Apocalipsi i apocalipticismo

APOCALIPSI I APOCALIPTICISMO. Aquesta entrada consta de cinc articles separats. Els dos primers discuteixen el gènere de la -apocalipsi- i brinden una descripció general introductòria del tema. El tercer cobreix la literatura "apocalíptica" a Mesopotàmia i la qüestió de la seva connexió amb els escrits apocalíptics bíblics. Els articles quart i cinquè, respectivament, proporcionen discussions més profundes dels primers escrits "apocalíptics" jueus i cristians primitius.

EL GÈNERE

A. Definició     

En intents recents d'agregar precisió a la terminologia utilitzada en discutir el fenomen vagament anomenat apocalíptic, "apocalipsi" ha arribat a designar un gènere literari en contrast amb els conceptes relacionats "escatologia apocalíptica" i "apocalipticismo" (veure també el títol "Early Jewish Apocalipsi -més endavant en aquest article). Aquesta tríada i les definicions específiques donades a cadascun dels seus membres tenen un valor heurístic considerable en l'intent acadèmic d'aclarir un fenomen antic complex (Koch 1972: 23-28; Hanson IDBSup,27-28). No obstant això, els dispositius heurístics no han de considerar-se més del que són, és a dir, eines útils en la mesura en què llancen llum sobre els propis materials antics. En usar tals eines, un fa bé de recordar que els escriptors apocalíptics antics no distingien rígidament entre gènere, perspectiva i ideologia, i d'això se segueix que tals categories han d'usar-se només amb gran sensibilitat a la integritat i complexitat de les composicions. ells mateixos.

En usar el terme "apocalipsi" per a designar un gènere, estem utilitzant un derivat del substantiu grec apokalypsis ("revelació, revelació"). El primer ús comprovat del terme per a referir-se a una obra literària es troba en la primera línia del llibre d'Apocalipsi, "L'apocalipsi  de Jesucrist". Això té un significat històric i formal: històric en la mesura en què el llibre d'Apocalipsi ha exercit una influència considerable en la comprensió occidental del gènere; formal en la mesura en què el llibre exhibeix gairebé totes les característiques principals d'aquest gènere (el seudonimato és una excepció notable).

Els dos primers versicles del llibre d'Apocalipsi contenen en essència l'estructura narrativa del gènere: Déu dóna una revelació a través  d'un mediador d'un  altre món a un vident humà que revela esdeveniments futurs. V 3 conté una característica addicional que es troba comunament (o implícita) en les apocalipsis, a saber, un advertiment.Més enllà d'aquests tres versicles, el llibre d'Apocalipsi en el seu conjunt llança més llum sobre aquest gènere. Ofereix descripcions de la resposta del vident a sorprenents experiències reveladores que s'assemblen a les que es repeteixen en altres apocalipsis. Fidel a la complexitat estructural de moltes apocalipsis, el llibre d'Apocalipsi abasta una sèrie de relats de visions, intercalats amb gèneres més petits com l'epístola, la doxologia, el cant de la victòria i la benedicció. I encara que l'èmfasi està en l'experiència visionària del vident com a mode de revelació, en el cap. 4 el vident, seguint una crida celestial de "pujar aquí", es troba a la sala del tron celestial, proporcionant així un exemple del viatge " celestial" que es troba, sovint en forma molt elaborada, en altres apocalipsis.

Un grup encapçalat per JJ Collins va expandir en estudis anteriors de l'apocalipsi gènere mitjançant l'anàlisi de tots els textos classificables com a apocalipsis del període 250 AC a 250 CEy va concloure amb aquesta definició: -‘Apocalipsi’ és un gènere de literatura reveladora amb un marc narratiu, en el qual una revelació és mediada per un ésser d'un altre món a un receptor humà, revelant una realitat transcendent que és alhora temporal, en la mesura en què concep la salvació escatològica, i espacial, en la mesura en què involucra un altre món sobrenatural -(Collins 1979: 9). La distinció entre un eix temporal i un eix espacial en el mode de revelació que es troba en aquesta definició reflecteix el fet que, si bé la perspectiva escatològica derivada de la profecia és d'importància central en les primeres apocalipsis jueves i cristians, les descripcions de viatges a altres mons, les llistes de fenòmens naturals , i diversos tipus d'especulacions còsmiques i celestials també es troben en alguns de #aqueix apocalipsis.ex., visions mítiques versus èpiques de la realitat en l'antiguitat i visions històriques versus existencials en l'actualitat), la juxtaposició dels eixos temporal i espacial dins de les antigues apocalipsis sembla conceptualment adequada.

B. Antecedents     

Si bé les apocalipsis completament desenvolupades apareixen per primera vegada en els segles III i II a. C.  , dos llibres bíblics del segle VAIG VEURE a. C.  esbossen moltes de les característiques formals del gènere i poden considerar-se fonts importants. En el versicle inicial del llibre d'Ezequiel, el profeta informa que "els cels es van obrir i vaig veure visions de Déu". En la seva forma actual, el llibre d'Ezequiel està construït al voltant de cinc visions, que revelen tant el judici futur com la salvació futura. En una sèrie de vuit visions en Zacarías 1-6, el profeta veu els fenòmens sobrenaturals que després són explicats per un àngel interpretador com relacionats amb esdeveniments futurs. Sembla plausible suposar que els visionaris posteriors es consideraven a si mateixos en la tradició de tan dignes predecessors.

C. Apocalipsis importants     

Deixant a un costat les unitats més petites incrustades en els evangelis i epístoles del Nou  Testament, capítols. 7-12 del llibre de Daniel comparteixen amb el llibre d'Apocalipsi la distinció de representar només el gènere de l'apocalipsi en la Bíblia. Com el llibre d'Apocalipsi, Daniel 7-12 conté una sèrie de visions (7, 8 i 10-12). En els tres casos, el vident rep la visió a través d'un mediador angelical i el contingut té relació amb el judici i la salvació futurs.

1 Enoc, que en realitat és una antologia d'escrits apocalíptics atribuïts a la figura antediluviana Enoc i que van sorgir durant un període d'almenys dos segles, es conserva en una traducció etíop d'una versió grega (parcialment conservada) d'originals arameus (fragments descoberts entre els Manuscrits de la Mar Morta). El més antic de les apocalipsis enoquistas es va originar almenys mig segle abans de Daniel 7-12. Entre aquests primers materials es destaquen els capítols. 6-11, que tracen el sorgiment del mal en el món fins a la rebel·lió en el cel a la qual s'al·ludeix en Gènesi 6: 1-4 i els capítols. 17-36, que descriuen els viatges celestials d'Enoc. Clarament datable del període de la revolta macabea és la història al·legòrica del món en capítols. 89-90 es coneix com l'Apocalipsi " animal" i l'Apocalipsi " de les setmanes" en1 En. 93 i 91: 12-17. Aquestes apocalipsis d'1  En. il·lustren la naturalesa eclèctica del gènere tal com va prendre forma en el període hel·lenístic, perquè trobem visions escatològiques en continuïtat amb profecies anteriors combinades amb materials sapiencials i especulatius que reflecteixen altres influències. No obstant això, l'èmfasi dominant d'aquestes apocalipsis i els que es discuteixen a continuació està en harmonia amb els temes de la religió israelita anterior, perquè revelen un temps / lloc més enllà del present caigut en el qual la sobirania de Déu serà restaurada i els justos seran vindicados.

4 Esdras i 2 Baruc. Aquestes dues obres estan estretament vinculades per temes comuns i un escenari compartit en les seqüeles de la destrucció romana de Jerusalem i el temple. En 4 Esdras, tres diàlegs entre un vident i un àngel són seguits per tres visions que, de manera al·legòrica, recordant a Daniel i les apocalipsis del període macabeu d'1  Enoc, descriuen el moviment de la història a través de les edats fins al desenllaç diví final. 2 De manera similar, Baruc combina el diàleg i les visions en un tapís d'apocalipsi i altres gèneres subordinats al tema escatològic del compliment de la història humana en el judici final i la salvació.

D. Configuració i funció     

Encara que varia el grau en què les apocalipsis esmentades conserven rastres del seu entorn històric, és evident en termes generals que tots reflecteixen una situació de crisi i tenen com a objectiu oferir seguretat de salvació als alienats de les estructures de poder d'aquest món i sofrint per les seves conviccions religioses. Daniel preveu la imminent destrucció d'Antíoc IV i el lliurament del regne als "sants de l'Altíssim". En 4 Esdrasel àngel explica que la visió de la transformació de la dona del dol i el plor a la glòria significa la transformació que està a punt de succeir en Sión. En el llibre d'Apocalipsi, les visions de la caiguda de la bèstia i la victòria del xai asseguren la vindicació final dels quals sofreixen sota la persecució romana. Encara que són més difícils d'integrar en el tema de la seguretat en temps de crisi, fins i tot aquelles seccions que revelen els misteris dels cels i els secrets del vast cosmos contribueixen a l'esforç per establir una base per a l'esperança que transcendeix les experiències sempre canviants d'aquest món. L'escenari i la funció que es pot albirar darrere de les apocalipsis jueves i cristians indiquen que,

Bibliografia

Collins, JJ, ed. 1979. Apocalipsi: la morfologia d'un gènere. Semeia 14. Missoula, MT.

Hanson, P. 1987. Old Testament Apocalyptic. Filadèlfia.

Hellholm, D., ed. 1983. Apocalipsi en el món mediterrani i el Pròxim Orient. Tubinga.

Koch, K. 1972. El redescobriment d'Apocalyptic. SBT 22/2. Naperville, IL·LTRE.

      PAUL D. HANSON

RESUM INTRODUCTORI

La paraula "apocalíptic", encara que pròpiament un adjectiu, en el llenguatge comú ha arribat a designar el fenomen de la revelació de secrets celestials en forma visionària a un vident en benefici d'una comunitat religiosa que experimenta sofriment o es percep víctima d'alguna forma de privació. . El llibre de Daniel és l'exemple literari més important d'aquest fenomen en el món de l'antiguitat jueva, encara que els escrits apocalíptics jueus van molt més allà de la Bíblia i traeixen connexions amb fenòmens relacionats en altres cultures.

El problema amb l'ús adequat és que no queda clar quines qualitats determinen si una experiència donada o un relat escrit s'ajusta a la categoria apocalíptica: si característiques literàries, una visió del món particular o un patró d'idees, o un cert tipus d'entorn social. Aquesta falta de claredat ha portat als acadèmics a preferir una tríada de definicions, diferenciant entre -apocalipsis- com a gènere literari, -escatologia apocalíptica- com a perspectiva religiosa i -apocalipticismo- com a comunitat o moviment que incorpora una perspectiva apocalíptica com a ideologia (Koch 1972 ; P. Hanson IBDSup, págs. 28-34; Collins 1984).

A. Apocalipsi     

Encara que el fenomen denominat "apocalíptic jueu" s'expressa en més d'un gènere, el gènere específic "apocalipsi" ocupava una posició privilegiada. Usat per primera vegada explícitament com la designació d'un escrit en l'antiguitat en Apocalipsi 1: 1, l'estructura de l'apocalipsi reflecteix més de prop que qualsevol altre gènere les característiques essencials del fenomen apocalíptic, i la seva història està més entrellaçada amb la història dels jueus. apocalíptica que la història de qualsevol altre gènere.

B. Escatologia apocalíptica     

Les idees i conceptes que s'expressen en els escrits apocalíptics van des de motius mítics antics fins a temes bíblics i especulacions que reflecteixen un entorn hel·lenístic. No obstant això, atès que el gènere -apocalipsi- ocupa un lloc privilegiat en el pla literari, una visió del món que podem denominar -escatologia apocalíptica- amb més freqüència que qualsevol altra perspectiva proporciona el marc conceptual dins del qual s'interpreten els diversos materials abastats pels escrits apocalíptics.

L'escatologia, com l'estudi dels esdeveniments del -temps de la fi-, es va desenvolupar abans en la profecia bíblica. La perspectiva de l'escatologia apocalíptica pot entendre's millor com una conseqüència de l'escatologia profètica. Tots dos tenen en comú la creença que, d'acord amb el pla diví, les condicions adverses del món actual acabarien en el judici dels impius i la vindicació dels justos, donant pas a una nova era de prosperitat i pau. En un oracle profètic postexílico primerenc, Yahweh anuncia:

Perquè els problemes anteriors seran oblidats,

Ara com ara creo nous cels

i una terra nova (Isa 65: 16b – 17a).

L'escatologia profètica i l'escatologia apocalíptica es veuen millor com dos costats d'un continu. No obstant això, el desenvolupament de l'un a l'altre no és inevitablement cronològic, sinó que està entrellaçat amb canvis en les condicions socials i polítiques. Els períodes i condicions que permetien als membres de la comunitat protagonista sentir que l'esforç humà seria recompensat amb una fortuna millorada van tendir a fomentar l'escatologia profètica, és a dir, la visió que el nou ordre de Déu es desenvoluparia dins de les realitats d'aquest món. Els períodes de sofriment extrem, ja sigui a les mans d'oponents dins de la comunitat o d'adversaris estrangers, van tendir a llançar dubtes sobre l'efectivitat de la reforma humana i, per tant, a incitar a l'escatologia apocalíptica, amb la seva visió més rígidament dualista de l'alliberament diví.

C. Apocalipsi     

L'escenari social i polític en el qual van sorgir la majoria dels escrits apocalíptics jueus és una qüestió de conjectures acadèmiques. Una notable excepció és el corpus d'escrits sectaris que es troben en Qumran. Encara que els exemples reals del gènere de l'apocalipsi en Qumrán són rars i de manera fragmentària, els escrits sectaris estan impregnats de la perspectiva designada anteriorment com a "escatologia apocalíptica". Dins de la comunitat de Qumrán, la perspectiva de l'escatologia apocalíptica s'havia elevat a l'estat d'una ideologia, que funcionava per a informar la seva interpretació de les Escriptures, proporcionar la base per a la seva comprensió dels adversaris jueus i gentils i proporcionar un punt de vista historiogràfic. a partir del qual desenvolupar un escenari detallat de conflicte final i vindicació divina dels triats.

Apocalipsi i altres escrits que comparteixen la perspectiva de l'escatologia apocalíptica que s'origina fora de la comunitat de Qumrán van ser copiats i estudiats dins de #aqueix comunitat (per exemple, els escrits dins del corpus etíop designats 1 Enoc, menys les paràboles i Jubileus ). Encara que aquests escrits difereixen en punts importants dels escrits de Qumrán, els punts de vista compartits sobre el calendari, l'angelologia, la demonología, la cosmologia i l'escatologia suggereixen que les diferents comunitats que encarnen la perspectiva de l'escatologia apocalíptica van mantenir contacte entre si, possiblement amb la consciència d'estar unides sota el paraigua d'un moviment esenio més ampli.

És d'esperar que les troballes arqueològiques futures, juntament amb l'estudi intensificat del material arqueològic i escrit existent, llancin més llum sobre l'apocalipticismo jueu. En tal erudició ha de descartar-se la temptació de tractar d'homogeneïtzar tots els escrits apocalíptics en un moviment ampli. 4 Esdras i 2 Baruc,tenint afinitats com ho fan amb els ensenyaments farisaics, il·lustren que no totes les apocalipsis provenen dels esenios. Els temes apocalíptics en escrits rabínics posteriors indiquen que un motiu apocalíptic en una composició literària no constitueix una prova d'origen en un moviment apocalíptic (Block 1952). L'apocalipticismo, com a designació d'un moviment que ha adoptat la perspectiva de l'escatologia apocalíptica com la seva ideologia, deu, en conseqüència, usar-se amb gran precaució i solo en els casos en què s'acumuli suficient evidència per a assenyalar una comunitat que ha construït la seva identitat sobre la cosmovisió d'escatologia apocalíptica.

D. Fonts d'apocalíptic jueu     

Quines van ser les influències que van fomentar el desenvolupament de l'apocalíptic jueu? Els erudits alguna vegada van confiar que la font podria remuntar-se a una forma de dualisme persa amb el qual el judaisme va entrar en contacte en el període del Segon Temple. El suport a aquest punt de vista s'ha evaporat com a resultat d'estudis que indiquen que les fonts perses sobre les quals es basava la hipòtesis van ser escrites més de mig mil·lenni després del període de suposada influència.

Gerhard von Rad, revivint una idea avançada en el segle XIX, va argumentar que la tradició de la Saviesa era la font de l'apocalíptic jueu (Von Rad 1972). Això ho va fer en identificar el cor de l'apocalíptic no en l'escatologia sinó en una interpretació determinista de la història. La hipòtesi de Von Rad ha trobat pocs seguidors i molts crítics, en gran part a causa del fet que l'escatologia apocalíptica, sense excloure altres patrons de pensament, amb freqüència proporciona el marc conceptual en el qual s'integren altres materials i sobre la base del qual s'interpreten (Von der Osten-Sachen 1969).

La font que continua sorgint del debat sobre els orígens amb el major grau de credibilitat és la profecia bíblica. Aquí la clau està dins d'un grup d'escrits que poden ser designats com a "profecia tardana" o "apocalíptic primerenc" (per exemple, Isaïes 24-27; Isaïes 56-66; Zacarías 9-14), en la mesura en què ocupen una posició de transició entre la perspectiva més històricament orientada de la profecia clàssica i la visió més transcendent de la salvació característica dels escrits apocalíptics. No obstant això, els desafiaments a la teoria de la font profètica també han contribuït: han indicat que l'apocalíptic jueu es torna cada vegada més complex al llarg dels segles i especialment a mesura que ingressa en l'era hel·lenística.

E. Significat teològic     

Així com l'escriptor del llibre de Daniel es va basar en les paraules del profeta Jeremies per a explicar els seus temps difícils, i com els mestres de Qumrán exposaven els llibres d'Habacuc i Nahum per a revelar el significat escatològic dels esdeveniments actuals, també Herbert Armstrong i Hal Lindsay atreu l'atenció de milions amb les seves prediccions bíbliques del desenllaç apocalíptic. Diligent estudi històric-crític, combinat amb la teoria hermenèutica que para esment a la multivalència dels símbols i les complexitats involucrades en la transferència de significat d'escenaris antics a un món llunyà en el temps,

Bibliografia

Block, J. 1952. Sobre l'apocalíptic en el judaisme. JQRMS 2. Filadèlfia.

Collins, JJ 1977. Cosmos i salvació: saviesa jueva i apocalíptica en l'era hel·lenística. HR 17: 121-42.

—. 1984. La imaginació profètica en el judaisme antic. Nova York.

Hanson, PD 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadèlfia.

—. 1987. Apocalíptic de l'Antic Testament. Filadèlfia.

Koch, K. 1972. El redescobriment d'Apocalyptic. SBT 22/2. Naperville, IL·LTRE.

Osten-Sachen, P. von der. 1969. Die Apokalyptik in ihrem Verhältnis zu Prophetie und Weisheit. ThEH 157. #Múnic.

Rad, G. von. 1972. Saviesa a Israel. Nashville.

Stone, EM 1976. Llistes de coses revelades en la literatura apocalíptica. Pàgines. 414-52 en Magnalia Dei : The Mighty Acts of God, ed. FM Cross i col. Garden City, Nova York.

      PAUL D. HANSON

LITERATURA "APOCALÍPTICA" AKKADIAN

La recerca en la literatura acadia durant l'última dècada ha portat al suggeriment que els orígens de la literatura apocalíptica poden trobar-se allí. El tipus particular de literatura acadia en qüestió són les anomenades "profecies acadias". Aquest article primer descriurà breument les profecies acadias i el seu propòsit, després passarà a discutir la qüestió de si són o no de naturalesa escatològica i quina possible relació poden tenir amb la literatura apocalíptica jueva.

Les profecies acadias són en realitat pseudoprofecies, ja que consisteixen principalment en prediccions posteriors a l'esdeveniment ( vaticinia ex eventu ). Les prediccions es presenten com una seqüència cronològica de regnats i sovint s'introdueixen amb una frase com "un príncep s'aixecarà". Una característica de les profecies acadias és que les regles mai s'esmenten pel seu nom, però sovint és possible identificar-les, ja que sovint es donen diversos detalls, com la durada dels seus regnats. Els regnats mateixos es descriuen com a "bons" o "dolents" i el vocabulari i l'estil literari d'aquestes profecies en general és el de la literatura d'auguri acadio.

Les profecies acadias són un fenomen purament literari i no hi ha evidència de cap rerefons oral. Això contrasta amb els oracles acadios que, com el seu nom ho indica, eren pronunciaments orals al rei per èxtasi i no són rellevants per a la nostra discussió de la literatura apocalíptica. El nombre de profecies acadias recuperades fins ara és bastant petit; de fet, només es coneixen fins al moment cinc composicions principals. D'aquests cinc, només dos són directament rellevants per al present tema: la Profecia Dinàstica i la Profecia Uruk.

Els erudits generalment estan d'acord que l'escriptor d'una profecia acadia desitjava justificar o defensar una idea, institució o desenvolupament en el seu propi temps per mitjà d'un llarg preàmbul en el qual pretén haver predit altres idees, esdeveniments i institucions d'èpoques anteriors. Després conclou aquesta sèrie de pseudoprediccions amb una profecia que la idea o institució particular que desitjava justificar o defensar seria establerta pels déus. Ara bé, la peculiaritat de les dues profecies que acabem d'esmentar, la Profecia Dinàstica i la Profecia Uruk, és que cadascuna sembla concloure amb una profecia real; és a dir, alguna cosa que el mateix escriptor només desitjava que succeís, però que en realitat no ho havia fet en la seva vida. Així, la profecia dinásticaParece (lamentablement el text està molt trencat) concloure amb una predicció que l'Imperi selèucida en Babilònia caurà. En altres paraules, és producte del sentiment anti-macedoni en Babilònia. La conclusió de la profecia d'Uruk és encara més significativa. Després de profetitzar diversos regnats bons i dolents per a la ciutat d'Uruk, l'escriptor acaba amb una predicció que un rei s'aixecarà en Uruk i governarà els quatre barris: és a dir, el món. Les dues últimes frases diuen: -El seu regne serà establert per sempre. Els reis d'Uruk exerciran domini com els déus ". No hi ha dubte que aquesta és una predicció real ja que, de fet, tal esdeveniment mai va succeir. Tanmateix, hi ha més significat que això en aquestes oracions; són clarament de naturalesa escatològica.

L'evidència d'escatologia en les profecies acadias proporciona immediatament un vincle important amb la literatura apocalíptica. La idea que la història del món acabarà en un mil·lenni, quan tots els errors seran corregits i totes les persones justes seran recompensades, és una característica important de la literatura apocalíptica jueva, com el llibre de Daniel i, per extensió, el llibre cristià d'Apocalipsi, i de la tradició apocalíptica que es va desenvolupar en l'època medieval. No podem donar una data específica a la profecia d'Uruk a Mesopotàmia, però està ben establert que el gènere anomenat profecia acadia va ser present abans del 1000 A. C. Encara no es pot demostrar que les primeres profecies acadias tinguessin idees escatològiques; de fet, això s'ha debatut en cercles acadèmics. Tanmateix, la presència d'escatologia en les profecies posteriors sembla encaixar bé en el context d'aquest gènere i probablement és un desenvolupament indígena. Per tant, hi ha bones raons per a suggerir, encara que no es pugui provar, que la literatura apocalíptica té el seu origen en el gènere literari mesopotàmic anomenat profecies acadias.

Bibliografia

Biggs, R. 1967. Habiti Babylonian Prophecies. l'Iraq 29: 117-32.

—. 1987. Profecies, astrologia i una nova font de Babilònia per al Text " B de la profecia". Pàgines. 1-14 en Llengua, Literatura i Història, ed. F. Rochberg-Halton. AOS 67. New Haven.

Grayson, AK 1975. Textos literaris històrics de Babilònia. Textos i estudis semíticos de Toronto 3. Toronto.

Grayson, AK i Lambert, WG 1964. Akkadian Prophecies. JCS 18: 12-16.

Trobo, W. 1966. Akkadian Apocalypses. IEJ 16: 231-42.

Hunger, H. i Kaufman, S. 1975. A New Akkadian Prophecy Text. JAOS 95: 371-75.

      A. KIRK GRAYSON

APOCALIPTICISMO DELS JUEUS PRIMERENCS

El terme "apocalipticismo" es deriva de la paraula grega apokalypsis, "revelació", que s'usa per a designar el llibre d'Apocalipsi en el NT (Apocalipsi 1: 1). El terme s'usa de diverses maneres per a referir-se a un moviment o moviments socials, un sistema de pensament o, més vagament, un moviment espiritual. No obstant això, el punt de partida per a qualsevol ús de -apocalíptic-, -apocalipticismo- i termes relacionats és un cos de literatura distintiu del judaisme antic i el cristianisme primitiu.

—

A. Gènere literari

B. De l'Apocalipsi a l'Apocalipsi

C. Antecedents israelites

D. Influències estrangeres

E. Primers moviments jueus

F. Qumran

G. Altres moviments apocalíptics jueus

H. Funció de l'apocalipsi

—

A. Gènere literari     

Històricament, aquest corpus ha estat reconegut per la seva semblança amb l'Apocalipsi canònica de Juan, o llibre d'Apocalipsi. -Apocalipsi- era una etiqueta de gènere molt coneguda en l'antiguitat cristiana, a partir de finals del segle  I D. C. , quan apareix com la designació introductòria en Apocalipsi 1: 1 (Smith 1983: 18-19). A partir de llavors, les apocalipsis s'atribueixen a figures del Nou  Testament (Pedro, Pablo) i de l'Antic  Testament (per exemple, l'Apocalipsi  gnòstica d'Adán, el Còdex Mani de Colònia parla de les apocalipsis d'Adán, Sethel, Enosh, Shem i Enoch). Abans de finals del segle I D. C., el títol no s'utilitza. (La seva aparició en els manuscrits de 2 i 3 Barucpuede ser secundari.) No obstant això, és possible identificar un corpus d'escrits jueus d'aquest període anterior que s'ajusten a una definició comuna (Collins 1979: 21-59). Aquesta definició és abans de res formal: una apocalipsi és un gènere de literatura reveladora amb un marc narratiu, en el qual una revelació és mediada per un ésser d'un altre món a un receptor humà. També reconeix un nucli comú de contingut: una apocalipsi contempla la salvació escatològica i involucra un món sobrenatural. Finalment, hi ha, en un nivell bastant general, una funció comuna: una apocalipsi espretende interpretar les circumstàncies terrenals presents a la llum del món sobrenatural i del futur, i influir tant en la comprensió com en el comportament de l'audiència per mitjà de l'autoritat divina (Yarbro Collins 1986: 7). Aquesta definició s'ajusta a tots els escrits jueus que generalment es classifiquen com a apocalipsis: Daniel, 1 Enoc, 2 Enoc, 2 Baruc, 3 Baruc, 4 Esdras, Apoc. Abraham, i algunes obres de gènere mixt ( Jubilees, T. Abraham ). Tingui en compte també T. Levi 2-5, que és part d'un treball més ampli, i Apoc. Sofonías, que és problemàtic pel seu caràcter fragmentari. També s'ajusta a un extens corpus d'escrits cristians, començant amb Apocalipsis, Hermas yApoc. Peter. També es poden trobar exemples, amb algunes variacions distintives, en el gnosticisme ( Apoc. Adam , 2 Apoc. James ), entre els textos místics jueus posteriors (per exemple, 3 Enoch ), i també en la literatura grega, llatina i persa (veure el diversos assajos en Collins 1979).

La definició d'apocalipsi donada anteriorment s'ajusta a un extens cos de literatura, que es va produir durant diversos centenars d'anys. No se suggereix que el gènere romangués estàtic o uniforme de manera consistent. De fet, la definició només serveix per a delimitar el corpus i permet una variació i un desenvolupament considerables dins d'ell. Per a començar, és possible distingir dos tipus amplis d'apocalipsis: el tipus històric (p. ex., Daniel) en el qual la revelació es transmet amb major freqüència en visions simbòliques i presenta una descripció general de la història que culmina en una crisi, i els viatges d'un altre món (de l'exemple del qual més antic es troba en el Llibre dels Vigilants, 1 Enoch1-36), que tenen una orientació més mística. També és possible distingir diversos grups històrics d'apocalipsis que tenen els seus propis èmfasis i preocupacions distintius; per exemple, dins del corpus jueu es pot distingir la literatura d'Enoc primitiva, les apocalipsis de la diàspora o els compostos després de la caiguda de Jerusalem, 4 Ezra i 2 Baruch (veure Collins 1984). A més, sempre hi ha una certa superposició entre les apocalipsis i altres gèneres, per exemple, les ressenyes històriques que són característiques de les apocalipsis històriques són també típiques dels  Oracles Sibil·lins i de la literatura testamentària. Si bé les apocalipsis constitueixen un gènere distint, no poden entendre's de forma aïllada dels diversos tipus de literatura relacionada.

B. De l'Apocalipsi a l'Apocalipsi     

Hem vist que l'apocalipsi de gènere es caracteritza en part per elements centrals de contingut, específicament una creença viva en el món sobrenatural i l'expectativa de salvació escatològica.

La creença en un món sobrenatural és, per descomptat, característica de la religió en general. No obstant això, en el context de la Bíblia hebrea, la literatura apocalíptica mostra un major interès tant en regions d'un altre món com en éssers sobrenaturals. Llavors Enoc descriu els estatges dels morts i els llocs del judici, i atribueix l'origen del mal al pecat dels Vigilants, o àngels caiguts. Aquest aspecte de l'apocalipticismo sovint s'ha passat per alt a causa d'una preocupació per l'escatologia, però s'ha emfatitzat repetidament en els últims anys (per exemple, Gruenwald 1980; Rowland 1982). És una característica important de totes les apocalipsis, no sols dels viatges celestials.

L'escatologia també va ser característica de gran part de la tradició profètica. En la literatura apocalíptica, no obstant això, adquireix un nou caràcter. La novetat distintiva aquí va ser la creença en el judici dels morts. Una apocalipsi com el de Daniel encara podria proclamar un regne escatològic d'Israel, però també prometia que els fidels s'aixecarien en glòria i, per tant, oferia una perspectiva de la vida molt diferent a la dels profetes hebreus.

Presos en conjunt, aquests elements centrals del contingut constitueixen una visió del món, que era nova i distintiva en el judaisme quan va sorgir per primera vegada en el període hel·lenístic, encara que posteriorment va arribar a ser àmpliament acceptat. La creença en un judici més enllà de la mort i en la influència d'àngels i dimonis en la vida humana va crear un marc per a les decisions i accions humanes. Aquesta cosmovisió o "univers simbòlic" que s'extrapola de les apocalipsis és el que anomenem "apocalipticismo". També es pot expressar en altres formes literàries. El discurs sobre els dos esperits i el pergamí de guerrade Qumrán no es presenten com a revelacions mediades per un àngel, però són generalment i amb raó reconegudes com a apocalíptiques en el sentit més ampli que exhibeixen la cosmovisió apocalíptica. L'apocalipsi, llavors, és un fenomen més ampli que el gènere literari. Des del punt de vista històric, la cosmovisió és anterior a la producció d'apocalipsi (és a dir, és probable que les persones que creïn en àngels i dimonis i en un judici escatològic escriguin apocalipsi, encara que també poden expressar-se en altres gèneres). No obstant això, des del punt de vista de l'erudit modern, el gènere literari és anterior (és a dir, la visió del món es reconeix per analogia amb les apocalipsis).

En el seu influent article en IDBSup, Paul Hanson va definir l'apocalipsi no sols com un -univers simbòlic- sinó com -l'univers simbòlic en el qual un moviment apocalíptic codifica la seva identitat i interpretació de la realitat- ( IDBSup, 30). Un dels punts forts de l'article d'Hanson estava en la seva comprensió de què no es pot parlar simplement de la moviment apocalíptic: no hi ha un vincle històric demostrable entre les persones que produeixen la literatura Enoc primerenc i els que van escriure 4 Esdras i 2 Baruch, o una altra distinta grups de textos apocalíptics. També tenia raó en reconèixer que l'apocalipticismo puedesirven com l'univers " simbòlic" d'un moviment. No obstant això, no existeix una connexió automàtica entre l'apocalipticismo i els moviments socials. En molts casos sabem molt poc de la matriu social en la qual es va produir la literatura apocalíptica. Una obra com 4 Ezra pot haver estat el producte d'un individu relativament aïllat, que no formava part d'un moviment en cap sentit significatiu de la paraula. Hem d'anar amb compte d'inferir moviments socials amb massa facilitat a partir de l'evidència literària.

C. Antecedents israelites     

L'apocalipsi jueva sorgeix clarament per primera vegada en l'era hel·lenística, però en molts aspectes és un desenvolupament de velles tendències en la religió d'Israel (veure Collins 1987: 548-50). Existeix una continuïtat òbvia entre l'expectativa apocalíptica d'un judici final i el profètic "dia del Senyor". La idea d'un dia còsmic de judici està àmpliament testificada en els profetes i els salms (p. ex., Sal 96, 98; Isa 2: 4). L'interès apocalíptic en el món celestial és un desenvolupament d'idees més antigues del concili celestial (per exemple, Sal 82: 1) que es remunta a Canaán i Mesopotàmia en el segon mil·lenni (Mullen 1980). El grau de continuïtat entre la cosmovisió apocalíptica i la religió més antiga d'Israel és difícil d'avaluar, perquè els elements mitològics de la religió israelita no estan ben representats en la Bíblia hebrea. Llegim en Isa 24: 21-23 que -en #aqueix dia el Senyor castigarà l'exèrcit del cel en el cel, ja els reis de la terra en la terra. . . . Seran tancats en una presó i després de molts dies seran castigats -. Aquest passatge pressuposa evidentment una narració més completa que la que existeix ara. En1 Enoc 18, A Enoc se li mostra la presó de l'exèrcit del cel. No podem inferir que tothom transcendent recorregut per Enoc es pressuposi en Isaïes 24, però hem de reconèixer que els escriptors apocalíptics tenien a la seva disposició una mitologia molt més completa que la que ara existeix en la Bíblia hebrea. Els mites ugaríticos han llançat llum sobre alguns passatges apocalíptics, en particular Daniel 7, que van ser escrits més d'un mil·lenni abans (Collins 1977: 96-103). A causa de l'alt grau de selectivitat en l'edició de la Bíblia hebrea, les línies per les quals aquest material va ser transmès fins a l'època hel·lenística ja no són evidents.

Paul Hanson afirma trobar la perspectiva de l'escatologia apocalíptica ja a la fi del segle VAIG VEURE a. C.  , especialment en els oracles d'Isaïes 56-66 (Hanson 1975). En la reconstrucció d'Hanson, els autors d'aquests oracles pertanyien a un grup privat de drets, que estava exclòs del poder en el temple restaurat de Jerusalem. Mentre desesperaven de rectificar aquesta situació per mitjans humans, van demanar al seu Déu que -esquincés els cels i descendís- (Isa 64: 1) i van concebre -un cel nou i una terra nova- (Isa 65:17). Hanson rastreja un moviment que va persistir des del temps de l'exili fins al final del segle cinquè i està testificat en Zacarías 9-14, Isaïes 24-27, Malaquías i possiblement Joel. Potser la visió més radical es troba en Isaïes 24-27, on se'ns diu que Déu -destruirà la mort per sempre- (Isaïes 25: 8).

Aquesta atrevida reconstrucció d'un moviment social és bastant hipotètica, però la seva plausibilitat històrica no ens interessa aquí. Per als nostres propòsits, el punt essencial és que la visió del món d'aquests escrits postexílicos és significativament diferent del que trobarem més endavant en 1 Enoc.i Daniel. La diferència crucial es pot veure en la naturalesa de l'escatologia. En Isaïes 65, la nova creació és una en la qual "el nen morirà de cent anys, i el pecador de cent anys serà maleït", però moriran de totes maneres. No es tracta de la immortalitat personal. Fins i tot Isaïes 24-27, que parla de la destrucció de la mort i diu que els morts de Déu viuran (Isaïes 26:19), molt probablement només contempla la resurrecció del poble israelita, a la manera d'Ezequiel 37. Encara no hi ha cap suggeriment que un ésser humà pot passar al món dels àngels o convertir-se en un company de les hosts celestials. En conseqüència, aquests oracles retenen l'èmfasi tradicional d'aquest món en la profecia bíblica. En vista d'això, els oracles d'Isaïes 56-66 i altres profecies postexílicas es consideren millor com a exemples de profecia tardana, encara que alguns dels seus temes es reprenen més tard en un nou context en les apocalipsis. Això també és cert en el cas de les visions de Zacarías 1-6, que s'acosten més formalment a les visions apocalíptiques que qualsevol material de la Bíblia hebrea anterior al llibre de Daniel, i que secunden més òbviament a les institucions de culte que Isaïes 56-66. Allí, novament, la meta prevista és la restauració d'Israel perquè tots convidin al seu veí sota la seva vinya i sota la seva figuera (Zac 3.10).

D. Influències estrangeres     

El desenvolupament de l'apocalipticismo en el període hel·lenístic no pot entendre's exclusivament en el context de la religió israelita més antiga. El judaisme va estar exposat a una àmplia gamma d'influències en l'era postexílica i va haver-hi alguns desenvolupaments anàlegs en altres tradicions en aquest moment. Les primeres apocalipsis jueves són els atribuïts a Enoc i Daniel, tots dos amb forts vincles amb Mesopotàmia. La figura d'Enoch sembla estar inspirada en gran manera en els llegendaris savis mesopotàmics, especialment Enmeduranki, fundador del gremi de barus.o endevins babilònics (VanderKam 1984: 38-45). Un dels primers escrits que se li atribueixen es refereix principalment als moviments de les estrelles, un tema que va gaudir de molta major prominència en la tradició babilònica que a Israel. El llibre de Daniel està ambientat en l'exili babilònic, i es presenta a Daniel com un savi professional, hàbil en la interpretació de somnis com els seus col·legues caldeus. Hi ha, llavors, raons per a sospitar que les primeres etapes de l'apocalipticismo jueu es van desenvolupar en la diàspora oriental, encara que falten proves concloents.

No és sorprenent, llavors, que alguns acadèmics hagin buscat el rerefons de l'apocalipticismo jueu en les tradicions mesopotàmiques (Lambert 1978; VanderKam 1984; Kvanvig 1987). No hi ha evidència que els babilonis hagin desenvolupat alguna vegada una tradició apocalíptica, però alguns aspectes del pensament babilònic poden haver tingut una influència en el desenvolupament del judaisme. Molts estudiosos han observat les afinitats entre la revelació apocalíptica i la "saviesa mántica" dels escalfaments (Müller 1972). Tots dos impliquen la interpretació de signes i símbols misteriosos i tots dos tenen connotacions de determinisme. Les col·leccions de presagis, que són la literatura principal de l'endevinació babilònica, són molt diferents de les apocalipsis jueves. No obstant això, hi ha dos gèneres mesopotàmics que són significatius per al rerefons de l'apocalipticismo jueu. Un és la visió del sueñoLibro dels somnis ( 1 Enoc 83-90). L'exemple més interessant és la Visió assíria de l'inframón del segle  VII , en el qual un príncep, en el seu somni, és portat davant el rei de l'inframón, emet un advertiment i se li permet tornar a la vida. L'intent de demostrar la influència directa d'aquesta composició en les apocalipsis d'Enoch i Daniel no ha estat convincent (Kvanvig 1987), però és potencialment important per al desenvolupament del subgènere de viatges d'un altre món. Desafortunadament, encara tenim pocs exemples de tals visions de l'inframón (veure també el somni de la mort d'Enkidu en l'Epopeia de Gilgamesh). El segon gènere mesopotàmic que és rellevant aquí està més relacionat amb les apocalipsis històriques i només ha sortit a la llum en els últims anys. Aquest és el gènere de la profecia acadia, definida com -una composició en prosa que consisteix principalment en una sèrie de ‘prediccions’ d'esdeveniments passats. Després conclou amb una ‘predicció’ de fenòmens en l'època de l'escriptor o amb un intent genuí de pronosticar esdeveniments futurs -(Grayson 1975: 6). En almenys alguns casos són pseudònims (Marduk, Shulgi; l'atribució d'altres oracles és incerta a causa de la preservació fragmentària). Els exemples van des del segle XII fins a l'era selèucida. Talvaticinia ex eventu figura prominentment en les apocalipsis històriques (per exemple, Donen 8: 23-25, Daniel 11. Veure Lambert 1978). Aquestes profecies babilòniques no acaben amb l'escatologia còsmica transcendent que caracteritza a l'apocalipsi, i no es diuen pròpiament "apocalíptiques", però proporcionen un dels components bàsics d'una mena d'apocalipsi.

A diferència dels babilonis, els perses tenien una tradició apocalíptica ben desenvolupada, que sovint s'ha assumit com la font de l'apocalipticismo jueu (p. ex., Bousset 1966: 478-83). En els últims anys, els erudits s'han tornat reticents a postular la influència persa, a causa de les notòries dificultats de les cites. La major part del material persa rellevant es troba en les obres de Pahlavi, que daten del segle IX D. C. Les tradicions involucrades són certament molt més antigues que això, però és difícil datar-les amb certesa. Un dels textos principals en disputa és el Bahman Yasht, o Zand-i Vohuman Yasn, una apocalipsi en tota regla del tipus històric, que inclou una visió d'un arbre amb quatre branques de metall que simbolitzen regnes (cf. l'estàtua en Daniel 2). S'ha pensat àmpliament que aquesta composició es basa en un Zand perdut de l'Avesta, que va ser molt influent en l'època hel·lenística (Eddy 1961: 17-20; Widengren 1983: 105-27). Resi ntly, no obstant això, l'existència d'aquest Avestan Zand ha estat qüestionada, i la possibilitat de la influència jueva en apocalipticismo persa s'ha plantejat (Gignoux 1987: 355). Un altre testimoni important de l'apocalipticismo persa precristià és l'Oracle  d'Hystaspes, que no existeix i ha de reconstruir-se a partir dels escrits de Lactancio. Aquest treball a vegades ha estat considerat com un pseudoepígrafo jueu (així Flusser 1982) i, encara que la majoria dels erudits l'accepten com a persa, la incertesa de la procedència és simptomàtica dels problemes de l'apocaliptismo persa.

Malgrat els problemes, no es pot descartar la possible influència de l'apocalipticismo persa del judaisme. Un breu (i problemàtic) relat de la religió persa atribuït a Theopompus (al voltant del 300 a. C.  ) testifica la creença en una lluita dualista en curs entre la llum i la foscor, l'activitat d'éssers angelicals i demoníacs i la divisió de la història en períodes (Plut. De ls. et Us.47). La creença en la resurrecció és indiscutiblement antiga en la religió persa (Widengren 1983: 81), igual que el motiu del viatge celestial (Gignoux 1987: 364). La influència persa en el dualisme dels Rotllos de la Mar Morta és àmpliament admesa. La relació completa entre l'apocalipticismo persa i jueu, i el grau d'influència de l'u sobre l'altre, continua sent un dels principals problemes sense resoldre en l'estudi de l'apocalipticismo.

Moltes de les característiques de l'apocalipticismo que tenen un paral·lel en el material babilònic i persa també tenen un paral·lel més ampli en el món hel·lenístic. Hi havia una llarga tradició de profecia política a Egipte, que va ser adaptada en el període hel·lenístic en l'oracle  de Potter (Griffiths 1983: 283-93). Els oracles sibil·lins, adaptats en el judaisme i el cristianisme, van anar en origen un gènere grec. El motiu del viatge a l'altre món estava molt estès en el món hel·lenístic-romà, igual que diverses formes de creença en la immortalitat. La vigència d'aquestes idees en l'entorn general pot haver estimulat la seva acceptació en el judaisme. Això no lleva mèrit al caràcter completament jueu de l'apocalipticismo tal com es va desenvolupar en 1 Enoc. i Daniel, sinó reconèixer que el judaisme hel·lenístic va ser un producte de la seva època i hauria de ser estudiat en el seu context cultural.

E. Primers moviments jueus     

El primer moviment apocalíptic jueu és l'associat amb la figura d'Enoc. En aquest cas tenim un grup d'apocalipsi (el Llibre dels Vigilants, el Llibre Astronòmic, el Llibre dels Somnis, l'Apocalipsi  de les Setmanes, tots ara reunits en 1 Enoc ) que estan en continuïtat demostrable entre si. Tots s'atribueixen seudónimamente a la figura antediluviana d'Enoch. Els fragments arameus de Qumrán requereixen una data del segle III per a les primeres etapes d'aquest moviment (Milik 1976; Stone 1980: 27-35). Els primers documents d'aquest corpus (el Llibre Astronòmic i el Llibre dels Vigilants) s'ocupen en gran manera de la tradició cosmològica. En tots dos casos, no obstant això, l'ordre del cosmos ha estat alterat: en el Llibre Astronòmic per -molts caps d'estrelles- que s'extravien ( 1 Enoc 80) i en el Llibre dels Vigilants pels àngels caiguts. Es discuteix si el Llibre dels Vigilanteses una reflexió sobre el problema del mal en general (Sacchi 1982) o una reacció més específica als canvis culturals de l'època hel·lenística (Nickelsburg 1977). Cap d'aquestes primeres apocalipsis mostra l'expectativa d'una intervenció divina imminent que sovint es considera constitutiva de l'apocalipticismo (cf. Daniel i Apocalipsi), però sí que afirmen un judici diví definitiu. Els paral·lels mesopotàmics amb la figura d'Enoc i l'interès pel món astral en el Llibre Astronòmic suggereixen que les primeres etapes d'aquesta tradició es van formar en la diàspora oriental, encara que l'evidència no és concloent (VanderKam 1984). La tradició d'Enoch experimenta cert desenvolupament en l'Apocalipsi  de les Setmanes i el Llibre dels Somnis.Aquests documents es van produir més prop de l'època de la revolta macabea i certament van ser escrits en Palestina. Totes dues apocalipsis contenen extenses revisions de la història en forma de profecia i culminen amb la intervenció divina i un judici final. Tots dos també donen indicacions clares de la formació d'un grup distint, anomenats "xais petits" en 1 Enoc 90: 6 i "els justos triats de la planta eterna de justícia" en 1 Enoc 93:10. No sabem res de l'organització d'aquest grup. Van donar suport a l'acció militar de Judes Macabeo i l'ús de l'espasa contra els pecadors (91:11), i van afirmar tenir un ensenyament séptuple (93:10) de la qual els escrits atribuïts a Enoc són presumiblement representatius. És possible que siguin idèntics als jasidim que s'esmenten com a partidaris de Judes Macabeo en 2 Mac 14: 6 (cf. 1 Mac 2.42; 7: 12-13) però no se sap que els jasidim hagin tingut la gamma d'interessos cosmològics testificada en els llibres d'Enoch  .

Un moviment apocalíptic contemporani però distint està testificat en el llibre de Daniel. En Daniel 11-12 llegim sobre mestres savis ( maskilim ) que instrueixen a molts en temps de persecució i alguns dels quals són martiritzats. A diferència dels "xais" militants d'Enoc, aquestes persones semblen ser quietistes, que busquen la victòria en el seu patró celestial Miguel. Algunes de les seves tradicions estan relacionades amb les de la literatura d'Enoc (compari les visions del tron diví en Daniel 7 i 1 Enoc 14) però els dos grups no poden identificar-se simplement.

El llibre de Daniel té la seva pròpia història de tradició, que es reflecteix en els contes de Daniel 1-6. Aquí novament hi ha raons per a sospitar que les primeres etapes de la tradició es van formar en la diàspora oriental, encara que les visions apocalíptiques dels capítols. 7-12 certament van ser composts en Palestina.

F. Qumran     

La comunitat de Qumrán presenta un conjunt especial de problemes per a l'estudi de l'apocalipticismo jueu. La biblioteca de Qumran incloïa múltiples còpies de les apocalipsis de Daniel i Enoch. També va incloure algunes obres fragmentàries que possiblement són apocalipsis ( 4Q˓Amram, La Nova Jerusalem ) i algunes revelacions escatològiques relacionades amb Daniel, que contenen el motiu dels quatre regnes ( 4QPsDan ar, i una visió inèdita de quatre arbres parlants, García-Martínez 1987: 206-7). D'altra banda, cap de les obres principals de la secta té la forma d'una apocalipsi, i no és clar que cap apocalipsi hagi estat compost en Qumran (Steg emann 1983: 495-530). No obstant això, sovint s'ha descrit a Qumrán com una comunitat apocalíptica i amb justificació (Collins 1990). ElCommunity Rule (1QS), la descripció més autoritzada de la comunitat que tenim, conté un tractat sobre els dos esperits, que és completament apocalíptic en la seva visió del món: la vida humana està governada pels esperits guerrers de la llum i la foscor, però al final Déu intervindrà i recompensarà als fills de la llum amb una vida sense fi (1QS 3-4). El Document de Damasc ( CD), que legisla per a una comunitat més àmplia, al·ludeix a aquest dualisme còsmic (CD 5.18) encara que no ho exposa a la manera de 1QS, i anticipa la destrucció dels malvats per la mà de l'àngels de destrucció (CD 2: 6). El pergamí de guerra(1QM) proporciona la regla per a la guerra escatològica dels fills de la llum contra els fills de les tenebres, en la qual l'host celestial es barreja amb els combatents humans, i Miguel finalment és exaltat sobre Belial. Els sectaris creien que estaven vivint en l'era de la ira, l'última era, quan la batalla final era imminent (CD 1: 5; 1QH 3.28). Altres documents reflecteixen l'interès de la comunitat en el món celestial. Els Hōdāyôt expressen la creença que els membres de la comunitat ja estaven en comunió amb el consell angelical (1QH 3: 19-22) i els Cants del sacrifici del dissabte descriure les lloances divines pronunciades per les diverses classes d'àngels. El fet que la comunitat no va produir apocalipsi pot deure's a la creença que el Mestre de Justícia s'havia convertit en el mitjà de revelació per a la comunitat (1QpHab 7: 4-5).

No hi ha dubte que la comunitat de Qumrán va ser influenciada per la visió del món exposada en les apocalipsis de Daniel i Enoc. No obstant això, la relació precisa de la comunitat amb #aqueix moviments apocalíptics no és clara. El CD 1 descriu el sorgiment d'una " arrel de planta" en l'era " de la ira". Molts erudits han notat la similitud amb els "justos triats de l'eterna planta de justícia" en l'Apocalipsi  de les Setmanes ( 1 Enoc93:10) i va assumir que el moviment Enoch era simplement l'etapa inicial de la secta esenia, abans de l'arribada del Mestre de Justícia o l'assentament en Qumrán, o que tots dos textos es refereixen a la formació dels jasidim, que després són presos per a ser els precursors dels esenios (vegeu Nickelsburg 1983: 641-54). La secta de Qumran va compartir amb el grup Enoch el calendari de 364 dies, i sabem que una disputa sobre el calendari va ser un factor important en la formació de la secta. No obstant això, és massa simple identificar als primers esenios o els seus precursors amb el moviment Enoch. Hem vist raons per a creure que el llibre de Daniel va ser el producte d'un grup diferent al de la literatura d'Enoc. No obstant això, no va ser menys influent en Qumran. És més,1 Enoc o Daniel. Hem de resistir la temptació de fusionar tots els grups apocalíptics de principis del segle II en un sol moviment. La secta de la Mar Morta certament va ser influenciada per les apocalipsis, però és millor considerar-la com un moviment distint.

La comunitat de Qumran proporciona l'únic cas en el qual tenim evidència substancial sobre l'organització social d'un moviment apocalíptic. En molts aspectes va en contra de les idees estereotipades de tals moviments. És rígidament jeràrquic, legalista i preocupat per qüestions de puresa. No hem d'inferir que tots els moviments apocalíptics es van organitzar d'aquesta manera. El caràcter de la comunitat de Qumrán va ser modelat en gran manera per les tradicions sacerdotals dels seus membres. Una cosmovisió apocalíptica no implica en si mateixa una forma particular d'organització social.

G. Altres moviments apocalíptics jueus

Estem molt mal informats sobre els moviments apocalíptics jueus a part de la secta de la Mar Morta, però és saludable recordar que fins i tot la comunitat de Qumrán era desconeguda fa mig segle. Les Similituds d'Enoc parlen de -la comunitat dels justos- ( 1 Enoc 38: 1) però no ens diu res sobre com es va organitzar #aqueix comunitat. Coneixem diversos moviments en el segle I D. C. que poden haver tingut un caràcter apocalíptic. La predicació de Joan el Baptista evidentment es referia a -la ira esdevenidora-, però la nostra informació sobre la seva cosmovisió és molt incompleta. Josefo escriu sobre "engañadores i impostors, que sota el pretext de la inspiració divina fomentant canvis revolucionaris, van persuadir a la multitud a actuar com a bojos" ( JW2.13.4 § 258-60). Una vegada més, no sabem prou sobre aquestes persones per a dir si la seva visió del món pot descriure's correctament com a apocalíptica. A la fi del segle I, 4 Esdras i 2 Baruc  són testimonis d'un debat que es desenvolupava en alguns cercles sobre la justícia de Déu, que es va dur a terme dins d'una cosmovisió apocalíptica. No obstant això, si aquest debat implica algun moviment social significatiu és una qüestió oberta. En la Diàspora, els Oracles Sibil·lins testifiquen una tradició que es va estendre per més de 200 anys. #Aqueix tradició, en la seva fase anterior (Llibre 3), estava més prop de l'escatologia mundana dels profetes que de l'apocalipticismo, però va desenvolupar característiques fortament apocalíptiques en llibres posteriors (especialment els Llibres 1-2 i 4, veure ORACLES DE SIBIL·LINA).

H. Funció de l'apocalipsi

D'aquest breu esbós es desprèn que el nostre coneixement de la configuració social de l'apocalipticismo jueu és bastant limitat. Aquesta limitació no pot superar-se adoptant models ideals de l'antropologia cultural i deduint escenaris socials d'ells, sinó només mitjançant el descobriment de nova informació sobre les circumstàncies històriques reals del judaisme antic. No obstant això, hauria de ser evident que #aqueix entorns són diversos.

Generalment s'ha assumit que l'apocalipticismo sorgeix de l'experiència de l'alienació o en temps de crisi (per exemple, Hanson 1987: 75). Aquest supòsit és defensable si admetem que l'alienació i les crisis poden ser de molts tipus. L'apocalipsi pot brindar suport enfront de la persecució (Daniel), consol enfront del xoc cultural (el Llibre dels Vigilants ) o impotència social (les Similituds d'Enoc ), reorientació enfront del trauma nacional ( 2 Baruch, 3 Baruch ), consol pel destí de la humanitat ( 4 Esdras). El que és constant no és el tipus de problema que s'aborda, sinó la forma en què s'aborda. En cada cas, la revelació apocalíptica desvia l'atenció de l'angoixant present cap al món celestial i el futur escatològic. Aquesta desviació no ha de veure's com una fugida de la realitat. Més aviat, és una manera d'afrontar la realitat en proporcionar un marc significatiu dins del qual els éssers humans poden prendre decisions i actuar (compari el maskilim en Dan 11: 32-34).

Finalment, hem d'assenyalar que, així com l'apocalipticismo no es pot identificar amb un sol moviment social, tampoc es pot identificar amb una sola línia de teologia. Sens dubte, implica algunes suposicions consistents sobre la forma en què funciona el món, per exemple, la inevitabilitat d'un judici final. No obstant això, dins del marc proporcionat per aquests supòsits, hi ha espai per a la diversitat de tradicions teològiques. Hi ha una gran diferència entre el legalisme sacerdotal de Qumrán i les tradicions sapiencials que informen  4 Ezra i 2 Baruch, que estan més prop de la mentalitat de les escoles rabíniques. També podria adaptar-se a una desviació radical del judaisme tradicional en el sorgiment del cristianisme.

Bibliografia

Bousset, W. 1966. Die Religion donis Judentums im Späthellenistischen Zeitalter. Ed H. Gressmann. 4a ed. Tubinga.

Collins, JJ 1977. La visió apocalíptica del llibre de Daniel. HSM 16. Missoula.

—. 1979. Apocalipsi. La morfologia d'un gènere. Semeia 14. Missoula.

—. 1984. La imaginació apocalíptica. Nova York.

—. 1987. El lloc de l'apocalipsi en la religió d'Israel. Pàgines. 539-58 en AIR .

—. 1990. Va ser la Secta de la Mar Morta un moviment apocalíptic? En Arqueologia i Història en els Rotllos de la Mar Morta, ed. LH Schiffman. Sheffield.

Eddy, SK 1961. El rei ha mort. Lincoln, NE.

Flusser, D. 1982. Joan de Patmos e Hystapses. Pàgines. 12-75 en Irano Judaica, ed. S. Shaked. Jerusalem.

García-Martínez, F. 1987. Els Traditions apocalyptiques à Qumran . Pàgines. 201-35 en Apocalypses et voyages dans l’Au-Delà, ed. C. Kappler. París.

Gignoux, P. 1987. Apocalypses et voyages extra-terrestres dans l’Iran Mazdéen . Pàgines. 351-74 en Apocalypses et voyages dans l’Au-Delà, ed. C. Kappler. París.

Grayson, AK 1975. Textos històric-literaris de Babilònia. Toronto.

Griffiths, JG 1983. Apocalíptic en l'era hel·lenística. Pàgines. 273-94 en Hellholm, 1983.

Gruenwald, I. 1980. Misticisme apocalíptic i Merkavah. Leiden.

Hanson, PD 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadèlfia.

—. 1987. Apocalíptic de l'Antic Testament. Nashville.

Hellholm, D., ed. 1983. Apocalipsi en el món mediterrani i el Pròxim Orient. Tubinga.

Koch, K. 1972. El redescobriment d'Apocalyptic. Naperville.

Kvanvig, H. 1987. Roots of Apocalyptic. Neukirchen-Vluyn.

Lambert, WG 1978. Els antecedents de l'apocalíptic jueu. Londres.

Milik, JT 1976. Els llibres d'Enoch. Oxford.

Mullen, ET, Jr. 1980. L'Assemblea dels Déus. HSM 24. Noi.

Müller, H.-P. 1972. Mantische Weisheit und Apokalyptik. VTSup 22. Leiden.

Nickelsburg, GW 1977. Apocalíptic i mite en 1 Enoc 6-11. JBL 96: 386-405.

—. 1983. Aspectes socials de l'apocalipsi jueva palestí. Pàgines. 639-52 en Hellholm, 1983.

Rowland, C. 1982. El cel obert. Un estudi d'apocalíptic en el judaisme i el cristianisme. Nova York.

Sacchi, P. 1982. Ordine cosmico e prospettiva ultraterrena nel postesilio. Il Problema del male e l’origini dell apocalittica . RivB 30: 11-33.

Smith, M. 1983. Sobre la història d'Apokalypto i Apokalypsis. Pàgines. 9-20 en Hellholm, 1983.

Stegemann, H. 1983. Die Bedeutung der Qumranfunde für die Erforschung der Apokalyptik . Pàgines. 495-530 en Hellholm, 1983.

Stone, EM 1980. Escriptures, sectes i visions. Filadèlfia.

—. 1984. Literatura apocalíptica. Pàgines. 383-441 en Escrits jueus del període del Segon Temple, ed. EM Stone. Filadèlfia.

VanderKam, J. 1984. Enoch i el creixement d'una tradició apocalíptica. CBQMS 16. Washington, DC

Widengren, G. 1983. Leitende Ideïn und Quellen der iranischen Apokalyptik . Pàgines. 77-162 en Hellholm, 1983.

Yarbro Collins, A., ed. 1986. Apocalipsi paleocristiana. Semeia 36. Noi.

      JOHN J. COLLINS

PRIMITIU CRISTIÀ

—

A. El mitjà de Jesús

B. Jesús

C. La tradició sinòptica

1. La font d'aquests

2. Marcar

3. Mateo i Lucas

Sr. Pablo

E. El llibre d'Apocalipsi

F. La literatura apostòlica

G. Les Apocalipsis gnòstiques

H. Els cristians apòcrifs

—

A. El mitjà de Jesús

Com ara s'accepta generalment, el judaisme en l'època de Jesús era divers (Nickelsburg i Stone 1983: 1). Encara que Jesús va viure entre els dos grans períodes durant els quals es van compondre la major part de les apocalipsis jueves palestins (els segles 3d-2d AC i finals del segle 1 CE), hi ha evidència que la cosmovisió apocalíptica estava molt estesa en Palestina durant la seva època i que aquesta cosmovisió estava sovint vinculada a qüestions polítiques. Com es va assenyalar anteriorment, la comunitat de Qumran tenia còpies de Daniel i apocalipsis atribuïdes a Enoch. Fins i tot si ells mateixos no van compondre apocalipsis, les seves obres principals van expressar una visió del món apocalíptica. Les seves expectatives del futur incloïen una batalla escatològica en la qual els governants estrangers (els romans en els documents posteriors) i els seus col·laboradors jueus serien derrotats. No hi ha evidència que Jesús hagi tingut contacte directe amb la comunitat de Qumrán. No obstant això, el fet que Filó i Josefo escrivissin descripcions de la seva forma de vida i creences mostra que aquestes no eren desconegudes, fins i tot fora de Palestina, assumint que els membres de la comunitat eren ESENOS; (per als textos de Philo i Josephus en la traducció a l'anglès, vegeu Dupont-Sommer 1973: 21-36). El fet que almenys alguns dels manuscrits delGuerra de desplaçament estan en programes de script herodianes que aquest document era molt important des d'al voltant del 30 AC fins al voltant de 70 CE (Cruz 1961: 118, 120 n.20).

L'Asunción  o Testament de Moisès no és una apocalipsi però està molt relacionada amb el gènere. Aquesta obra es va compondre en el segle II a. C.  però es va actualitzar després de la mort d'Herodes en el 4 a. C.  (Collins 1979: 45). Aquest treball és especialment important per al context de l'ensenyament de Jesús perquè es refereix al regne de Déu en un context apocalíptic ( Testament de Moisès 10). #Aqueix context inclou la venjança dels enemics d'Israel (vv 2, 7, 10). En la forma revisada de l'obra, s'entenia que els enemics eren els romans (Yarbro Collins 1976: 186).

És probable que l'ocasió per a la revisió del Testament  de Moisès fos el malestar que va seguir a la mort d'Herodes el Gran en el 4 a. C.  (Jos. Ant . 17.9.1 § 206-17.12.2 § 338). Aquest malestar va incloure les activitats de tres pretendents messiànics, Judes el Galileu, Simón i Athronges (9.5 § 271-9.8 § 285). El Testament de Moisès, no obstant això, té major afinitat amb l'anterior protesta no violenta de Judes i Matías, els intèrprets de la llei, que amb els pretendents reals activistes (Yarbro Collins 1976: 186; veure Horsley i Hanson 1985: 110-17).

Quan Arquelao va ser deposat i exiliat, la Judea, Samaria i Idumea van ser annexades a la província romana de Síria. Els disturbis van esclatar novament en el 6 DC quan Quirinius, el llegat d'Octavio, va fer un cens de les propietats dels jueus. Judes el galileu va encapçalar la revolta (Jos. Ant 18.1.1 § 1-18.2.1 § 26; vegeu Fitzmyer Lucas 1-9 393, 401-2). A més d'aquest aixecament violent, van ocórrer dos incidents més de resistència noviolenta. El primer, en 26 D. C. , va implicar l'oposició al fet que Pilato portés estendards romans a Jerusalem, a causa de les imatges de l'emperador (presumiblement Tiberi) en ells (Jos. Ant 18.3.1 § 55-59; JW 2.9.2 § 169-2.9 .3 § 174). L'altre es va centrar en el comando de Gaius, en aproximadament 40CE , que el seu llegat a Síria, Petronio, erigís la seva estàtua en el temple ( Ant 18.8.2 § 261-18.8.9 § 309; JW 2.10.1 § 184-2.10.5 § 203).

En algun moment durant el regnat de Tiberi, i probablement durant l'època en què Ponç Pilat va ser prefecte de la Judea, Joan el Baptista va predicar un missatge i va realitzar un baptisme de penediment (a més dels evangelis del Nou Testament, veure Jos. Ant 18.5. 2 § 116-19). El relat de Josefo del missatge de Juan és molt escatològic, mentre que els relats dels evangelis són completament escatològics. La falta d'escatologia en la imatge de Josefo probablement es deu al seu conegut esbiaixo en #aqueix sentit. És probable que Juan anunciés la -ira esdevenidora- (veure aquest de Q, la Font d'aquests Sinòptics, conservat en Mateo 3: 7-10 = Lucas 3: 7-9). Aquesta "ira esdevenidora" va ser probablement un element de l'escatologia apocalíptica compartida per Juan i el quart llibre dels  Oracles Sibil·lins. (vegin-se especialment les línies 152-74).

A més de l'evidència de la prevalença de l'escatologia apocalíptica durant l'època de Jesús, és probable que almenys una apocalipsi s'escrivís en #aqueix època en Palestina. Les Similituds d'Enoc, conservades en 1 Enoc 37-71, aparentment no formaven part de la col·lecció de llibres d'Enoc en Qumrán. Aquesta falta li va permetre a JT Milik argumentar que les Similituds és una obra cristiana del segle III (1976: 89-98). El seu argument no ha guanyat suport, no obstant això, i la majoria dels especialistes en la data el treball entre el regnat d'Herodes el Gran i la destrucció del temple en 70 CE (Yarbro Collins, 1987: 404-5). Atès que les últimes al·lusions històriques es relacionen amb la invasió de Palestina pels parts en el 40 a. C.  i el tractament d'Herodes en les deus càlides de Callirrhoe, els mètodes habituals de datació condueixen a una data pròxima al canvi d'època (Collins: 1979: 39; cf. 1984: 143).

Els textos apocalíptics esmentats en aquesta secció, especialment Daniel, van influir en les persones que vivien en l'època de Jesús i, sens dubte, en el mateix Jesús. Els disturbis polítics que van seguir a la mort d'Herodes encara eren vívids per als qui ho havien experimentat, i probablement van parlar d'això de tant en tant amb els seus fills. Les tensions que van donar lloc a #aqueix malestar no estaven molt per sota de la superfície i, almenys en alguns cercles, estaven vinculades a l'escatologia apocalíptica.

B. Jesús

Durant la major part del segle XIX, Jesús va ser vist principalment com un mestre i reformador social (Schweitzer 1968). En 1892, Johannes Weiss va publicar un estudi que va conduir al redescobriment de l'aspecte apocalíptic de l'ensenyament de Jesús. Gran part del treball dels erudits i teòlegs bíblics de la primera meitat del segle XX es va centrar en la tasca d'assimilar aquest descobriment i les seves conseqüències. Un cert canvi va ocórrer en 1960 quan Ernst Käsemann va declarar que, encara que Jesús va fer del missatge apocalípticamente determinat de Juan el seu punt de partida, la seva pròpia predicació no era fonamentalment apocalíptica sinó que proclamava a Déu com una cosa pròxima. Käsemann estava -convençut que ningú que hagi fet aquest pas pot haver estat preparat per a esperar la vinguda del Fill de l'Home, la restauració de les Dotze Tribus en el regne messiànic i l'alba de la Parusía. . . -(1969: 101). Les posicions de Philip Vielhauer (1965: 87-91) i Norman Perrin (1967: 154-206) són similars.

En un treball recent sobre el Jesús històric, la seva vida i ensenyaments s'han col·locat en el context de l'escatologia de la restauració jueva (Sanders 1985). Els esdeveniments de la vida de Jesús que fan creïble aquesta reconstrucció són el seu baptisme per Juan; la seva elecció de dotze deixebles perquè tinguessin un paper especial, presumiblement un paper simbòlic de la renovació de les dotze tribus d'Israel; la seva realització en el temple d'una acció simbòlica profètica que probablement presagiava la seva destrucció i renovació; i la seva execució pels romans per sedició. La proclamació de Jesús del regne de Déu i els miracles que se li atribueixen poden i han de ser interpretats en el context suggerit per les principals característiques de la seva vida, a saber, l'escatologia de la restauració jueva.

Si l'ensenyament de Jesús sobre la restauració escatològica inclou l'activitat del -fill de l'home- celestial predita en Daniel 7, seria apropiat parlar del seu ensenyament com a apocalíptica. Els acadèmics estan dividits sobre aquest tema. Alguns argumenten que aquests del Fill de l'Home van ser composts pels seguidors de Jesús després de les aparicions de Jesús com el Senyor ressuscitat (per exemple, Vielhauer 1965; Perrin 1974: 10-93). Uns altres argumenten que Jesús va parlar d'un Fill de l'Home celestial, però no es va identificar amb #aqueix figura (per exemple, Bultmann 1968: 112, 122, 128, 151-52; Yarbro Collins 1987). Uns altres argumenten que Jesús no sols va parlar d'un Fill de l'Home, sinó que es va identificar amb #aqueix ser celestial (per exemple, Caragounis 1986: 174-75).

Un argument a favor que Jesús tingui una orientació apocalíptica és que el moviment amb el qual es va associar (el de Joan el Baptista) sembla haver estat apocalíptic i el moviment que va començar entre els seus seguidors poc després de la seva mort, la primera comunitat cristiana. a Jerusalem, també sembla haver estat apocalíptic (Perrin i Duling 1982: 71-79; Käsemann 1969: 102). Històricament, és més creïble que la vida i l'ensenyament de Jesús es mantinguessin en continuïtat amb aquests moviments en lloc de discontinuïtat.

C. La tradició sinòptica

La tradició sinòptica és un cos divers de materials orals i escrites de centrat en la vida i els ensenyaments de Jesús que va circular en els cercles cristians en els primers dos segles CE És conegut sobretot dels sinòptics, Marcos, Mateo i Lucas, sinó també de diversos evangelis apòcrifs primerencs (Koester 1980: 112). Com es va indicar anteriorment, existeix un consens generalitzat que la primera comunitat cristiana era una comunitat apocalíptica (veure també BTNT 1: 37-42; Allison 1985; Sanders 1985: 91-95).

1. La Font d'aquests. Segons l'explicació de les relacions sinòptiques anomenada Teoria de les dues fonts, els autors de Mateo i Lucas van utilitzar dues fonts escrites, l'evangeli de Marcos i la font d'aquests sinòptics, sovint denominada "Q" (de l'alemany Quelle, que significa "font"). Aquest últim no sobreviu de manera independent, sinó que ha de reconstruir-se mitjançant comparació sinòptica. El mètode més sòlid de reconstrucció és incloure material que es troba en Mateo i Lucas, però no en Marcos, o en els tres, però en dues formes, ja sigui en Mateo o Lucas (una forma de Markan i una forma de Q). Tal reconstrucció suggereix que Q contenia una varietat de formes literàries més petites, incloses narracions breus, com la història de Satanàs provant a Jesús, dits de saviesa, històries de pronunciaments i dites profètiques i apocalíptiques. És probable que Q conclogués amb un discurs apocalíptic o escatològic (Kümmel 1975: 66, Perrin i Duling 1982: 102).

Com es reconstrueix a partir de Mateo i Lucas, la Font d'aquests està fortament influenciada per l'escatologia apocalíptica. La majoria de les vegades, la seva esperança apocalíptica s'expressa en dites sobre el retorn de Jesús del cel com el Fill de l'Home, per exemple, Lucas 12.40 = Mateo 24:44. S'esperava que la seva vinguda fos com un llamp o el diluvi primordial (Lucas 17.24 = Mateo 24:27; Lucas 17.26 = Mateo 24:37). L'escenari social d'aquest material apocalíptic va ser un ambient de persecució per part de -aquesta generació-, líders a Jerusalem i líders fariseus (Perrin i Duling 1982: 103-7).

Recentment, John Kloppenborg ha argumentat que la forma apocalíptica de Q és secundària i que, en la seva forma original, la Font d'aquests era un document de saviesa no apocalíptica, pertanyent al gènere -instrucció- (Kloppenborg 1987a). Kloppenborg certament ha avançat en la discussió del gènere de Q, però el seu argument respecte a una forma no apocalíptica primerenca és problemàtic a causa de la seva diferenciació de font i redacció al llarg de línies formals -pures- (Yarbro Collins, de pròxima publicació ayb). Kloppenborg també ha argumentat que la Font d'aquests, fins i tot en la seva última forma recuperable, no és apocalíptica perquè -no comparteix plenament la situació d'anomia que impulsa l'apocalipticismo cap a la seva visió d'un futur transformat- (1987b).

2. Marqui. Amb Marcos, la tradició evangèlica aconsegueix el seu apogeu apocalíptic. El seu gènere ha estat vist com a parabòlic (Kelber 1983: 117-29). Joel Marcus ha assenyalat el caràcter apocalíptic de les paràboles de Marcos (1986: 62-65, 229-33). Segons Norman Perrin, l'evangeli de Marcos presenta "un drama apocalíptic" en tres actes, que involucren l'obra de Joan el Baptista, l'obra de Jesús i finalment la missió dels deixebles en el món (Perrin i Duling 1982: 238) . Encara que en certa manera l'evangeli de Marcos s'assembla a les biografies antigues (Conjumini 1987: 46; Talbert 1988), el seu gènere es descriu millor com a historiografia en el mode apocalíptic (Yarbro Collins 1990: 148).

Marcos comença amb les paraules: "El començament de les bones noves de Jesús el Messies". Les -bones noves- (evangeli) aquí es refereixen a tota l'obra i ensenyament de Jesús. El relat de Marcos sobre aquestes bones noves comença amb una profecia atribuïda a Isaïes (1: 2-3) i la indicació que aquesta profecia es va complir en l'activitat de Joan el Baptista (1: 4). El mateix Juan profetitza llavors la vinguda d'un més poderós que ell (1: 7-8). Aquesta profecia es compleix en l'arribada narrada de Jesús per a ser batejat (1: 9-11). Més tard, Jesús profetitza la seva pròpia mort i resurrecció (8.31; 9.31; 10: 32-34). S'indueix al lector a comprendre la narració del compliment d'aquesta profecia com un esdeveniment apocalíptic-escatològic a la llum dels dos discursos principals de Jesús, tots dos de caràcter apocalíptic (capítols 4 i 13; vegin-se Marcus 1986; Brandenburger 1984 ; Allison 1985: 26-39). El final de Mark té un final obert (Kelber 1983: 129). No significa un tancament en el moment en què els deixebles homes de Jesús no van estar al seu costat en la creu o de les deixebles per a anunciar la resurrecció. Més aviat, exigeix que els lectors recordin la part no narrada de la història (Magness 1986: 114-17). La resta de la història inclou els esdeveniments apocalíptic-escatològics de la proclamació de la bona nova a totes les nacions (13.10) i la revelació del Fill de l'Home (13: 24-27). 114-17). La resta de la història inclou els esdeveniments apocalíptic-escatològics de la proclamació de la bona nova a totes les nacions (13.10) i la revelació del Fill de l'Home (13: 24-27). 114-17). La resta de la història inclou els esdeveniments apocalíptic-escatològics de la proclamació de la bona nova a totes les nacions (13.10) i la revelació del Fill de l'Home (13: 24-27).

3. Mateo i Lucas. A més de preservar el material apocalíptic de Marcos i agregar el de Q, l'evangeli de Mateo ha modificat, en una direcció apocalíptica, uns certs passatges presos de Marcos. Per exemple, el capítol de la paràbola de Mateo s'ha tornat encara més apocalíptic que el de Marcos amb l'addició de la paràbola de la zitzània i la seva interpretació (13: 24-30, 36-43). Al relat de Marcos sobre la transfiguració, Mateo ha agregat elements típics de les visions apocalíptiques (17: 2, 6-7). Al discurs apocalíptic, Mateo ha agregat frases com "la fi del segle" (24: 3), "el senyal (del Fill de l'Home)" (v 30), i la referència a un fort toc de trompeta que acompanyarà l'enviament d'àngels per a reunir els triats (v 31). Així mateix, la mort i resurrecció de Jesús estan acompanyades de signes apocalíptics que no esmenta Marcos (27: 51b-53; 28: 2-4). L'èmfasi en Mateo està més en l'aspecte del compliment que en l'expectativa de la conclusió de l'escenari apocalíptic. Aquesta impressió ve donada principalment pel tema de la presència del Senyor ressuscitat amb la comunitat (18.20; 28:20).

Ara s'accepta generalment que Conzelmann va exagerar el grau en què l'autor de Lucas-Hechos es va apartar de la visió del món de l'escatologia apocalíptica (veure, per exemple, Fitzmyer, Luke AB, 18-23, comentant sobre Conzelmann 1960 et al.). No obstant això, és evident un canvi de l'expectativa d'una revelació imminent del Fill de l'Home a les preocupacions de la vida diària com a cristià. Aquest canvi és evident en l'ús de tradicions apocalíptiques en l'exhortació ètica (Tannehill 1986: 243, 246-51).

Sr. Pablo

Existeix un consens generalitzat que la visió del món de Paul era apocalíptica (Käsemann 1980; Beker 1980). Pablo va veure la resurrecció de Jesús com el començament de l'esdeveniment apocalíptic de la resurrecció general (1 Corintis 15: 12-20; cf. Donen 12: 2-3). En la seva primera carta, l'enfocament està en l'imminent retorn del Senyor ressuscitat i la unió dels cristians en comunió amb ell, tant els pocs cristians que han mort com la majoria que s'espera que sobrevisquin (1 Tesalonicenses 4: 13-18; cf. 1 Cor 15: 51-52). En les seves cartes posteriors, Pablo accepta la possibilitat que mori abans del retorn de Crist (Fil 1: 19-26; cf. 2 Cor 5: 1-10). Atès que l'apocalipsi del gènere literari i els textos relacionats que expressen escatologia apocalíptica no sempre es caracteritzen per una expectativa imminent, aquest canvi en el pensament de Pablo no pot usar-se per a argumentar que les seves cartes posteriors no són apocalíptiques. La comprensió de la història expressada en Romans 8: 18-25, per exemple, és apocalíptica. El passat primordial es descriu indirectament com una era perduda de glòria i lliure de decadència (observi l'al·lusió a Gènesi 3.17 en el v 20). Els sofriments del temps present són els mals escatològics que precedeixen a la nova era de glòria i llibertat que començarà amb la resurrecció general, la -redempció dels nostres cossos- (v 23; cf. 1 Co 15, 20-28).

A més de la dimensió apocalíptica temporal, Paul reflecteix interès en la dimensió espacial de la revelació apocalíptica (Segal 1986). La seva conversió o anomenat es descriu com "una revelació de Jesucrist" (Gàlates 1.12). En 2 Corintis 12: 1, parla de "visions i revelacions del Senyor". A tall d'exemple, parla d'un home que va ser arrabassat al tercer cel, al paradís, on va rebre revelacions secretes (vv 2-4). El seu comentari que -em va ser donat un agulló en la carn- per a evitar que se sentís massa eufòric per l'abundància de revelacions (v. 7) implica que el -home- portat al tercer cel va ser el mateix Pablo. En 1 Corintis 2, Pablo parla de -una saviesa secreta i oculta de Déu, que Déu va decretar abans dels segles per a la nostra glorificació- (v. 7).

E. El llibre d'Apocalipsi

El llibre d'Apocalipsi és l'única apocalipsi en el NT, i fins i tot és un gènere mixt, ja que el relat de la revelació rebuda per Juan està incrustat en un marc epistolar (1: 4-6; 22.21). Com el llibre de Daniel, Apocalipsi porta misteris celestials per a enfrontar una crisi social. En aquest cas, la crisi és la tensió entre la ideologia romana i el messianisme cristià (Yarbro Collins 1984; cf. Schüssler Fiorenza 1985). Per a una discussió d'aquest treball, vegi l'article sobre REVELACIÓ, LLIBRE DE.

F. La literatura apostòlica

Entre les obres anomenades convencionalment els "pares apostòlics" pels erudits moderns es troba una apocalipsi, el Pastor d'Hermas. L'evidència interna suggereix que aquesta obra va ser composta per un llibert cristià jueu a Roma. Va ser escrit, tal vegada en etapes, entre aproximadament 90 i 150 CE (Osiek pròxima en NTApocr 3). El treball consta de tres parts: visions, mandats i similituds. Almenys la part que conté les visions és una apocalipsi (Hellholm 1980), però és apropiat parlar de tota l'obra com una apocalipsi (Osiek 1986).

La revelació celestial juga un paper important en l'obra. En Visions I-II, una figura celestial, una anciana, permet a Hermas copiar el contingut d'un llibre celestial perquè ell pugui comunicar-lo als fidels. Els mandats o manaments i les similituds o paràboles, que constitueixen la major part de l'obra, es presenten com la revelació donada a Hermas per un ser celestial vestit de pastor (Visions V.1-5). L'obra també té un fort interès escatològic. El terme thlipsis s'usa tant per a la persecució com per a la crisi escatològica imminent (Vis. II.ii.7-8, iii.4; Iii.vi.5; IV.i.1, ii.5, iii.6; cf. Sim VIII.iii.6-7). Aparentment, l'escatologia apocalíptica d'aquesta obra va incloure la transformació dels fidels a un estat angelical després de la mort (Vis II.ii.7).

Encara que la Didache és una ordre de l'església en termes de gènere, expressa una escatologia apocalíptica. Això és especialment evident en el capítol final (16), un breu discurs apocalíptic. Aquest discurs està relacionat amb Marcos 13 i paral·lels, especialment amb Mateo 24. Didache 16, no obstant això, no segueix #aqueix text de prop, però sembla ser en gran manera independent, potser basant-se en la tradició oral. Comparteix amb Mateo 24 la noció d'un -senyal- vinculat a l'aparició del Senyor (Fill de l'Home) en els núvols i el motiu d'un toc de trompeta. Els seus elements distintius, en relació amb el discurs apocalíptic sinòptic, són la prova ardent i l'engañador del món. Aquest últim es presenta en termes que recorden al sense llei en 2 Tesalonicenses 2 (cf. Holland 1988).

G. Les Apocalipsis gnòstiques

Existeix un consens emergent que la filosofia religiosa anomenada "Gnosi" (o gnosticisme, especialment en les seves formes més desenvolupades) es va originar en la matriu diversa del judaisme en el període hel·lenístic tardà (Rudolph 1983: 277). Per tant, el gnosticisme ja no hauria de descriure's com una heretgia cristiana. Malgrat la independència essencial del gnosticisme del cristianisme, els dos moviments van entrar en contacte primerenc, potser ja en l'època de Pablo (Rudolph 1983: 300-2) i una forma gnòstica de cristianisme va sorgir en el segle II (Layton 1987: 20-21). ).

La literatura produïda pels gnòstics cristians va incloure una sèrie d'apocalipsi (Fallon 1979: 124). Un exemple primerenc i clàssic és l'Apòcrif  o Llibre secret de Juan (Fallon 1979: 130-31; Layton 1987: 23-51). Aquesta obra va ser composta en grec (encara que sobreviu només en copte), probablement en el segle II D. C. El marc narratiu involucra l'aparició de Jesús després de la seva resurrecció a Juan el fill de Zebedeo en la Muntanya de les Oliveres. En un diàleg entre els dos, el Salvador revela la naturalesa de Déu com la font de tot ser, l'estructura del món diví ( pleroma) abans de la creació, la història de la creació (Gènesi 1-4 recomptada des d'una perspectiva gnòstica) i els secrets de la salvació. Juan té l'encàrrec de relatar aquests misteris a aquells que són com ell en esperit. En el marc narratiu final, comunica la revelació als seus companys deixebles.

Diverses apocalipsis gnòstiques inclouen un viatge celestial (Fallon 1979: 136-39). Un d'ells és l'Apocalipsi  de Pablo (conservat en copte i que no ha de confondre's amb l'Apocalipsi  cristiana de Pablo, que es conserva principalment en llatí). El marc narratiu involucra una aparició de l'Esperit Sant com un nen a Pablo en una muntanya prop de Jerusalem. Després, l'Esperit porta a Pablo en un viatge a través dels deu cels (la versió més llarga i posterior de 2 Enoctambién té un viatge a través dels deu cels). En el setè cel hi ha un "ancià", probablement el Déu de la Bíblia jueva, que tracta d'evitar que Pablo vagi més enllà de #aqueix cel. No obstant això, Pablo, amb l'ajuda de l'Esperit i un senyal especial, pot ascendir més. En el desè cel, Pablo es troba amb els seus companys espirituals. El descens de Paul no està narrat i no hi ha un marc narratiu concloent.

H. Els cristians apòcrifs

L'Apocalipsi  de Pedro (conservat en fragments grecs i en etíop) és un de les apocalipsis cristianes apòcrifes més antics. Probablement es va compondre al voltant de l'any 135 D. C. , ja que l'activitat del pretendent messiànic jueu, Bar Kokhba, es descriu indirectament com la crisi escatològica. Com molts de les apocalipsis gnòstiques, el seu escenari narratiu sembla ser posterior a la resurrecció de Jesús (Yarbro Collins 1979: 72-73). Jesús és el mediador de la revelació celestial, en aquest cas, dels senyals i esdeveniments de la fi i visions dels llocs de recompensa i càstig (Himmelfarb 1983: 8-11). Altres apocalipsis cristianes apòcrifes en els quals la revelació està mediada a través d'epifanies, visions i audicions inclouen l'Escala de Jacob, el Llibre d'Elchasai,l'Apocalipsi  de Sant Joan el Teòleg (inspirat en el llibre canònic d'Apocalipsi), les Preguntes de Bartolomé, el Llibre de la Resurrecció de Jesucrist de Bartolomé l'Apòstol i parts d'altres obres (Yarbro Collins 1979).

L'apocalipsi cristiana apòcrifa més antic del tipus de viatge celestial és l'Ascensió  d'Isaïes.Aquesta obra és probablement una composició composta per dues obres originalment independents, un Martiri d'Isaïes i una Visió o Ascensión d'Isaïes. Aquest últim és l'apocalipsi i està contingut en caps. 6-11 (Yarbro Collins 1979: 84). El viatge d'Isaïes és a través dels set cels i involucra la revelació dels diferents tipus d'àngels que habiten en cadascun. El clímax és una "profecia" del descens de l'Estimat "" (Crist) a través dels set cels, la seva missió en la terra i el seu ascens de retorn al setè cel. En l'actualitat, són l'àngel malvat Sammael i els àngels del firmament els qui determinen els esdeveniments en la terra. La contesa en la terra reflecteix la contesa entre els àngels. Altres apocalipsis cristianes apòcrifes del tipus de viatge inclouen l'Apocalipsi  llatina de Pablo, l'Apocalipsi  grega d'Esdras,l'Apocalipsi  etíop de la Mare de Déu, la Història de Zósimo, l'Apocalipsi  grega de la Santa Mare de Déu, una Apocalipsi copta de Santiago no relacionat amb els dos descoberts en Nag Hammadi, una obra copta titulada Els misteris de Sant Joan Apòstol i Holy Virgin, l'Apocalipsi  grega de Sedrach i parts d'altres obres (Yarbro Collins 1979). Moltes d'aquestes obres es refereixen als càstigs (Himmelfarb 1983) i les recompenses després de la mort. Són importants per moltes raons, una de les quals és que van formar la matèria primera de la Divina Comèdia de Dante . Sobre l'apocalipticismo en l'Edat mitjana, vegeu McGinn (1979).

Bibliografia

Allison, DC 1985. Ha arribat la fi dels temps. Filadèlfia.

Conjumini, DE 1987. El Nou Testament en el seu entorn literari. Filadèlfia.

Beker, JC 1980. L'apòstol Pau: El triomf de Déu en la vida i el pensament. Filadèlfia.

Brandenburger, E. 1984. Markus 13 und die Apokalyptik. Göttingen.

Bultmann, R. 1968. La història de la tradició sinòptica. Nova York.

Caragounis, CC 1986. El Fill de l'Home: Visió i Interpretació. Tubinga.

Collins, JJ 1979. The Jewish Apocalypses. Semeia 14: 21-59.

—. 1984. La imaginació apocalíptica. Nova York.

Conzelmann, H. 1960. La Teologia de Sant Lluc. Nova York.

Cross, FM 1961. La Biblioteca Antiga de Qumrán i Estudis Bíblics Moderns. Rev. ed. Garden City, Nova York.

Dupont-Sommer, A. 1973. The Essene Writings from Qumran. Gloucester, DT..

Fallon, FT 1979. The Gnostic Apocalypses. Semeia 14: 123-58.

Hellholm, D. 1980. Das Visionenbuch donis Hermas als Apocalypse. Vol. 1. Lund.

Himmelfarb, M. 1983. Tours de l'infern: una forma apocalíptica en la literatura jueva i cristiana. Filadèlfia.

Holanda, GS 1988. La Tradició que Vas rebre de Nosaltres: 2 Tesalonicenses en la Tradició Paulina. Tubinga.

Horsley, RA i Hanson, JS 1985. Bandits, Prophets and Messiahs. Minneapolis.

Käsemann, E. 1969. Els començaments de la teologia cristiana. Preguntes del Nou Testament d'avui. Filadèlfia.

—. 1980. Comentari sobre Romans. Grans ràpids.

Kelber, WH 1983. L'evangeli oral i escrit. Filadèlfia.

Kloppenberg, JS 1987a. La formació de Q. Filadèlfia.

—. 1987b. Escatologia simbòlica i l'apocalipsi de Q. HTR 80: 287-306.

Koester, H. 1980. Evangelis apòcrifs i canònics. HTR 73: 105-30.

Kümmel, WG 1975. Introducció al Nou Testament. Rev. ed. Nashville.

Layton, B. 1987. Les Escriptures Gnòstiques. Garden City, Nova York.

Mack, BL 1988. Un mite de la innocència: Mark i Christian Origins. Filadèlfia.

Magness, JL 1986. Sentit i absència: estructura i suspensió en el final de l'evangeli de Marcos. Atlanta.

Marcus, J. 1986. El misteri del Regne de Déu. Atlanta.

McGinn, B. 1979. Visions de la fi: tradicions apocalíptiques en l'Edat mitjana. Nova York.

Milik, JT 1976. Els llibres d'Enoch. Oxford.

Nickelsburg, GWE i Stone, EM 1983. Faith and Piety in Early Judaism. Filadèlfia.

Osiek, C. 1986. El gènere i funció del pastor d'Hermas. Semeia 36: 113-21.

Perkins, P. 1980. El diàleg gnòstic: l'església primitiva i la crisi del gnosticisme. Nova York.

Perrin, N. 1967. Redescobrint l'ensenyament de Jesús. Nova York.

—. 1974. Una peregrinació moderna en la cristologia del Nou Testament. Filadèlfia.

Perrin, N. i Duling, DC 1982. El Nou Testament: Introducció. 2d ed. Nova York.

Rudolph, K. 1983. Gnosi: La naturalesa i història del gnosticisme. San Francisco.

Sanders, EP 1985. Jesús i el judaisme. Filadèlfia.

Schüssler Fiorenza, E. 1985. El llibre de l'Apocalipsi. Filadèlfia.

Schweitzer, A. 1968. La cerca del Jesús històric. Nova York.

Segal, AF 1986. Paul and Ecstasy. Pàgines. 555-80 en SBLSP . Atlanta.

Talbert, CH 1988. Una vegada més: gènere gospel. Semeia 43: 53-73.

Tannehill, RC 1986. La unitat narrativa de Lucas-Hechos. Vol. 1. Filadèlfia.

Vielhauer, P. 1965. Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu. Aufsätze zoom Neuen Testament . #Múnic.

Weiss, J. 1971. La proclamació de Jesús del Regne de Déu. Filadèlfia.

Yarbro Collins, A. 1976. Composició i redacció en el Testament de Moisès 10. HTR 69: 179-86.

—. 1979. The Early Christian Apocalypses. Semeia 14: 61-121.

—. 1984. Crisi i catarsi: el poder de l'Apocalipsi. Filadèlfia.

—. 1987. L'origen de la designació de Jesús com a Fill de l'Home. HTR 80: 391-407.

—. 1990. Narrativa, història i evangeli: una resposta general. Semeia 43: 145-53.

—. fc.a. Els refranys del fill de l'home en la font dels refranys. Tocar el text. Nova York.

—. fc.b. Revisió de Kloppenborg 1987a. JBL .

      ADELA YARBRO COLLINS

[38]