea els seus habitants. L'argument de Petersen a favor de la compatibilitat de la perspectiva de la sociologia del coneixement i la perspectiva interpretativa de Geertz és sòlid, en la mesura en què les perspectives se superposen considerablement i comparteixen avantpassats ​​intel·lectuals comuns, inclosos Weber, Durkheim i Alfred Schutz. L'addició addicional de Petersen de categories i mètodes crítics literaris al seu kit interpretatiu també és filosòficament defensable; El propi Geertz ha destacat les analogies entre cultures i "textos" com a objectes d'estudi. Per a Petersen, la combinació final és poderosa en la seva capacitat per a convocar, però també subtilment per a diferenciar entre ells, els diversos contextos (narratiu, històric, social i simbòlic / teològic) dels quals el text deriva el significat. El mètode permet veure millor com els significats del text van afectar i van ser afectats per la -realitat quotidiana- en la qual van viure l'autor i els primers lectors. Sens dubte, Petersen podria haver proporcionat detalls considerablement més concrets sobre la "realitat quotidiana" pel que fa a la carta de Filemó (per exemple, incorporant una discussió sobre les relacions estimo-esclau a Àsia Menor del segle I). Però, en general, els seus resultats són impressionants i el seu mètode és prometedor per a l'anàlisi d'altres documents cristians antics i del NT.

el meu. Malina i Neyrey. Bruce J. Malina i Jerome H. Neyrey han estat entre els defensors més oberts d'un enfocament dels estudis de NT que incorpori el mètode científic de formulació i prova de models. En el seu llibre conjunt, Calling Jesus Names     (1988), van posar en pràctica la seva predicació en un examen de l'evangeli de Mateo (especialment els capítols 12 i 26-27). La recerca cristológica feta -de costat-, sostenen els autors (135), es diferencia de la recerca cristológica més tradicional que -està tan interessada en el procés pel qual Jesús va ser avaluat com en les fórmules o etiquetes resultants del procés-. Per a il·luminar el procés d'insults "" o "etiquetatge" mitjançant el qual els contemporanis de Jesús el van avaluar, els autors utilitzen models de bruixeria i teoria d'etiquetat / desviació. Suggereixen que aquest enfocament ofereix -. . . Escenaris precisos, plausibles i comprovables per a comprendre aspectes del conflicte en detalls aïllats i com a patrons coherents de comportament -(138).

El model per a explicar les acusacions de bruixeria és el de M. Douglas (1973; elaborat en Malina 1986b), que planteja la hipòtesi que unes certes característiques de la cosmovisió de qualsevol grup social dau (actituds cap a la puresa, el ritual, el cos, etc.) es correlacionen de manera consistent i predictible amb dues variables sociològiques, corresponents a les línies de demarcació interna i externa del grup. Les societats de bruixeria, és a dir, grups socials els membres dels quals són propensos a fer acusacions de bruixeria, es classifiquen com a fortes en la variable coneguda com a "grup" (= "un alt grau de pressió per a ajustar-se a les normes socials") i baixes en la variable coneguda com a -Quadrícula- (= -un baix grau d'ajust i correspondència entre les experiències individuals i els patrons socials establerts de percepció i experiència-). En el cap. 1, Malina i Neyrey usen les categories proporcionades pel model de grup / quadrícula per a analitzar la dinàmica social conflictiva de la comunitat reflectida en el Q-estrat de Mateo, enfocant-se especialment en Mateo 12: 22-32. En el cap. 2,Cap. 3 i 4 apliquen primer la teoria de l'etiquetatge, després la teoria de la prominència al relat del judici de Jesús en Mateo 26-27. En cada capítol, el procediment és el mateix: el model es presenta amb considerable detall, després es "prova" amb les dades de Mateo per a il·luminar el procés dinàmic d'insults en el qual van participar Jesús i els seus contemporanis.

Un dels objectius principals dels autors en adoptar l'enfocament de prova de models és evitar les lectures etnocèntriques dels textos bíblics. Malina i Neyrey argumenten que els significats de les paraules d'un text donat estan arrelats en les estructures socials (= relacions socials modelades) del grup que va produir el text. La majoria dels lectors del segle XX estan acostumats a diferents estructures socials i els seus codis culturals relacionats, per la qual cosa porten a la pàgina un conjunt incorrecte de suposicions. Només l'intèrpret que estigui equipat amb un model transcultural que tingui en compte les peculiaritats de la cultura mediterrània del segle I podrà discernir els significats previstos del text. Els models de bruixeria i conflicte, juntament amb un gràfic que compara els valors dels Estats Units amb "la visió del Mediterrani" (aparentment basat en estudis científics socials del món mediterrani del segle XX) s'ofereixen com una espècie d'algorisme per a la traducció de les paraules de Mateo 12 i 26-27 al 1r -Significats del segle. Els models i els significats que presenten Malina i Neyrey estan redactats en termes ètics molt abstractes, encara que els autors insisteixen (137-38) que han tractat d'equilibrar l'èmfasi ètic expressant els seus comentaris -en termes de cultura i categories mediterrànies. "

És dubtós que (com afirmen els autors: xiv, xv) els significats derivats de l'ús dels models donats corresponguin als significats -familiars a l'audiència original de #aqueix textos- (xiv; cf. xv, 136, 143). Les interpretacions dels autors estan redactades en categories científiques socials del segle XX (-bruixeria-, -etiquetatge-, -desviació-, -prominència-, etc.) que són incommensurables amb les categories habituals del segle primer. Malina i Neyrey, que aparentment són conscients del problema de la incommensurabilitat, argumenten que la redundància dels resultats produïts pels diferents models demostra la idoneïtat dels models per a la societat del segle I (65-67), i que les referències dels autors a – la cultura i les categories mediterrànies -contraresten qualsevol biaix inherent dels models.tots els models utilitzen categories exclusivament ètiques. A més, està lluny de ser evident que es pugui dependre de les generalitzacions sobre la societat mediterrània del segle XX per a transportar les facultats de lectura al món del segle I.

Malina i Neyrey afirmen que les seves construccions explicatives són "precises, plausibles i comprovables". Però, què significa aquesta afirmació? En les ciències naturals, la prova de foc d'un model o hipòtesi és si pot predir dades.El criteri de predicció és inapropiat per als models dissenyats per a la recerca històrica (cf. l'avaluació cautelosa dels autors [143] sobre la possibilitat d'una -retrodicción-). -Comprovable- en l'ús de Malina i Neyrey aparentment significa que ells o els seus lectors poden avaluar si les categories i processos descrits pel model semblen correspondre als identificats en Matthew. Però ni l'etnocentrisme ni la subjectivitat han estat eliminats del procediment de recerca: el primer està integrat en les categories ètiques del model i el segon afecta les decisions interpretatives dels autors sobre com aplicar el model al text.

En suma, Malina i Neyrey no escapen al problema de l'etnocentrisme, ni ens permeten llegir els textos -en termes dels significats familiars a l'audiència original de #aqueix textos- (xiv). Per a aconseguir això últim, els autors haurien hagut d'incorporar conceptes i categories del segle I en la seva anàlisi d'una manera molt més completa. Malgrat aquests defectes, el treball de Malina i Neyrey és valuós. Ens obliga a veure que la tasca pròpia de la -cristologia- no consisteix a exposar tants -títols- com Lepidoptera, sinó a examinar el dur estira i arronsa de les persones en conflicte. A més, Malina i Neyrey ens desafien al fet que examinem les nostres pròpies pressuposicions i les expressem amb tanta franquesa com ells mateixos ho han fet. Tots dos assoliments són dignes d'aplaudiment.

D. Conclusió     

La varietat de temes que podrien abordar els acadèmics interessats ​​en l'estudi històric social o sociològic del NT és difícil d'especificar, perquè les opinions sobre qüestions metodològiques clau divergeixen àmpliament. Com es va demostrar en la revisió anterior de treballs seminals, les posicions dels acadèmics sobre qüestions metodològiques, com l'ús de models sociològics i el problema de la incommensurabilitat, governen la seva percepció tant dels temes que requereixen atenció com dels procediments adequats per a tals tasques. Molts dels temes abordats en anàlisis històriques més tradicionals (per exemple, la transició del cristianisme d'una secta aïllada a un moviment influent i àmpliament dispers, o la formació i organització de les esglésies paulinas) ja han demostrat ser susceptibles al sondeig d'acadèmics que estan atents a la dinàmica social i disposats a ser informats per la teoria sociològica. És de suposar que el fons de temes històrics tradicionals continuarà alimentant aquesta recerca en el futur. A més, hi ha una varietat de problemes metodològics que requereixen una reflexió teòrica sostinguda i anàlisi de casos de prova: per exemple, la relació entre la realitat social i diverses metàfores utilitzades pels primers cristians (per exemple, el llenguatge familiar o domèstic utilitzat per a descriure l'església, o terminologia d'esclaus usada per a descriure el discipulado [veure Martin 1988]); o com segon exemple, la interfície entre l'estudi sociològic i diverses formes de crítica literària, inclosa la teoria de la resposta del lector (vegin-se Petersen 1985; Martin 1988; Garrett 1989: 5-9). Sens dubte, altres temes que requereixen atenció sorgiran a mesura que els acadèmics es familiaritzin amb els patrons de la vida quotidiana en l'antiguitat i amb les preguntes i preocupacions que impulsen als sociòlegs i antropòlegs.

No hi ha dubte que la diversitat és el segell distintiu de la -sociologia del cristianisme primitiu- en l'actualitat. El paper que han d'exercir les ciències socials en aquesta anàlisi es debat actualment en l'acadèmia i s'estan provant nous enfocaments en articles, monografies i dissertacions. El nou (o renovat) esforç dels erudits per prendre de debò les dimensions socials de la vida i la literatura cristianes primitives ja ha donat els seus fruits, i hi ha esperances de més per venir. Però la planta ha de podar-se i cuidar-se. L'acurada reflexió metodològica i l'anàlisi autocrítica són essencials per al seu continu creixement.

Bibliografia

Berger, PL i Luckmann, T. 1966. La construcció social de la realitat: un tractat de sociologia del coneixement. Garden City, Nova York.

Bernstein, RJ 1983. Més enllà de l'objetivismo i el relativisme: ciència, hermenèutica i praxi. Filadèlfia.

Bultmann, R. 1951-55. Teologia del Nou Testament. 2 vols. Nova York.

Casi, SJ 1923. Els orígens socials del cristianisme. Chicago.

Colby, BN; Fernández, JW; i Kronenfeld, DB 1981. Cap a una convergència d'antropologia cognitiva i simbòlica. Etnòleg estatunidenc 8: 422-50.

Deissmann, A. 1965. Light from the Ancient East. 4a ed. Grand Rapids, EL MEU.

Douglas, MT 1966. Puresa i perill. Londres.

—. 1973. Símbols naturals. Nova York.

Elliott, JH 1983. Llar per a persones sense llar: una exegesi sociològica d'1 Pedro, la seva situació i estratègia. Filadèlfia.

—. 1985. Revisió dels  primers cristians urbans, per WA Meeks. RSR 11: 329-35.

—. 1986. Crítica soci-científica del Nou Testament i el seu món social: més sobre mètodes i models. Semeia 35: 1-33.

Evans-Pritchard, EE 1962. Antropologia social: passat i present [The Marett Lecture, 1950]. Pàgines. 139-54 en Antropologia social i altres assajos. NOVA YORK.

Feleppa, R. 1986. Emics, Etics i Social Objectivity. Antropologia actual 27: 243-55.

Gager, JG 1975. Regne i comunitat: el món social del cristianisme primitiu. Englewood Cliffs, Nova Jersey.

—. 1979. Revisió de: Early Christianity and Society, per RM Grant; Aspectes socials del cristianisme primitiu, per AJ Malherbe; i Sociologia del cristianisme palestí primerenc, per G. Theissen. RSR 5: 174-80.

Garrett, SR 1988. Revisió dels  orígens cristians i l'antropologia cultural, per BJ Malina. JBL 107: 532-34.

—. 1989. La desaparició del diable: màgia i demoníac en els escrits de Lucas. Minneapolis.

Geertz, C. 1973. La interpretació de les cultures. Nova York.

—. 1983. Coneixement local: assajos addicionals en antropologia interpretativa. Nova York.

Grant, RM 1977. Early Christianity and Society. San Francisco.

Hock, RF 1980. El context social del ministeri de Paul. Filadèlfia.

Holland, D. i Quinn, N. 1987. Culture and Cognition. Pàgines. 3-40 en Models culturals en llenguatge i pensament, ed. D. Holland i N. Quinn. Cambridge.

Jutge, EA 1960a. El patró social dels grups cristians en el primer segle. Londres.

—. 1960b. Els primers cristians com a comunitat escolàstica. JRH 1: 4-15, 125-37.

Keck, LI 1974. Sobre l'ètica dels primers cristians. JAAR 42: 435-52.

Kee, HC 1989. Coneixent la veritat: un enfocament sociològic de la interpretació del Nou Testament. Minneapolis.

Kuhn, TS 1970. L'estructura de les revolucions científiques. 2d ed. Chicago.

Malherbe, AJ 1983. Aspectes socials del cristianisme primitiu. 2d ed. Filadèlfia.

Malina, BJ 1982. Les ciències socials i la interpretació bíblica. Int 36: 229-42.

—. 1985. Revisió dels  primers cristians urbans, per WA Meeks. JBL 104: 346-49.

—. 1986a. La visió rebuda i el que no pot fer: III John i l'hospitalitat. Semeia 35: 171-94.

—. 1986b. Orígens cristians i antropologia cultural. Atlanta.

Malina, BJ i Neyrey, JH 1988. Dir noms a Jesús: el valor social de les etiquetes en Mateo. Sonoma, CA.

Marcus, GE i Fischer, MMJ 1986. Antropologia com a crítica cultural. Chicago.

Martin, DB 1988. Esclau de Crist, esclau de tots: la metàfora de l'esclavitud de Pablo i 1 Corintis 9. Diss. Universitat de Yale.

Meeks, WA 1983. Els primers cristians urbans: el món social de l'apòstol Pau. New Haven.

Meeks, WA i Wilken, RL 1978. Jueus i cristians a Antioquia en els primers quatre segles de l'era comuna. SBLSBS 13. Missoula, MT.

Peacock, JL 1986. La lent antropològica: llum dura, enfocament suau. Cambridge.

Penner, HH 1971. La pobresa del funcionalisme. HR 11: 91-97.

Petersen, N. 1985. Redescobrint a Paul: Filemó i la sociologia del món narratiu de Paul. Filadèlfia.

Schütz, JH 1982. Introducció. Pàgines. 1-23 en Theissen 1982.

Scroggs, R. 1980. La interpretació sociològica del Nou Testament: l'estat actual de la recerca. NTS 26: 164-79.

Shankman, P. 1984. El gruixut i el prim: sobre el programa teòric interpretatiu de Clifford Geertz. Antropologia actual 25: 261-80.

Stowers, SK 1985. Les ciències socials i l'estudi del cristianisme primitiu. Vol. 5, págs. 149-81 en Aproximacions al judaisme antic. BJS 32, ed. W Green. Atlanta.

Theissen, G. 1978. Sociologia del cristianisme palestí primerenc. Filadèlfia.

—. 1982. L'entorn social del cristianisme paulino: Assajos sobre Corint. Filadèlfia.

Weber, M. 1963. La sociologia de la religió. 4a ed. Bostón.

Wilson, BR 1961. Sectes i Societat: Un estudi sociològic del Tabernacle Elim, la Ciència Cristiana i els Cristadelfianos. Berkeley.

—. 1979. Introducció d'un sociòleg. Pàgines. vii-xviii en Racionalitat, ed. BR Wilson. Oxford.

      SUSAN R. GARRETT