Autoritat escriptura

AUTORITAT ESCRIPTURA. Aquesta entrada consta de vuit articles separats, tots els quals aborden algun aspecte de la història de l'autoritat bíblica. No obstant això, cadascun se centra en un aspecte particular d'aquest tema. Els tres primers proporcionen una descripció general de com es va desenvolupar aquesta noció dins dels contextos confessionals particulars del judaisme, l'ortodòxia oriental i el catolicisme romà. Altres dos articles se centren en la idea de l'autoritat bíblica en el període formatiu de l'Església primitiva i en l'Edat mitjana. Un article sobre l'autoritat de la Bíblia en els períodes de Reforma i Post Reforma proporciona una descripció general introductòria de la noció en el context del protestantisme primerenc. Els dos articles finals examinen com l'autoritat de les Escriptures es va veure afectada pels desenvolupaments de la Il·lustració i la Post-Il·lustració, i com ara està sent articulada per les comunitats religioses en un estil modern,

AUTORITAT BÍBLICA EN EL JUDAISME

El tema de l'autoritat bíblica mai ha estat una qüestió que hagi preocupat els jueus. De fet, el tema de l'autoritat ha molestat als no jueus, especialment des del període de la Reforma. El judaisme va deixar de dependre de la llei de les Escriptures com a font última d'autoritat en l'època tannaítica (al voltant del segle  I D . C. ), i des de llavors la llei oral, verba divina senar scripta, es va tornar decisiva. Això no significa que la llei escrita hagi estat abandonada o ignorada. En teoria, tota autoritat flueix de la paraula de l'Escriptura escrita, però això només en la forma interpretada pels rabins o "savis".

Per tant, hem de preguntar-nos: Què es considera realment "bíblic" en el judaisme? Qui va fixar els límits i qui va quedar limitat per la definició? És en aquesta primera conjuntura que el judaisme es distingeix del cristianisme. El problema aquí és el cànon bíblic. De nou, això ens porta a l'era dels tannaitas: què va fer que #aqueix època fos tan especial? Pel que sembla, va haver-hi diverses raons. D'una banda, l'autoritat legal central s'havia esfondrat després de la destrucció del Temple a Jerusalem i el posterior cessament dels sacrificis. Per tant, la necessitat d'establir regles que obliguin a tots els jueus s'havia tornat imperativa, i #aqueix regles eren les ordenances establertes a la Torà.

D'altra banda, encara que la profecia -oficialment- havia cessat després del temps del retorn de l'exili babilònic (veure ESPERIT SANT), uns certs textos van circular en els cercles jueus que van ser presos per alguns com inspirats. Aprenem específicament de Josefo que els homes reconeguts com a profetes van sorgir cap al final del període del Segon Temple, i alguns van atreure seguidors. Veure JOAN EL BAPTISTA. No podem saber en quin sentit precís va utilitzar Josefo el terme "profeta".

La nostra generació ha après com els pactantes de Qumrán van ser particulars en exposar les Escriptures. Ningú pot dir amb certesa si van ser més o menys extrems en exposar les Escriptures que els seus oponents, ja anessin fariseus, saduceus o un altre grup. El fet que es tractés d'una secta jueva que coneixem no significa que aquesta secta fos l'única que va sentir que les seves interpretacions de la Bíblia eren les correctes. Diferents sectes tenien literatura "sagrada" en el seu poder, llibres com a Jubileus, Enoc i Eclesiàstic. Per tant, s'han de prendre mesures autoritzades per a decidir quins escrits han de considerar-se "sagrats" o inspirats. Després de la Primera Guerra Jueva, en el corrent principal del judaisme, l'autoritat estava en mans dels Tannaim o "Savis". Pel que sabem, per al judaisme mai va haver-hi un acte oficial d'introduir uns certs escritosen el cànon. La qüestió era més aviat quin dels diversos escrits que els grups havien considerat "inspirats" havia de deixar-se dins del cànon.   Vegi també CÀNON (BÍBLIA HEBREA).

Cada terme que usem pot donar lloc a conceptes erronis. "Inspirat" significa concebut sota la influència de rûaḥ haqqôdeš, "esperit sant". L'expressió utilitzada en la literatura rabínica en les discussions sobre l'estatus canònic "és "llibres que contaminen les mans". Els escrits considerats inspirats es troben entre les coses que "contaminen les mans". #Aqueix mateixa discussió en la literatura rabínica és extremadament complicada, però un pot estar segur que les Escriptures canòniques van ser les que -van contaminar les mans- en contrast amb la literatura -profana-. (Les prolongades discussions sobre com #aqueix terme va arribar a significar el que va fer no es pot aprofundir aquí).

Atès que molts escrits es van considerar inspirats per la multitud comuna, que no era particular pel que fa a mantenir les seves mans "sense taca", es pot entendre com aquesta equació de santedat i contaminació podria convertir-se en una mostra de l'estatus canònic en parlar dels escrits sagrats. Sens dubte, els llibres de la Torà van ser considerats el nucli del cànon almenys des del moment del retorn de l'exili babilònic. Tant els llibres coneguts com profètics com els Salms tenien un grau una mica menor de sacralitat, encara que no podem afirmar en quin moment de la història els Salms (i altres escrits) ja formaven part del corpus sagrat.

Uns certs versicles d'escrits que no es consideren part del cànon hebreu se citen en la literatura rabínica amb la mateixa fórmula introductòria, "com es diu", normalment reservada per als escrits canònics. A més, hi havia rastres en la literatura rabínica de disputes tannaíticas sobre si uns certs llibres haurien de ser considerats inspirats. Tals discussions poden reflectir incertesa sobre l'estatus d'autoritat del llibre en qüestió. Específicament es va qüestionar el caràcter de tres llibres de l'Escriptura: (a) Ezequiel, perquè incloïa ordenances legals contràries a les de la Torà (que al final van ser aclarides a través de l'enginy rabínic; (b) Eclesiastés, perquè expressa dubtes sobre el diví. ordre, però finalment l'autor es retracta dels seus dubtes, (c) -Cantar dels Cantessis-, el més qüestionable de tots per les associacions lascives que suscita. Fins i tot el fet que aquest llibre també s'atribuís a Salomó no va poder dissipar tots els dubtes. Només després d'una tannaita líder de laEl segle II va trobar una manera de declarar que el pegadizo títol hauria d'interpretar-se simbòlicament com una referència a la relació entre Déu i Israel com -el més sant dels poemes- si així es reconegués.

Tot això s'esmenta per a mostrar que no sols les parts legals de la Torà, que eren el cos que prescriu l'observació pràctica, van servir com la principal autoritat dels escrits bíblics, sinó que cada llibre havia de passar la prova de canonicidad. L'elecció dels llibres per a una possible invalidació pot ajudar-nos a respondre la pregunta de per quins altres llibres mai van ser considerats com autoritzats. El criteri sembla no haver estat la suposada autoria, sinó determinades parts dels continguts que van suscitar dubtes.

D'altra banda, no podem dir amb certesa si el temps assumit d'autoria va jugar algun paper. Contràriament al que poden afirmar els crítics moderns, no hi ha cap llibre en el cànon de la Bíblia hebrea fixat en un moment molt més tard que el retorn de l'exili babilònic. Això no pretén ser una declaració sobre el moment de la redacció de la denominada font P , un problema que ha suscitat moltes controvèrsies. Però significa que cap part dels profetes o els Salms pot, per exemple, traslladar-se a l'era macabea. La tradició jueva sosté que no es van admetre en el cànon profecies posteriors d'altres fonts.

Respecte al llibre de Daniel, la qüestió de la seva procedència des de l'època hel·lenística, com afirmen molts estudiosos, no ens concerneix aquí. Daniel no es considera part de la literatura profètica en el cànon hebreu, al contrari que en el grec. El seu contingut no va plantejar problemes teològics i, per tant, la seva posició mai va ser qüestionada.

D'altra banda, el llibre d'Ester podria haver causat dificultats a causa del seu contingut, que difícilment pot dir-se que sigui una literatura edificant. No obstant això, les nostres consideracions morals no tenen res a veure amb la qüestió de l'autoritat bíblica. Poden sorgir preguntes sobre per què un llibre que manca de qualsevol esment explícit del nom diví hauria d'haver ingressat en el cànon i per què no es va recuperar en Qumrán cap rotllo que contingui a Ester. Però aquests són temes diferents.

L'última pregunta ens porta al període crepuscular entre la literatura bíblica i postbíblica. L'actitud dels pactantes de Qumrán cap a les Escriptures és d'especial importància per al nostre tema. Primer, la seva vida estava totalment centrada en la Bíblia. La seva manera d'entendre la Bíblia pot semblar-nos una mica distorsionada, igual que la seva pròpia actitud davant la vida. Sentien que entenien la Bíblia millor que altres grups de jueus. El grup va afirmar que eren ells els qui coneixien el significat històric exacte d'un text profètic donat. La seva autocomprensió com a "fills de la llum" en contrast amb els "fills de les tenebres" pot fer l'efecte que aquest grup es va sentir portat a la vora de l'abisme. Però res d'això pot menysprear la seva absoluta lleialtat a l'autoritat bíblica.

Si la -inspiració- és un criteri per a jutjar a un grup, es pot afirmar amb certesa que els líders de #aqueix secta van traçar una línia divisòria clara entre el text profètic i ells mateixos com a intèrprets autoritzats. Així com el judaisme rabínic va encunyar la frase "un savi ( heb ḥakām ) és superior a un profeta", els autors d'un Qumran pešer (interpretació de la profecia) van sentir que la profecia era lletra morta sense la seva interpretació autoritzada. Parlant del terme pešerutilizado pels intèrprets de Qumrán, #aqueix terme s'entén fàcilment, encara que prèviament desconegut. No sabem si es va encunyar especialment per al tipus d'exegesi de Qumrán. Però un punt és clar: #aqueix secta va dedicar tant d'esforç a aconseguir una interpretació correcta que per a ells la Bíblia ha d'haver jugat un paper destacat.

No obstant això, no hem d'ignorar un argument des del silenci. Si bé els escrits de Qumrán tracten de les interpretacions correctes de diversos passatges de la Torà, no s'ha trobat cap Torà- peer . Què podria significar això? És purament un accident, o significa que respecte a la Torà, la tècnica d'interpretació entre parells era inaplicable, especialment per a passatges amb implicacions legals?

Havent parlat de la Torà i els profetes, vegem ara els Salms. També aquí s'entrellacen qüestions de tipus de text i redacció. En aquest cas no falten els textos. Alguns són pràcticament idèntics al TM  , mentre que uns altres inclouen odes prèviament conegudes només de fonts no hebrees.

Un altre exemple de superposició entre MT i una reformulació no maorética és l'anomenat Temple Scroll. #Aqueix text torna a comptar les lleis de la Torà principalment respecte als sacrificis i festivals. Però reformula les ordenances, principalment de Deuteronomi. Per a nosaltres, això pot semblar una infracció de l'autoritat bíblica. Però aquesta podria ser la forma en què els pactantes van actuar de la manera en què van entendre la Torà.

Abans del descobriment dels Rotllos de la Mar Morta, es coneixien les reescriptures d'històries bíbliques en arameu. Atès que cada traducció equival a un recompte de l'original, tots els tárgumes arameus equivalen a tants recomptes.

Un dels vells prejudicis dels estudis bíblics és que només el tipus de targum d'Onqelos se sol considerar com un targum adequat. No obstant això, si un estudia els targums palestins, s'adona que la seva tècnica literària per a tornar a contar i embellir la història és molt més rica. Consulti també TARGUM.

En aquest cas de veure el poder de l'autoritat bíblica, queda clar que el meturgeman -igual que  el midrashista- no permet que cap text bíblic romangui sense adorns de detalls. Tals fets mostren la importància de l'autoritat bíblica en el judaisme postbíblic. A penes existeix un text bíblic sense elaboració midráshica, principalment amoraica. No obstant això, les elaboracions midrásicas ocorren de manera atomista, no en forma de vers per vers, com en els comentaris medievals.

La part de la Bíblia que té més autoritat són les ordenances de la Torà. Les regulacions elaborades per la llei oral han aconseguit un estatus autònom, fins i tot si teòricament són només "tanques" erigides pels savis. Un simple exemple de regulacions legals podria ajudar. Deuteronomi 25: 2 especifica el procediment de càstig amb fuetades per ordre de la cort. La Torà és bastant explícita respecte al nombre de fuetades: és a dir, quaranta, no més. No obstant això, la llei rabínica redueix #aqueix número, basant-se en el fet que "quaranta" està precedit en el text pel constructe "en número", que s'interpreta com "acostant-se en número". Podem suposar que la veritable justificació per a la reducció rabínica va ser el mandat de Deuteronomi "no sigui que el teu germà sigui humiliat".

Si bé pot semblar que la llei rabínica ha invalidat la llei bíblica arbitràriament, de fet no es fa cap declaració legal sense una base en el text bíblic. Vegem ara l'execució típica d'un argument legal en midrash halajá o una declaració talmúdica. Totes les fallades relacionades amb l'halajá han de deduir-se d'una ordenança bíblica explícita a la Torà. Si l'halajá és una prohibició, generalment es requereixen dos textos de prova. Per a aquest propòsit, generalment un versicle de Deuteronomi serveix com a prova addicional. L'execució de la llei requeria que es declaressin dos textos de prova basats ​​en la Torà i, a vegades, s'havien d'utilitzar exegemas bastant torts. Sens dubte, els rabins tenien poder per a promulgar "tanques" i #aqueix lleis es basen en el consens de l'opinió rabínica.

Una altra categoria que mostra la necessitat d'una base en la Bíblia es va denominar "halajá revelada a Moisès al Sinaí". Per a la legislació postbíblica, aquestes van ser ordenances de dos graus diferents. En alguns casos, els rabins es van adonar que la prova del text de la Torà era bastant feble i podrien considerar-la com un "suport legal".

Tot això s'esmenta aquí per a mostrar que acuradament els rabins van haver de procedir per a regular l'observança pràctica, i es van esforçar especialment a emfatitzar que -són les declaracions dels Savis les que necessiten ser aplicades – ( p . Ex. , Roš Haš. 19a; Yebam. 36b ). La regla general és que qualsevol condició agregada contrària a una ordenança expressa a la Torà no és vinculant (per exemple, Ketub. 84a). Els profetes no tenien autoritat per a dictar la llei ( Šabb. 104a).

Intencionalment emfatitzem el tema de l'autoritat absoluta de la Torà. Cap fallada pot basar-se en pronunciaments de profetes si van en contra de la Torà. Només si un profeta decidís en una emergència especial, com el sacrifici d'Elías fora del Temple de Jerusalem, la seva acció podria considerar-se vàlida. Sens dubte, els profetes havien d'exhortar al poble a actuar amb justícia i moral. Però aquesta no va ser una promulgació legal. Els profetes van haver de transmetre un missatge que va passar a formar part de l'herència teològica de les generacions posteriors. Les qüestions d'ètica i moral no formen part de la llei promulgada.

Per a acabar amb una declaració bastant extrema, podem esmentar aquest -Les paraules dels profetes i escrits seran abolides en el futur, però les de la Torà no- ( j. Meg . 1: 9). D'altra banda, el Talmud diu ( Ta˓an. 17b), "Aquest punt no ho sabem per la Torà, sinó per la tradició profètica".

La interpretació tradicional també va haver de donar compte del canvi lingüístic. La llei bíblica es va redactar en prosa, i la major part de la Bíblia hebrea està escrita en hebreu clàssic o hebreu bíblic tardà. Hi ha diverses teories sobre com l'hebreu bíblic va cedir en l'ús literari a l'hebreu rabínic. En general, els rabins no tenien dubtes sobre el sentit de les paraules en l'hebreu bíblic. Però a vegades es qüestionava el sentit exacte d'una paraula bíblica. Tals discussions no es transmeten en benefici del lingüista històric, sinó que es van originar a partir d'una necessitat pràctica. En decidir el sentit d'una llei bíblica, no es permetia cap incertesa lingüística. D'una banda, la Torà usa el llenguatge normal dels humans. D'altra banda, el llenguatge de la Torà és una cosa i el llenguatge dels savis és una altra.

Fins ara ens hem ocupat únicament de l'hebreu i l'arameu. Però també estava el grec. Les fonts rabíniques contenen alguns comentaris sarcàstics sobre les versions de la Bíblia en #aqueix idiomes. Enlloc trobem un comentari que la Bíblia traduïda a un altre idioma tingués tanta autoritat com l'original hebreu. Però veiem quines contorsions en grec Aquila va haver de fer per a presentar el més mínim matís de l'oració hebrea amb l'abillament grec apropiat.

Podem treure conclusions respecte a l'autoritat de la Bíblia no sols dels pseudoepígrafos compostos en el període del Segon Temple, la majoria dels quals poden entendre's només si s'assumeix que la Bíblia és autoritària, sinó encara més de dos autors contemporanis, ni dels quals es va especialitzar en la llei bíblica. Un va ser Filó, el primer filòsof jueu, el predecessor de la filosofia jueva i europea medieval. Filó ens va deixar una llarga llista del que ell sentia que els seus lectors havien de saber respecte a l'ensenyament de la Bíblia. La llista està inclosa en la seva Hypothetica, que són de fet una apologia del judaisme. Estava destinat als pagans hel·lenístics que, com és ben sabut, van iniciar molts pogroms contra els jueus alexandrins. En aquest tractat Filó compte com la Bíblia descriu la creació del món -contràriament a la mitologia grega- després continua amb les lleis i el seu significat al·legòric (De legum allegoria), després amb el destí dels primers representants de la raça humana, resumint amb un assaig teològic sobre com "el pitjor ataca potser" i la naturalesa immutable de Déu, després la història de Noè i la confusió de llengües, després a Abraham i qui és l'hereu apropiat dels assumptes divins (Quis rerum divinarum heres), després a "fugida i troballes", al decàleg i unes certes lleis i virtuts específiques, sobre "recompensa i càstig", i al finalDe vita contemplativa i D'aeternitate mundi.

Això no s'esmenta com un índex exhaustiu, sinó com una indicació del que aquest primer filòsof va pensar que era important que els seus compatriotes no jueus sabessin sobre el contingut de la Bíblia.

Atès que podem jutjar el tractat només pel que tenim d'ell, bé podria ser que Filó va tractar de transmetre als seus lectors alguns punts sobre per què i com l'ensenyament bíblic té autoritat per als jueus. Però com era un filòsof hel·lenístic que escrivia per a altres egipcis helenistas, només podem deduir les seves idees sobre la base de l'autoritat de la Bíblia a partir d'aquests pronunciaments.

Si bé Filó, com a filòsof, mai va deixar que els seus sentiments ho superessin, el seu contemporani Flavio Josefo, una mica més jove, va abordar l'important tema de l'autoritat bíblica en aquest polèmic tractat contra Apion.(1,7). Aquest tractat és el primer tractat jueu contrapolémico escrit per un descendent de sacerdots de Jerusalem que va ser líder militar a més d'historiador. Es tracta específicament de la reverència amb la qual tots els jueus consideren la Bíblia i, per tant, ens ensenya alguna cosa sobre la seva autoritat. Josefo ho resumeix així: -Hem donat prova de la nostra reverència per les nostres Escriptures-. Aquesta declaració es basa expressament en la interpretació de Deut 4: 2 -no anyades ni restis res-, que era un text de prova estàndard dels primers escrits tannaíticos fins avui. Josefo afegeix: -Ningú s'ha atrevit a sumar ni a restar una síl·laba. És un instint (!) De tot jueu considerar-los com a decrets de Déu, acatar-los i, si és necessari, morir alegrement per ells -( AgAp1,42). Sens dubte, Josefo va fer les seves declaracions en un marc polèmic, però no podem dubtar que va tractar de presentar l'actitud del corrent principal mongeta en la seva època.

Tots els testimoniatges de l'era tannaítica indiquen que la Bíblia era considerada com a autoritat absoluta no sols pel corrent jueu majoritari sinó també en una secta com la dels pactantes de Qumrán. Però no podem calibrar el tipus real de diferències i possibles idealitzacions.

Els erudits es pregunten per què les lleis de la Torà eren tan benvolgudes quan, de fet, eren principalment el rerefons de les regulacions de la vida diària per part dels savis o líders sectaris. Va haver-hi potser un corrent subterrani polèmic contra els menospreciadores? Quin és realment el significat de la forta interpretació de la frase "ha menyspreat la paraula del Senyor" (Núm. 15.31) i la interpretació rabínica "Això es refereix a algú que afirma que la Tora no va ser donada del cel" ( Sanh . 99a).

Ja ens hem assabentat dels dubtes expressats per alguns dels savis respecte a l'estat canònic d'uns certs llibres del que finalment es va convertir en el cànon. Però algunes declaracions van ser encara més fortes: -Hi ha molts versicles que en realitat haurien de cremar-se, però aquests poden ser els mateixos textos en els quals es basa la Torà ( Ḥul. 60b). Sens dubte, l'erudit modern sovint sent que els rabins en les seves declaracions han d'haver deixat la seva perspicàcia crítica a casa; per tant, tals declaracions han de considerar-se amb doble atenció. D'altra banda, no hem de minimitzar els sentiments expressats ​​pels rabins. Van sostenir que sovint les lleis de la Torà no han de complir-se literalment, basant-se en la seva interpretació del Salm 119: 126, "hi ha un temps per a actuar per Déu, fins i tot si un deixa a un costat el seu Torà". L'autoritat de la Torà no disminueix fins i tot si la necessitat obliga a un a violar les seves ordenances.

L'autoritat bíblica també podria abordar-se sobre bases esotèriques. No sabem qui va ser el primer grup que va produir en l'antiguitat l'hek ālôt ( les. -Carro [diví]-) literatura esotèrica o si hi havia una connexió directa entre ells i els cabalistes medievals. Sens dubte, la tradició diu que els principals savis talmúdics també eren mestres de l'ensenyament i la pràctica esotèriques. Però atès que hi ha més d'un rastre de sospita que també va haver-hi un grup que es va aferrar a alguna mena de gnosticisme jueu, un ha d'anar amb compte en tractar d'identificar les diferents expressions de coneixement i acció esotèrics. Però s'ha d'emfatitzar un punt: qualsevol que sigui el to exacte de la confiança a la Torà, la seva autoritat va ser suprema fins i tot si l'enfocament exegètic era esotèric. La Torà tenia significats ocults i l'expositor havia de buscar-los.

Fins ara ens hem ocupat principalment del que es pot dir judaisme dominant, és a dir, l'herència de l'antiga ideologia farisaica. Però en el moment en què el judaisme normatiu va guanyar ascendència, hi havia almenys un grup no convencional a part de la secta de Qumran: els saduceus. Atès que la literatura rabínica es va desenvolupar a partir de fonts farisaiques, presenta una imatge esbiaixada. Els saduceus es diferenciaven dels fariseus en uns certs punts de la teologia, com la resurrecció corporal, pel que fa a l'estat de la llei oral i en l'observança pràctica. Els saduceus van ser més estrictes en l'observança de la llei bíblica al peu de la lletra. Si els esenios esmentats en les fonts antigues eren realment idèntics als pactantes de Qumrán continua sent una qüestió oberta.

El corrent principal del judaisme es va desenvolupar a partir dels fariseus; cap resta coneguda dels saduceus va sobreviure en el judaisme. Però com no va haver-hi persecució dels saduceus, la seva desaparició de l'escena continua sent un enigma. S'ha plantejat la qüestió de quina relació existeix entre els saduceus i el grup escindit anomenat caraítas, que es va desenvolupar en Babilònia al voltant del segle VIII D. C. com una clara alternativa al judaisme rabínic. #Aqueix grup o secta va negar la validesa de l'hermenèutica rabínica i va sostenir que els rabins s'havien desviat del significat correcte de la llei bíblica en substituir la seva comprensió legal per la qual es troba en la Bíblia.

El grup més probable que podia haver mantingut -o reviscut- l'ensenyament saduceu de fet sembla ser el dels caraítas dels segles VII-VIII, que van sorgir com un grup escindit de seguidors insatisfets del judaisme rabínic en Babilònia. Però el punt principal de #aqueix grup és una adherència bastant més estricta al text bíblic d'acord amb el lema del seu fundador, "cerca molt exactament a la Torà". Des del moment en què els samaritans es van separar del desenvolupament del judaisme durant el període del Segon Temple, no hi havia hagut un cisma de tal magnitud com la negació karatica de l'autoritat rabínica. Es va ordenar als caraítas que aprenguessin cada part de la llei buscant els detalls del text bíblic; i perquè poc després del seu cisma, els signes de les vocals i l'accent van començar a usar-se per a escriure manuscrits de la Torà, els erudits van afirmar durant algun temps que la invenció d'aquests grafemes es va deure a la influència caraíta, i només després va ser assumida pels rabanitas. Veure TEXT MASORÉTICO.

Sense entrar en més detalls, només podem dir que si el judaisme dominant tenia el major respecte per la Bíblia, els caraítas els van superar. Possiblement es pot comparar la relació amb la qual existeix entre el catolicisme normatiu i les afirmacions dels reformadors del segle XVI que van lluitar sota la bandera de la sola scriptura. Qualsevol que sigui la idoneïtat de #aqueix comparació, el fet que el catolicisme seguís la tradició dels Pares de l'Església no implica en absolut el seu menyspreu per l'autoritat de la Bíblia.

Hem dedicat la major part d'aquesta discussió al període post-bíblic primerenc perquè #aqueix va ser el moment decisiu en què van prendre forma les actituds cap a la Bíblia. Quan finalment es va redactar el Talmud, les actituds ja s'havien congelat. Tota l'activitat jueva posterior respecte a la Bíblia va implicar diferenciacions exegètiques de caràcter filològic o filosòfic o esotèric. Les actituds esotèriques (cabalístiques) cap a la Bíblia poden semblar bastant estranyes per als erudits moderns, però els cabalistes també eren part del cos principal dels jueus i sentien que el seu tracte amb el text de la Bíblia en realitat era el més correcte, ja que van intentar descobrir l'oculto. sentit.

L'autoritat bíblica va ser qüestionada per primera vegada per pensadors jueus europeus en els primers temps de l'era moderna. A través del nou esperit que va sorgir a Europa després de l'Edat mitjana, es va desafiar l'autoritat de la Bíblia. Va ser desafiat per primera vegada per Benedict (Baruch) de Spinoza (1632-1677), qui ja no era un membre de bona reputació de la comunitat jueva d'Amsterdam quan va escriure la seva Tractatus.Spinoza va atacar l'autoritat de la Torà, donant expressió explícita als vacil·lants dubtes del seu predecessor medieval Abraham ibn Ezra. De fet, el seu compatriota i contemporani Manasse ben Israel va compondre en #aqueix mateix moment el seu tractat sobre les contradiccions internes de la Bíblia. Cap dels dos s'ocupava habitualment de la Bíblia i, a la llarga, l'atac de Spinoza va ser més poderós que la disculpa de Manasse. Veure més AUTORITAT ESCRIPTURA (EN EL DESPERTAR DE LA IL·LUMINACIÓ). Es podria suggerir que l'aguda divisió anterior respecte a l'autoritat de la Bíblia entre jueus i no jueus va arribar a la seva fi en la primera generació de la Il·lustració.

Tot això va succeir com a part del desenvolupament intel·lectual d'Europa occidental. Els jueus d'altres parts del món no van prendre part en aquest desenvolupament i la seva actitud no va canviar respecte a la tradició anterior. El primer jueu occidental que va viure com un jueu "modern" conscient en el món crepuscular en evolució va ser Moses Mendelssohn (1729-1786). Mendelssohn va intentar acostar als seus correligionaris alemanys a una apreciació estètica de la Bíblia, però no es va atrevir a involucrar-se amb les autoritats rabíniques en qüestions de la seva autoritat. Res d'això va canviar fins que la vida política i intel·lectual dels jueus alemanys va experimentar canvis. Els jueus anglesos tenien poc a aportar i els jueus estatunidencs encara no existien com a força intel·lectual.

A mitjan segle XIX, la vida religiosa dels jueus europeus havia experimentat canvis importants i la naixent ciència del judaisme havia començat a revolucionar el pensament jueu. Mentre que anteriorment les actituds ortodoxes tradicionals eren les úniques formes reconegudes de culte jueu, ara un nou tipus de cisma havia dividit al món jueu. Sens dubte, els principals problemes de la vida diària eren la forma en què es mantenien les regulacions rabíniques i com es duien a terme els serveis religiosos. Però, com ja hem emfatitzat, tals qüestions mai es van divorciar de les qüestions de l'autoritat bíblica, fins i tot si les lleis bíbliques reals solo es van mantenir en un segon pla.

A partir de la segona meitat del segle XIX, la jueria occidental es va dividir en tres corrents respecte a l'observança i el costum halájicas. El vell corrent es va adherir estrictament a l'halajá tradicional "ortodoxa", que automàticament implicava el reconeixement de l'autoritat bíblica, que després es va considerar idèntica a la interpretació rabínica. El corrent contrastant va ser la del judaisme liberal o "reformat", que ja no es va adherir als ensenyaments que s'havien desenvolupat des de l'època tannaítica fins a l'Edat mitjana. Per la seva pròpia lògica, #aqueix actitud "liberal" també va afectar les expressions pràctiques d'autoritat bíblica. Atès que #aqueix "modernistes" també van seguir les tendències dels punts de vista liberals en general, tot això va funcionar en la mateixa direcció de despullar al judaisme de la seva herència secular.

Entre aquests dos grups es trobava l'ala "conservadora" o tradicional, que va tractar de prendre un camí intermedi, afirmant que el judaisme actual ha de ser vist com el producte del seu desenvolupament històric. En teoria, l'autoritat bíblica va ser reconeguda com en èpoques anteriors, i ningú va somiar amb negar-la. Però per a la vida diària, la qüestió continuava sent el grau d'observació de l'halajá rabínica en lloc de preocupar-se per les declaracions bíbliques sense la seva elaboració rabínica.

Aquests tres corrents formen avui les principals subdivisions comunes a totes les parts del judaisme (deixant de costat l'ala ultraortodoxa, que sovint suscita comparacions amb les opinions expressades per -fonamentalistes- protestants o islàmics). Si bé totes aquestes diferències dins del judaisme aborden preocupacions pragmàtiques sobre el grau d'observança de les regulacions rabíniques, no poden evadir la reflexió sobre les actituds cap a l'autoritat bíblica.

Aquesta imatge era correcta fins fa una generació, abans que l'escena estatunidenca trobés la seva pròpia nova expressió per al seu judaisme. En l'actualitat, l'anomenat grup "reconstruccionista" encara és oficialment una subdivisió del judaisme conservador tradicional. Aquest grup ha tractat de trencar les connexions amb l'autoritat bíblica en el seu intent d'entendre el judaisme com una qüestió de "condició de poble", civilització i costum comú. Per primera vegada des del cisma caraíta, tota la validesa de l'observança rabínica es considera només com una qüestió de costum i expressió convenient del sentiment de pertinença d'un.

En el judaisme, l'autoritat bíblica mai va estar absent de la ment dels creients. Però en la vida diària, el factor important va ser la forma en què els savis van interpretar la llei de la Bíblia. En termes pràctics, la Bíblia es va reduir a aquelles parts de les ordenances bíbliques que eren aplicables després de la destrucció del Temple. El que els profetes havien amonestat també va influir, però com no van poder imposar la llei, van mancar d'importància respecte al tema de l'autoritat bíblica. Per tant, el nostre tema ha d'abordar-se no com la lectura d'una escriptura clara, sinó com un palimpsest, que és aquí per als qui dediquen l'esforç d'estudiar-lo, però que d'altra banda s'esvaeix pràcticament en un segon pla.

      MOSHE GOSHEN-GOTTSTEIN

AUTORITAT BÍBLICA EN ORTODÒXIA ORIENTAL

L'autoritat bíblica connota un concepte ampli que abasta la revelació, la inspiració, la canonització i la interpretació, així com l'obra contínua de l'Esperit. L'autoritat de la Bíblia està compromesa concretament, ja sigui conscientment o no, en els usos reals de l'Escriptura, per exemple, litúrgic, homilético, catequètic, apologètic, doctrinal, devocional i acadèmic. En l'ortodòxia oriental, una revisió històrica de l'autoritat bíblica es pot presentar en tres períodes: clàssic, tradicionalista i modern.

A. El període clàssic (segles I-V)     

Estenent-se aproximadament fins a Juan Crisóstomo i Teodoro de Mopsuestia, el període clàssic (segles I-V) va marcar no sols la formació gradual de la Bíblia cristiana com la norma de la vida i el pensament cristians, sinó també el desenvolupament que la va acompanyar d'una labor teològica i difícilment conquistada. tradició exegètica coherent guiada per les idees fonamentals dels credos de l'Església Catòlica. Aquest doble assoliment va establir una unitat clàssica entre les Escriptures, la tradició i l'església, al mateix temps que va permetre una varietat i creativitat significatives, i per tant va plantejar un reclam normatiu en totes les generacions cristianes posteriors.

La primera lluita per l'autoritat bíblica va involucrar l'apropiació cristológica de les Escriptures hebrees per part de l'Església, l'autoritat de la qual com els oracles revelats de Déu (Romans 3: 2) incorporats en els escrits sagrats (Lucas 24:44) va ser assumida pels primers cristians. No obstant això, a l'Església primitiva, -encara que l'Antic Testament era la paraula de Déu, de fet no era l'última paraula de Déu- (Lamb CHB1: 585). La revelació directa de Crist i l'Esperit va qualificar decisivament l'autoritat de la Bíblia hebrea, i també va donar ímpetu a un procés completament nou en el qual els escrits cristians que portaven l'autoritat de Crist, els apòstols i l'Esperit profètic van començar a adquirir un estatus d'autoritat. Jesús mateix va exemplificar la llibertat interpretativa en l'Esperit i va posar en marxa la nova dinàmica en proclamar la immediatesa del regne de Déu (Marcos 1.15), desafiar l'autoritat de la Llei mosaica (Mateo 5: 21-48) i veure en el seu propi ministeri el compliment de la profecia del temps de la fi (Lucas 5.21). Ja no era la llei mosaica sinó Crist qui va formar el centre salvífic de la revelació divina i, en conseqüència, Crist es va convertir en la nova clau hermenèutica de l'activitat salvífica de Déu en la història. Diversos escriptors cristians com Pablo, Mateo, autor d'Hebreus,Totes les epístoles de Bernabé van compartir el principi hermètic cristológico, però van donar diverses respostes no sistemàtiques a la pregunta de com la nova revelació es relacionava amb les Escriptures tradicionals (veure, per exemple, Gàlates 3: 19-26; 1 Corintis 10.11; Mateo 5.17). -18; 23: 1-3, 23; Heb 7: 18-19; 10: 1-5; Ep. Barn. IX.4).

Una lluita més aguda per l'autoritat bíblica va ser ocasionada per la confrontació amb diversos mestres gnòstics del segle II que van comprometre severament i a vegades van rebutjar l'autoritat de l'Antic  Testament.. Si bé la llibertat interpretativa en l'Esperit va portar a l'Església a buscar la seva pròpia integritat i missió cristológicas legítimes en contra de la tradició bíblica jueva, la llibertat interpretativa radical reclamada per Marción, Valentinus, Ptolemeu i altres ara corria el risc de dissoldre tant els amarraments de l'església en la salvació. història i la seva identitat distintiva enmig de la mar sincrético de religions i sectes hel·lenístiques. En part contra ells, Justino va desenvolupar els primers signes d'una doctrina conscient de les Escriptures (von Campenhausen 1972: 88-102). Simultàniament es va aferrar a l'autoritat de l'Antic Testament, mentre qualificava la seva unitat en discernir-lo en una estratificació tripartida de profecia, ètica i legislació històrica per als jueus, que ja no era vàlida en vista d'una hermenèutica cristocéntrica (Stylianopoulos 1974: 51 -53). Ireneo és un testimoni més ric,NT juntament amb l'AT, sinó també per la nova consciència de la funció hermenèutica de les percepcions del credo (regla de fe) de la tradició viva d'una Gran Església ara mundial (Greer 1986: 109). Armada amb aquests ensenyaments, l'església en curs va refutar raonablement diverses afirmacions sobre doctrines secretes, llibres apòcrifs i noves revelacions de gnòstics i més tard de montanistes.

Les qüestions crucials en les 3d segles i 4 no es van centrar en l'autoritat bíblica com a tal, ara reforçada a través de la finalització del cànon ( AD 367 per Atanasio), sinó més aviat en la metodologia exegètica. Els intèrprets alexandrins i antioqueños van produir una tremenda producció exegètica basada en l'al·legoria, la tipologia i l'exegesi gramatical, els enfocaments de la qual, malgrat algunes diferències marcades, haurien de veure's com a complementaris en lloc d'antitètics (Froehlich 1984: 20, 22; Trigg 1988: 31, 34). ). No obstant això, respecte a l'autoritat bíblica, va ser la controvèrsia arriana del segle IV, que es va lliurar extensament per motius exegètics i va requerir concilis ecumènics per a la seva resolució, la qual cosa va produir profundes implicacions addicionals. El terme no bíblic d'Atanasio Gk homoousios (-d'una essència-), adoptat pel Primer Concili ( 325 D. C. ) sota protesta, estava destinat a salvaguardar el que de fet es considerava veritat bíblica respecte a la relació del Fill amb el Pare. L'adopció d'aquest terme va ser una reivindicació oficial de la idea de la tradició exegètica que una cerca contextual del skopos  ("objectiu central" o "propòsit unificador") de les Escriptures, en lloc d'un enfocament literalista del text canònic, era decisiva per a la interpretació correcta. del seu significat. El Segon Concili ( AD381) la promulgació de l'Esperit com la Tercera Persona de la Trinitat, malgrat l'ambigüitat exegètica reconeguda sobre el tema, però seguint els arguments litúrgics i pneumatológicos de Basilio i Gregorio el Teòleg (Pelikan 1981: 339, 345, 359-60), va subratllar el paper hermenèutic de l'autoritat conciliar de l'Església. Podria anar més enllà de les meres deduccions exegètiques i podria basar-se en les intuïcions integrades inspirades de la tradició viva (Santer 1975: 110) per a prendre una decisió final sobre qüestions de fe crucials i universalment disputades.

B. El període tradicionalista (segles VI-XVIII)     

El període tradicionalista (segles VI-XVIII) va sorgir orgànicament de l'anterior, però també va desenvolupar nous trets i accents que el distingeixen. L'autoritat bíblica va continuar tenint un impacte especialment en l'adoració, on es va produir un desenvolupament fenomenal dels leccionarios bíblics i la himnologia litúrgica a fins del primer mil·lenni. Encara que no de la mateixa qualitat, també van continuar escrivint comentaris d'Oecoumenios (segle VI), Euthymios Zigabenos (segle XI), Nicodemos de la Muntanya Sagrada (segle XVII) i altres. La lectura devocional de les Escriptures, especialment en els cercles monàstics, va continuar influint en l'espiritualitat ortodoxa i molt més tard en la pietat russa.NTApocr , 50).

El que va distingir particularment aquest període, no obstant això, va ser una lleialtat arcaïtzant als Pares de l'Església i una devoció maximalista a la tradició col·locada en un nivell d'autoritat formalment igual però virtualment superior a l'Escriptura. Ja les controvèrsies cristológicas del segle V van marcar un canvi de l'argument directe de les Escriptures a apel·lar al testimoniatge dels pares (Santer 1975: 100), una apel·lació compromesa per una plètora de falsificacions entre els segles V i VII (Grant 1960: 23). Maximos el Confessor (segle VI), malgrat la seva pròpia ment creativa, sostenia que un exegeta depenia dels pares inspirats per Déu més que del propi alè (Pelikan 1974: 18-19). El Concili de Trull ( AD692), al mateix temps que ordenava l'ensenyament bíblic tant als laics com al clergat per part dels líders de l'església, prohibia noves interpretacions a part de les patrístiques. Exemples significatius d'ús directe de la Bíblia, acompanyats de poderosos anomenats a la renovació evangèlica, com en el cas de Simeón el Nou Teòleg (segle X) i Kosmas Aitolos (segle XVIII), van ser excepcions absorbides per l'autoritat massiva de la tradició.

Els trets tradicionalistes van aconseguir la seva formulació més aguda en el segle XVII quan el cristianisme oriental es va tornar més conscient de l'amenaça proselitista del protestantisme. Contra el patriarca Cyril Lucaris, qui va ser influenciat pel calvinisme i va defensar l'autoritat de les Escriptures sobre l'Església, així com el cànon més estret de l'Antic Testament, els concilis locals de Constantinoble ( 1638 D. C. ) i Jerusalem ( AD1672), així com les declaracions doctrinals de Peter Mogila i Dositheos de Jerusalem, van unir l'autoritat bíblica a l'autoritat de l'Església amb nova precisió (Pelikan 1974: 284-87). La inseparabilitat de l'Escriptura de l'exegesi patrística, la validesa de les addicions litúrgiques al text bíblic i l'autoritat absoluta dels decrets conciliars van ser fonamentades en última instància pels ortodoxos en les nocions de la "infal·libilitat" de l'Església i de les Escriptures i la tradició com "dues fonts" de revelació, fent-se eco de la teologia llatina (Pelikan 1974: 288-89). En aquest context, no sols es va afirmar el cànon bíblic més ampli (inclosos els llibres -llegibles- o -deuterocanónicos-), sinó que en una ocasió es va prohibir la lectura de les Escriptures per part dels fidels ordinaris, imitant les mesures llatines contra la influència protestant.

C. El període modern (segles XIX i XX)     

El període modern (segles XIX-XX) també s'ha desenvolupat en una continuïtat orgànica amb el passat, i les posicions tradicionalistes bàsiques s'han mantingut fins al present. No obstant això, el naixement d'un Estat grec independent (1830) així com l'establiment de la Universitat d'Atenes com a institució acadèmica estatal (1837) van crear condicions en les quals el "nou aprenentatge" de les idees liberals occidentals i les metodologies crítiques van començar a exercir un major impacte en pensament tradicional.

Un cas important va ser l'acalorada controvèrsia sobre la traducció de les Escriptures al grec modern. Cap principi teològic ortodox s'oposa a la traducció de les Escriptures a la llengua vernacla de cap poble. De fet, els grecs havien realitzat intents esporàdics de tals traduccions des de principis del segle XVI i semblaven ser ben rebuts, excepte quan s'associaven explícitament amb interessos proselitistes protestants en el Pròxim Orient. Però la traducció completa de la Bíblia durant la primera meitat del segle XIX, patrocinada per la Societat Bíblica Britànica i secundada per una minoria grega liberal i influent, va generar furor tradicionalista i desaprovació oficial. Preferència pel MT sobre la LXX autorizadaLa versió de l'Antic Testament va ser rebutjada. Una Bíblia traduïda, i una sense comentaris patrístics, no podia considerar-se de cap manera com a part de la tradició i, per tant, va ser estigmatitzada com a protestant (Vaporis 1970: 235). Però les condemnes oficials no necessàriament van impedir l'ús de la traducció fins a èpoques molt recents, quan altres noves la van substituir. La reacció a les noves traduccions, especialment dels cercles oficials, ha estat mixta.

Una tensió creativa més profunda relacionada amb l'autoritat bíblica es va introduir a través d'estudis acadèmics crítics i històrics que han plantejat el problema de la història per a la teologia ortodoxa (Stylianopoulos 1967: 394-400). D'una banda, el nou enfocament ha posat en relleu històricament el vell problema del cànon més ampli de l'Antic Testament, que per a molts ortodoxos encara no ha estat resolt per l'església en el seu conjunt. D'altra banda, molt més important, els estudis històrics han obert la possibilitat de redescobrir el testimoniatge de l'Escriptura com a mitjà de crítica vàlida i renovació a l'Església, al mateix temps que s'arrisca a una relativització històrica de l'autoritat bíblica. Aquest nou problema respecte a l'autoritat de la Bíblia no ha estat enfrontat directament pels teòlegs ortodoxos (Agourides 1976: 8). Alguns continuen sostenint que l'Escriptura deriva la seva validesa de l'església i que la tradició no conté res contrari a la Bíblia (Bratsiotis 1951: 21-22). Uns altres emfatitzen el context eclesiàstic de les Escriptures, però també defensen el principi corol·lari que tot a l'Església ha de ser jutjat per les Escriptures (Hopko 1970: 66-67). Uns altres més afavoreixen el desenvolupament dels estudis bíblics com un camp per dret propi (Stylianopoulos 1972: 83-85). El desafiament és definir un equilibri apropiat entre Bíblia, tradició i Església, un desafiament que possiblement es pot enfrontar mitjançant una "síntesi neopatrística" (Florovsky 1960: 45), incloent-hi un model hermenèutic derivat del període clàssic que evitaria tant tradicionalisme sufocant com historicismo estèril (Trigg 1988: 55). Uns altres emfatitzen el context eclesiàstic de les Escriptures, però també defensen el principi corol·lari que tot a l'Església ha de ser jutjat per les Escriptures (Hopko 1970: 66-67). Uns altres més afavoreixen el desenvolupament dels estudis bíblics com un camp per dret propi (Stylianopoulos 1972: 83-85). El desafiament és definir un equilibri apropiat entre Bíblia, tradició i Església, un desafiament que possiblement es pot enfrontar mitjançant una "síntesi neopatrística" (Florovsky 1960: 45), incloent-hi un model hermenèutic derivat del període clàssic que evitaria tant tradicionalisme sufocant com historicismo estèril (Trigg 1988: 55). Uns altres emfatitzen el context eclesiàstic de les Escriptures, però també defensen el principi corol·lari que tot a l'Església ha de ser jutjat per les Escriptures (Hopko 1970: 66-67). Uns altres més afavoreixen el desenvolupament dels estudis bíblics com un camp per dret propi (Stylianopoulos 1972: 83-85). El desafiament és definir un equilibri apropiat entre Bíblia, tradició i Església, un desafiament que possiblement es pot enfrontar mitjançant una "síntesi neopatrística" (Florovsky 1960: 45), incloent-hi un model hermenèutic derivat del període clàssic que evitaria tant tradicionalisme sufocant com historicismo estèril (Trigg 1988: 55). Uns altres més afavoreixen el desenvolupament dels estudis bíblics com un camp per dret propi (Stylianopoulos 1972: 83-85). El desafiament és definir un equilibri apropiat entre Bíblia, tradició i Església, un desafiament que possiblement es pot enfrontar mitjançant una "síntesi neopatrística" (Florovsky 1960: 45), incloent-hi un model hermenèutic derivat del període clàssic que evitaria tant tradicionalisme sufocant com historicismo estèril (Trigg 1988: 55). Uns altres més afavoreixen el desenvolupament dels estudis bíblics com un camp per dret propi (Stylianopoulos 1972: 83-85). El desafiament és definir un equilibri apropiat entre Bíblia, tradició i Església, un desafiament que possiblement es pot enfrontar mitjançant una "síntesi neopatrística" (Florovsky 1960: 45), incloent-hi un model hermenèutic derivat del període clàssic que evitaria tant tradicionalisme sufocant com historicismo estèril (Trigg 1988: 55).

Bibliografia

Agourides, S. 1976. La Bíblia a l'Església Ortodoxa Grega. Atenes.

Bratsiotis, P. 1951. L'autoritat de la Bíblia: una contribució ortodoxa. Pàgines. 17-29 en Autoritat bíblica per a avui, ed. A. Richardson i E. Schweitzer. Londres.

Breck, J. 1986. El poder de la paraula a l'església que adora. Crestwood, Nova York.

Campenhausen, H. von. 1972. Formació de la Bíblia cristiana. Filadèlfia.

Florovsky, G. 1960. The Ethos of the Orthodox Church. Pàgines. 36-51 en Ortodòxia: un diàleg de fe i constitució. Document sobre fe i constitució 30. Ginebra.

—. 1972. Bíblia, Església, Tradició: Una visió ortodoxa oriental. Vol. 1 en Les obres completes de Georges Florovsky. Belmont, DT..

Froehlich, K. 1984. Interpretació bíblica a l'església primitiva. Fonts del pensament paleocristià. Filadèlfia.

Grant, RM 1960. L'apel·lació als primers pares. JTS 11: 13-24.

Greer, RA i Kugel, JL 1986. Early Biblical Interpretation. Biblioteca del cristianisme primitiu 3. Filadèlfia.

Hopko, T. 1970. La Bíblia a l'Església Ortodoxa. SVTQ 14: 66-99.

Kesich, V. 1972. La imatge evangèlica de Crist: l'Església i la crítica moderna. Crestwood, Nova York.

Pelikan, J. 1974. L'esperit de la cristiandat oriental (600-1700). Vol. 2 en La tradició cristiana. Chicago.

—. 1981. El "sentit espiritual" de les Escriptures: la base exegètica de la doctrina de l'Esperit Sant de Sant Basilio. Pàgines. 337-60 en Basilio de Cesarea: cristià, humanista, ascètic: un simposi del setzè aniversari, ed. PJ Fedwick. Toronto.

Santer, M. 1975. Les Escriptures i els Concilis. Sobornost 7: 99-111.

Stylianopoulos, T. 1967. Estudis històrics i teologia ortodoxa o el problema de la història per a l'ortodòxia. GOTR 12: 394-419.

—. 1972. Estudis bíblics en teologia ortodoxa: una resposta. GOTR 17: 69-85.

—. 1974. Justino Màrtir i la llei mosaica. SBLDS 20. Missoula, MT.

Trigg, JW 1988. Interpretació bíblica. Missatge dels Pares de l'Església 9. Wilmington, DE.

Vaporis, NM 1970. La controvèrsia sobre la traducció de les Escriptures al grec modern i els seus efectes, 1818-1843. Diss. Columbia.

      TEODORE STYLIANOPOULOS

L'AUTORITAT BÍBLICA EN EL CATOLICISME ROMANO

El catolicisme romà és una Església de sagraments i de l'Escriptura, de l'experiència viva de Crist preservada en una estructura jeràrquica visible. Com ho va expressar el Concili Vaticà II en 1964, -l'Església, en Crist, té la naturalesa d'un sagrament- (Flannery 1975: 350). El catolicisme romà, per tant, col·loca l'autoritat de les Escriptures dins del context més ampli de l'Església. En 1546, el Concili de Trento va definir que l'evangeli que Crist va promulgar i va ordenar predicar era -la font de tota veritat salvadora i regla de conducta- i -que aquesta veritat i regla estan contingudes en els llibres escrits i tradicions no escrites que han van descendir a nosaltres, havent estat rebuts pels apòstols de la boca de Crist mateix o dels apòstols per mandat de l'Esperit Sant, i s'han transmès per dir-ho així de mà en mà -(Neuner i Dupuis 1982: 73). Trento estava formulant la doctrina catòlica contra els reformadors, però reflectia una antiga creença catòlica i ortodoxa en la relació entre les Escriptures i les tradicions, entre els escrits inspirats i l'experiència de l'Església.

L'Escriptura per a l'Església apostòlica significava l'Antic Testament tal com ara es complia en Jesucrist. L'Església i la seva predicació de Crist va ser la norma per a interpretar l'Escriptura. Amb Pablo, l'Església apostòlica va començar a produir els seus propis escrits. Un dels primers problemes va ser determinar quins escrits eren adequats per al seu ús a l'Església: el tema del cànon de les Escriptures que no es va resoldre definitivament per al catolicisme romà fins a Trento (Kelly 1960: 52-60). Ireneo (fl. 190) va repudiar les afirmacions dels gnòstics que eren els hereus de l'ensenyament comunicat per Jesús només als seus deixebles més íntims. En canvi, va apel·lar als ensenyaments dels apòstols, els seguidors més pròxims de Jesús, i va preservar a través dels seus successors. Fins i tot si els apòstols no haguessin deixat res per escrit, va afirmar, l'Església hauria pogut seguir "l'estructura de la tradició que van transmetre a aquells als qui van encomanar les esglésies". Per tant, els escrits gnòstics eren inadequats per a l'ús litúrgic. Orígens (Califòrnia. 185 – ca. 254), també, va argumentar que la norma de fe era més que l'Escriptura: era "la doctrina de l'església, transmesa en una successió ordenada des dels apòstols i romanent a les esglésies fins al dia d'avui" (Pelikan 1971: 115-6) .

Només gradualment l'Església va determinar el cànon dels llibres del Nou Testament, però encara quedava el problema de la interpretació adequada de les Escriptures. Arrio va interpretar l'evangeli de Juan en el sentit que el Verb (grec logos ) estava subordinat al Pare: "hi havia quan ell no estava", per a usar la seva famosa màxima. Nicea, el primer concili ecumènic, va condemnar l'heretgia d'Arrio. Es creia ajudat divinament per a preservar a l'Església de la interpretació herètica de les Escriptures i per a determinar la correcta. En el procés, va adoptar el llenguatge corrent en el dia però que no es troba en les Escriptures per a formular el seu credo: el Fill era consubstancial (Gr. Homoousios) amb el Pare (Kelly 1960: 226-37). Per si mateixa, les Escriptures no van ser una guia infal·lible per a l'Evangeli total de Crist. Necessitava alguna altra autoritat no sols per a reconèixer la seva inspiració sinó també per a preservar la seva interpretació de l'error. Com el de Nicea, els credos i definicions dels concilis posteriors van adquirir una autoritat paral·lela a l'Escriptura, no per a proclamar noves revelacions, sinó per a preservar la revelació que s'havia transmès. Els teòlegs que havien contribuït a donar forma a les grans definicions conciliars, els Pares, van arribar a ser vists com els principals comentaristes de les Escriptures.

A principis de l'Edat mitjana, el "sentit dels Pares" va proporcionar la clau per a comprendre les Escriptures. La seva exegesi es va convertir gairebé en sinònim de tradició, les característiques distintives de la qual eren l'antiguitat, la universalitat i el consens. La tradició era estàtica, i el comentarista medieval havia de transmetre el que rebia o, en paraules del Papa Esteban I, – nihil innovetur nisi quod tranditum est-(- Res ha d'introduir-se excepte el que s'ha rebut -) (McNally 1959: 31). Però a Occident, els Pares es referien principalment a Agustín, i pocs comentaristes fins i tot van intentar referir-se als Pares grecs excepte en la traducció. Pocs erudits estaven familiaritzats amb el NT grec o l'AT hebreu. La Vulgata Llatina, originalment traduïda per Jerónimo, va reemplaçar l'estudi de les Escriptures en els idiomes originals. Els comentaristes van apel·lar més enllà del literal al triple sentit espiritual de les Escriptures: tropològic, anagógico i al·legòric. L'Escriptura es va convertir més en una guia per a la vida bíblica que en una font de teologia dogmàtica (McNally 1959: 54-63). A la fi de l'Edat mitjana, molts dels grans escolàstics, en particular Alberto el Gran i Tomàs d'Aquino, van escriure comentaris sobre les Escriptures, però encara no estaven familiaritzats amb els textos originals. És més,

El retorn del Renaixement a les fonts originals va aplanar el camí per a la Reforma que va desafiar la comprensió catòlica de la revelació i la regla de fe. El decret de Trento, citat anteriorment, va anar deliberadament vague sobre el que significava -tradicions-, ja que molts dels bisbes presents estaven dividits sobre la qüestió, però també evitava separar les Escriptures i les tradicions (Jedin 1961: 2.86-94). El concili, a més, va definir formalment el cànon de les Escriptures, els mateixos llibres enumerats en el Concili de Florència en 1442. Trento va adjuntar un anatema a -qualsevol [que] no accepti tots aquests llibres íntegrament, amb totes les seves parts, com estan sent llegits a l'Església Catòlica i estan continguts en l'antiga edició de la Vulgata Llatina, com a sagrats i canònics, i conscient i deliberadament rebutja les tradicions esmentades -. Trento, per tant, contràriament als reformadors, acceptava com a canònics aquells llibres continguts en la LXX que Jerónimo havia traduït en la Vulgata, els anomenats llibres -deuterocanónicos-. El concili, a més, va declarar que -la versió antiga de la Vulgata. . . ha de considerar-se com la traducció autèntica en lectures públiques, disputes i exposicions ". Aquest decret, destinat únicament a l'Església occidental, no afirmava que la Vulgata fos inspirada, sinó només que no contenia errors en matèria de fe i moral i que havia d'utilitzar-se a l'Església occidental. Finalment, el concili va decretar que ningú havia d'interpretar l'Escriptura -en contra del significat que la santa mare l'Església tenia i sosté – ja que li correspon a ella jutjar el veritable significat i interpretació de la Sagrada Escriptura – i que ningú s'atreveixi a interpretar l'Escriptura d'una manera contrària al consens unànime dels Pares, encara que tals interpretacions no han de ser publicades -(Neuner i Dupuis 1982: 74-75). Contràriament a alguns conceptes erronis populars, el concili no va prohibir la lectura privada de les Escriptures, sinó només una interpretació privada diferent a la de l'Església.

Trento, per tant, va rebutjar el principi protestant sola scriptura, "Escriptura sola", i va reafirmar el paper de l'Església en la preservació de l'ensenyament apostòlic. No obstant això, la seva formulació sobre les Escriptures i les tradicions sofriria diversos desenvolupaments. Durant els debats sobre la Contrareforma, alguns teòlegs catòlics van començar a argumentar que la tradició era una font de revelació, separada de les Escriptures, però la seva posició no era universal. A la fi del segle XVIII, John Carroll (1735-1815), qui es va convertir en el primer bisbe catòlic dels Estats Units en 1789, va considerar la tradició com la -doctrina viva- de l'Església. Escrivint en contra d'un exsacerdote catòlic, va afirmar -que sempre hem afirmat, que tot ella paraula de Déu, tant no escrita com escrita, és la regla de fe dels cristians ". Per a Carroll, tota l'autoritat de les Escriptures depenia del testimoniatge de l'Església al llarg dels segles, -perquè si es pogués provar que la regla catòlica de fe no era segura, quina seguretat tenim de l'autenticitat, l'autenticitat, la incorruptibilitat de l'Escriptura mateixa? Sabem, sinó per la tradició, és a dir, per la doctrina viva de l'església catòlica, quins són els evangelis veritables i genuïns? " (Hanley 1976: 111). -La tradició-, va concloure, era – la paraula de Déu que ens va ser transmesa pel testimoniatge dels pares i en la doctrina pública de l'església catòlica- (Hanley 1976: 137-38). Per tant, va veure l'Escriptura i la tradició estretament relacionades.

Una generació més tard, el cinquè successor de Carroll com a arquebisbe de Baltimore, Francis P. Kenrick (1793-1863), també va argumentar que la insuficiència de les Escriptures per si sola és la regla de fe. En 1838, va escriure que "una regla de fe plena i adequada dins de l'economia cristiana ha de referir-se necessàriament a l'època de Crist i els Apòstols, i després adaptar-se a la condició dels homes a través de totes les edats". El Nou Testament, no obstant això, no podia "referir-se a l'edat de Crist, ni al començament de la predicació apostòlica: perquè és evident que van passar molts anys abans que alguna cosa fos consignat per escrit", i només gradualment els escrits apostòlics van ser recollits i recollits. reconegut per les esglésies (Kenrick 1858: 1.282-83). Recomano el Symbolik de Johann Adam Möhler ,va concloure que la tradició era essencialment la preservació de l'ensenyament cristià des dels temps apostòlics. La – tradició, que és la regla de la nostra fe-, va declarar, -està continguda en la major part de les Escriptures i se celebra a través dels segles en els monuments i documents de l'antiguitat cristiana, i en el costum i el culte públic dels cristians. fidels a tot el món -(Kenrick 1858: 289). Kenrick es va basar en gran manera per al seu tractament en els Pares de l'Església, amb només una rara cita de Sant Tomàs o dels altres escolàstics. En això, era similar a Carroll abans que ell i a John Henry Newman, el seu propi contemporani.

Però altres escoles teològiques aviat van eclipsar aquesta estreta associació d'Escriptura i tradició. El Concili Vaticà I (1869-1870) va emetre una constitució sobre la fe. Truncant seriosament el decret de Trento sobre Escriptura i tradicions, el Vaticà I va declarar ara que la -revelació sobrenatural- estava -continguda en els llibres escrits i les tradicions no escrites- (Neuner i Dupuis 1982: 75). El concili va declarar a més que -totes aquelles coses han de ser cregudes amb fe divina i catòlica que estan contingudes en la paraula de Déu, escrita o transmesa (verb Dei scripto vel tradito),i que l'Església, ja sigui per un judici solemne, o pel seu magisteri ordinari i universal, proposa a la fe com divinament revelada -(Neuner i Dupuis 1982: 43). La -doctrina de la fe-, va continuar el concili, -és com un dipòsit diví lliurat (tradita) a l'Esposa de Crist, per a ser fidelment guardat i declarat infal·liblement- (Denzinger-Schönmetzer 1976: 3020). La declaració conciliar, que reflecteix la teologia de Johann Baptist Franzelin, SJ, va canviar la tradició de la preservació dinàmica de la predicació apostòlica a un dipòsit estàtic i va insinuar que era una font de revelació separada de les Escriptures. A més, per -Esposa de Crist-, com va assenyalar Yves Congar, OP, -el concili comprèn aquí sobretot el magisteri, especialment el del Romà Pontífex- (Congar 1966: 196-98).

El concili també va abordar la qüestió relativament nova de la inspiració, que després va sorgir quan els catòlics van començar a entrar en la sorra de la crítica bíblica. Va declarar que els llibres de l'Escriptura eren "canònics i sagrats" no perquè fossin "composts per mera laboriositat humana" i "després van ser aprovats per l'autoritat d'ella [l'Església]", "sinó perquè, havent estat escrits per la inspiració de l'Esperit Sant, tenen a Déu per autor i han estat lliurats com a tals a l'Església mateixa -(Neuner i Dupuis 1982: 75-76). Per a uns certs teòlegs, aquesta declaració va excloure a múltiples autors o redactors d'un llibre sagrat en la seva forma actual, el punt precís que estava fent la crítica històrica. El punt de vista teològic, que emana del concili, va deixar a l'Església incapaç de bregar amb alguns dels problemes que sorgeixen de la crítica bíblica. Era irònic i tràgic que l'Església, que tant es va adherir a la tradició, s'enfonsés en la crisi del Modernisme. La comprensió més antiga i dinàmica de la tradició hauria obert a l'Església a alguns dels nous desenvolupaments. Un teòleg catòlic estatunidenc, John B. Hogan, SS (1829-1901), ho va expressar de manera succinta quan va afirmar que els protestants podrien considerar les troballes de la crítica històrica amb -consternació-, però els catòlics podrien -contemplar-los amb perfecta equanimitat. La seva fe no es basa en la Bíblia, sinó a l'Església -(Hogan 1898: 480-81). Desafortunadament, la forma de neotomisme, que llavors estava sorgint, no va poder bregar amb alguns d'aquests problemes. Una comprensió més dinàmica de la tradició hauria obert a l'Església a alguns dels nous desenvolupaments. Un teòleg catòlic estatunidenc, John B. Hogan, SS (1829-1901), ho va expressar de manera succinta quan va afirmar que els protestants podrien considerar les troballes de la crítica històrica amb -consternació-, però els catòlics podrien -contemplar-los amb perfecta equanimitat. La seva fe no es basa en la Bíblia, sinó a l'Església -(Hogan 1898: 480-81). Desafortunadament, la forma de neotomisme, que llavors estava sorgint, no va poder bregar amb alguns d'aquests problemes. Una comprensió més dinàmica de la tradició hauria obert a l'Església a alguns dels nous desenvolupaments. Un teòleg catòlic estatunidenc, John B. Hogan, SS (1829-1901), ho va expressar de manera succinta quan va afirmar que els protestants podrien considerar les troballes de la crítica històrica amb -consternació-, però els catòlics podrien -contemplar-los amb perfecta equanimitat. La seva fe no es basa en la Bíblia, sinó a l'Església -(Hogan 1898: 480-81). Desafortunadament, la forma de neotomisme, que llavors estava sorgint, no va poder bregar amb alguns d'aquests problemes.

Els teòlegs catòlics van adoptar dos enfocaments generals per al nou desafiament de la crítica històrica. Alguns van equiparar la inspiració amb la revelació i van atribuir a Déu com a autor de les Escriptures tot el que se sabia d'un autor humà. Per tant, malgrat les troballes dels crítics històrics, no podria haver-hi error en les Escriptures, ja que això seria incompatible amb l'autoria divina. Uns altres, en particular M.-J. Lagrange, OP, va tractar de distingir entre inspiració i revelació, mentre que tot en les Escriptures va ser inspirat, no tot va ser revelat; el que semblava ser un error va ser l'acomodació divina al mode d'expressió humà propi de l'època de l'autor humà particular de les Escriptures. Segons el seu mètode crític, van admetre que alguns llibres de l'AT, especialment el Pentateuco, tenia diversos autors i que els evangelis havien estat objecte de diverses redaccions. Els teòlegs oposats, no obstant això, van apel·lar no sols a la seva teoria de la inspiració sinó també a la seva comprensió de la tradició. Alguns van interpretar la referència de Trento als -cinc llibres de Moisès- en la llista canònica, per exemple, en el sentit que el concili s'havia pronunciat sobre l'autoria mosaica del Pentateuco (Fogarty 1989: 99-100, 122). Aquesta interpretació va contribuir a l'afirmació de la Pontifícia Comissió Bíblica en 1906 que els erudits catòlics havien de sostenir que Moisès era substancialment l'autor del Pentateuco (Denzinger-Schönmetzer 1976: 3394). Alguns van interpretar la referència de Trento als -cinc llibres de Moisès- en la llista canònica, per exemple, en el sentit que el concili s'havia pronunciat sobre l'autoria mosaica del Pentateuco (Fogarty 1989: 99-100, 122). Aquesta interpretació va contribuir a l'afirmació de la Pontifícia Comissió Bíblica en 1906 que els erudits catòlics havien de sostenir que Moisès era substancialment l'autor del Pentateuco (Denzinger-Schönmetzer 1976: 3394). Alguns van interpretar la referència de Trento als -cinc llibres de Moisès- en la llista canònica, per exemple, en el sentit que el concili s'havia pronunciat sobre l'autoria mosaica del Pentateuco (Fogarty 1989: 99-100, 122). Aquesta interpretació va contribuir a l'afirmació de la Pontifícia Comissió Bíblica en 1906 que els erudits catòlics havien de sostenir que Moisès era substancialment l'autor del Pentateuco (Denzinger-Schönmetzer 1976: 3394).

En el combat de l'Església contra el Modernisme en el segle XX, va estar prop d'adoptar el fonamentalisme bíblic. Encara que l'Església mai va condemnar formalment l'evolució, per exemple, la Comissió Bíblica va declarar en 1909 que l'exegeta catòlic havia de defensar el caràcter històric dels primers tres capítols del Gènesi en el que pertanyia a la doctrina cristiana, la creació especial de l'home per Déu, i la formació de la dona de l'home (Denzinger-Schönmetzer 1976: 3513-4). No obstant això, aquestes decisions no estaven destinades tant a adherir-se a una interpretació literal de les Escriptures com a preservar la doctrina del pecat original.

Els catòlics van estar aïllats del món de l'erudició bíblica fins a 1943, quan el Papa Pius XII va publicar la seva encíclica Diví Afflante Spiritu, demanant als erudits catòlics que apliquessin el mètode històric tan sospitós a principis de segle. No obstant això, només set anys després, el mateix Papa va publicar Humani Generisadvirtiendo als erudits que no vagin més enllà del magisteri, particularment pel que fa a la interpretació de la creació d'Adán en el sentit d'una "pluralitat d'avantpassats". Si bé Pío no va condemnar obertament tal teoria, sí que va afirmar que -no és del tot evident com es pot conciliar tal punt de vista amb les dades que les fonts de la veritat revelada i els documents de l'Església proposen sobre el pecat original, és a dir, que s'origina en un pecat veritablement comès per un solo Adán -(Neuner i Dupuis 1982: 126). Les consideracions dogmàtiques que es deriven de la interpretació tradicional de les Escriptures, llavors, continuarien sent les normes que guiarien als erudits catòlics.

En vespres del Concili Vaticà II, i durant la primera sessió en 1962, alguns erudits bíblics van ser acusats ​​de negar l'ensenyament oficial o el magisteri i van estar a la defensiva. El primer esborrany del consell de la constitució sobre la revelació es va titular -Fonts de revelació-: l'Escriptura i la tradició estaven separades. Encara que els bisbes no van aconseguir reunir suficients vots per a rebutjar el document, Joan XXIII el va retirar. En 1964, els erudits bíblics van rebre més alè d'una instrucció de la Comissió Bíblica sobre la historicitat dels evangelis. Els erudits havien d'investigar el desenvolupament de les tradicions de l'evangeli des d'aquests i esdeveniments en la vida de Jesús a través de la predicació apostòlica fins a la formació de les pròpies tradicions de l'evangeli (Fitzmyer 1964: 134-36).

La constitució final del concili, promulgada en 1965, va declarar que "la sagrada tradició i la sagrada Escriptura constitueixen un únic dipòsit sagrat de la Paraula de Déu, que es confia a l'Església". Pertanyia, no obstant això, a -la funció docent vivent de l'Església sola-, no obstant això, per a donar -una interpretació autèntica de la Paraula de Déu, ja sigui en forma escrita o en forma de tradició-. Però la constitució va deixar clar que -aquest magisteri no és superior a la Paraula de Déu, sinó que és el seu servidor. Ensenya només el que li ha estat transmès -(Flannery 1975: 755-56). Si bé per a molts catòlics, el tractament de les Escriptures per part del Vaticà II i la seva relació amb la tradició va ser revolucionari, de fet va ser un retorn a una teologia més antiga i bastant compatible amb l'ensenyament de Trento.

A l'Església catòlica postconciliar, l'Escriptura ha assumit un paper més important en la vida de la gent. Abans del concili, per exemple, només hi havia quatre grans festes litúrgiques que tenien lectures de l'Antic Testament. El consell va disposar un cicle de lectures de tres anys per als diumenges, amb la primera lectura, excepte per a la temporada de Pasqua, presa de l'Antic Testament. L'homilia es va convertir en una part essencial de la litúrgia o Missa i, en general, abordava el significat dels textos bíblics. D'igual importància, l'erudició bíblica catòlica va arribar a ser acceptada en la majoria dels cercles no com una amenaça a l'ensenyament tradicional, sinó com un mitjà per a descobrir la riquesa del missatge original de les Escriptures.

Bibliografia

Congar, YMJ 1966. Tradició i tradicions: un assaig històric i teològic. Nova York.

Denzinger-Schönmetzer. 1976. Enchiridion Symbolorum. Roma.

Fitzmyer, JA 1964. Instrucció de la Comissió Bíblica sobre la Veritat Històrica dels Evangelis. TS 25: 386-408.

Flannery, A., ed. 1975. Concili Vaticà II: Els documents conciliars i postconciliars. Collegeville, MN.

Fogarty, GP 1989. Beca Bíblica Catòlica Estatunidenca: Una Història des de la República Primerenca fins al Vaticà II. San Francisco.

Hanley, TO, ed. 1976. The John Carroll Papers. 3 vols. Notre Dóna'm.

Hogan, JB 1898. Clerical Studies. Bostón.

Jedin, H. 1961. Una història del Concili de Trento. Trans. per E. Graf. Sant Louis.

Kelly, JND 1960. Early Christian Doctrines. Nova York.

Kenrick, FP 1858. Theologia Dogmatica. 4 vols. 2d ed. Baltimore.

McNally, RE 1959. La Bíblia en l'Alta Edat mitjana. Westminster, MD.

Neuner, J. i Dupuis, J., eds. 1982. La fe cristiana en els documents doctrinals de l'Església catòlica. Nova York.

Pelikan, J. 1971. La tradició cristiana. Vol. 1, El sorgiment de la tradició catòlica (100-600). Chicago.

      GERALD FOGARTY

AUTORITAT BÍBLICA A L'ESGLÉSIA PRIMITIVA

En parlar de l'autoritat bíblica a l'Església primitiva, podem centrar l'atenció en el sorgiment gradual d'una Església ecumènica a partir de la diversitat del cristianisme primitiu. Aquest desenvolupament marca el període formatiu de l'Església primitiva, i la seva finalització es reflecteix en els escrits d'Ireneo (fl. 180). Si bé totes les moltes formes diferents del cristianisme primitiu van assumir la importància i l'autoritat dels escrits sagrats, el desenvolupament principal es va veure obligat a lluitar amb la qüestió de quins escrits havien de considerar-se sagrats i autoritzats. Llavors, inicialment, el problema de l'autoritat bíblica va coincidir amb el sorgiment d'una Bíblia cristiana i amb els arguments a favor de l'estatus canònic dels escrits inclosos en ella. Com a resultat,

Si per -Església primitiva- ens referim al desenvolupament principal durant el període formatiu i l'Església ecumènica des d'Ireneo fins al col·lapse de l'Imperi Romà a Occident (segle V), dos punts generals poden actuar com a rúbriques de discussió. Primer, l'Església primitiva no pensava en l'autoritat de les Escriptures a part de la seva relació amb la tradició teològica expressada en la regla de fe o a part de l'ús de les Escriptures en el culte cristià. L'autoritat de les Escriptures estava lligada a la vida de l'Església. Les Escriptures, la tradició teològica i el culte de l'Església no es van tractar com a punts de partida alternatius per a articular el significat de la fe, ni es van considerar com a autoritats alternatives per a enfrontar-se entre si. Segon, el significat autoritari d'aquestes normes de creença i pràctica va ser dissenyat per a establir la unitat de l'Església, però no una unitat que impliqui uniformitat. El desenvolupament de la litúrgia va conservar variacions regionals i fins i tot locals que de cap manera es van presentar com a obstacles per a la unitat. Cap text uniforme de la regla de fe o fins i tot dels credos apareix a l'Església abans de l'última part del període patrístic. Respecte a les Escriptures, no sols no trobem uniformitat d'interpretació, sinó també una llista canònica uniforme. Sens dubte, la regla de fe, els credos i les Escriptures van descartar unes certes opinions i pràctiques com a incorrectes. Però d'això no se segueix que descartar l'error impliqui l'establiment d'un únic punt de vista correcte. En canvi, l'Església es va mantenir contenta amb la diversitat; i podem parlar d'interpretacions vàlides de les Escriptures.

A. Escriptura, teologia i església     

És obvi pel NT que els cristians inicialment van entendre que les Escriptures significaven el que només més tard es va dir l'AT. Quan Pablo va repetir la tradició sobre la mort i resurrecció de Crist, les -Escriptures- per les quals es va demostrar la predicació cristiana van ser els llibres sagrats d'Israel (1 Corintis 15). En aquest sentit, les Escriptures van demostrar la veritat de l'afirmació cristiana de diverses maneres diferents: per profecia, per tipus i presagi, per llistes de testimoniatges, per al·legories i per simples missatges de text de prova. Cap mètode va prevaler per a emprar l'autoritat de l'AT. A més, va començar a quedar clar que l'autoritat final descansava en la predicació cristiana i no en els escrits sagrats que es pensava que la demostraven. L'autoritat de l'AT no va ser rebutjada ni acceptada en termes simples i absoluts. En lloc de,

L'autoritat de l'AT, llavors, es va subordinar a l'autoritat de la predicació cristiana. El següent pas va ser la transició d'una forma oral de #aqueix predicació a una escrita. En altres paraules, hem de parlar del sorgiment d'un cànon del NT. Els escrits que eventualment van constituir el cànon del NT són, per descomptat, més antics que el cànon mateix. I fins i tot en un moment en què els quatre evangelis i una col·lecció d'epístoles paulinas es consideraven autoritzats, la forma oral de la predicació cristiana encara funcionava. Papias, per exemple, a principis del segle II ens diu que prefereix una "veu viva" als escrits. També es desprèn dels escrits de Justino Màrtir a mitjan segle II que la tradició sinòptica encara vivia al marge de la seva incorporació en els evangelis escrits. No obstant això, a llarg termini va prevaler la forma escrita de la predicació cristiana; i per a l'època d'Ireneo, a fins del segle II, podem parlar amb seguretat d'una Bíblia cristiana. Per a més informació, consulti CÀNON.

El tipus d'autoritat conferida a aquesta Bíblia cristiana es pot entendre millor parlant dels motius per a considerar els escrits cristians com a canònics. Si bé els Pares de l'Església estaven d'acord que els llibres canònics són inspirats, en la seva opinió, la inspiració per si sola no constitueix una base suficient per a la seva inclusió en les Escriptures. La raó d'això és simplement que es va pensar que la inspiració s'adjuntava a altres escrits i també era necessària per a la lectura correcta de les Escriptures. En canvi, el criteri principal per a l'estatus canònic va ser l'apostolicitat. La predicació cristiana es va identificar amb la fe apostòlica i es va incorporar als escrits del NT. Per descomptat, va haver-hi dificultats. Les credencials apostòliques de Marcos van ser vindicadas argumentant que va preservar la predicació de Pedro; El de Luke, el de Paul.

El que això significa és que van entrar en joc dos criteris més per a l'autoritat dels llibres canònics. En primer lloc, va influir l'àmplia acceptació i acceptació a les esglésies. En segon lloc, la regla de fe de l'Església determinava cada vegada més l'acceptabilitat dels escrits del Nou Testament. Per tant, es requeria l'apostolicitat; l'acceptabilitat va ser un factor; però l'ortodòxia es va convertir en el tema central. El desenvolupament que va portar a la definició d'Ireneo d'una Bíblia cristiana a fins del segle II i la llista d'Eusebio al començament del tercer segle depèn d'aquests tres criteris. També hem de tenir en compte l'impacte de la lluita contra l'heretgia que va obligar l'Església en general a prendre les decisions que van portar a un cànon bíblic i a una regla de fe. Els gnòstics i Marción van obligar l'Església a decidir quins escrits eren apostòlics i ortodoxos, i a ampliar la llista d'escrits autoritzats. Els montanistes, que van tractar els seus escrits inspirats com a autoritats que prevalien sobre els dels apòstols, van obligar l'Església a desenvolupar la idea d'un cànon limitat. El pas final va ser decidir sobre els detalls del cànon.

El notable d'aquest desenvolupament és el paper que va exercir en ell la tradició teològica. Si bé la regla de fe es va identificar amb el missatge de les Escriptures i tenia autoritat perquè s'ajustava al missatge de la Bíblia cristiana, des d'un altre punt de vista, va ser la regla de fe en desenvolupament la que realment va crear una Bíblia cristiana i que es va postular com una regla de fe. norma autoritzada per a la interpretació. Així com l'autoritat de l'Antic Testament havia estat disponible per al cristianisme primitiu sol quan la predicació cristiana la interpretava correctament, la Bíblia cristiana tenia autoritat sol quan es llegia correctament d'acord amb la regla de la fe. Escriptura i tradició anaven juntes. Tanmateix, va haver-hi diferents opinions sobre el que això significava en la pràctica. Per a Tertulià (fl. 200) la regla estableix límits a la interpretació de l'Escriptura i no se li pot donar cap significat a l'Escriptura que el porti a un més enllà dels confins de la regla. D'altra banda, per a Orígens (m. 254) la regla simplement va establir les creences autoritativas requerides dels cristians simples, mentre que va proporcionar un punt de partida i un límit als vols d'especulació apropiats per als cristians -més perfectes-. En tots dos casos, l'Escriptura, entesa d'acord amb la regla de fe, tenia autoritat. Però la seva autoritat va funcionar per a Tertulià per a establir un estàndard doctrinal i per a Orígens per a encoratjar especulacions que avancessin cap a la veritat sense pretendre haver arribat a ella. 254) la regla simplement va establir les creences autoritativas requerides dels cristians simples, mentre que va proporcionar un punt de partida i un límit als vols d'especulació apropiats per als cristians -més perfectes-. En tots dos casos, l'Escriptura, entesa d'acord amb la regla de fe, tenia autoritat. Però la seva autoritat va funcionar per a Tertulià per a establir un estàndard doctrinal i per a Orígens per a encoratjar especulacions que avancessin cap a la veritat sense pretendre haver arribat a ella. 254) la regla simplement va establir les creences autoritativas requerides dels cristians simples, mentre que va proporcionar un punt de partida i un límit als vols d'especulació apropiats per als cristians -més perfectes-. En tots dos casos, l'Escriptura, entesa d'acord amb la regla de fe, tenia autoritat. Però la seva autoritat va funcionar per a Tertulià per a establir un estàndard doctrinal i per a Orígens per a encoratjar especulacions que avancessin cap a la veritat sense pretendre haver arribat a ella.

L'autoritat de l'Escriptura estava unida no sols amb la tradició teològica en desenvolupament, sinó també amb la vida litúrgica de l'Església. Des dels temps més remots, els cristians van seguir la pràctica de la sinagoga jueva en llegir i comentar les Escriptures en la seva adoració (Lucas 4, Fets 13). Els sistemes leccionarios van començar a desenvolupar-se en relació amb el desenvolupament de l'any litúrgic. I obtenim la clara impressió que la predicació es va basar en les lliçons utilitzades en la litúrgia. Homilia pasqual de Melito de Sardis(finals del segle II) va explicar la narrativa de l'Èxode d'una manera cristiana. Juan Crisóstomo (finals del segle IV) va demanar al seu ramat que llegissin amb anticipació les lliçons que havien de llegir i explicar. Els ritus litúrgics mateixos, a mesura que van començar a ser fixos i organitzats, es van apropiar del llenguatge i els temes bíblics. És aquí on probablement hauríem de parlar amb més confiança de l'autoritat de les Escriptures a l'Església primitiva. Les Escriptures en la litúrgia no van decidir tant qüestions teològiques i morals com van modelar les ments i els cors dels adoradors. Tal autoritat és persuasiva, subtil i difícil de definir. Però va ser fonamental per a l'autoritat de les Escriptures a l'Església primitiva.

B. Autoritat i validesa     

Implícita en argumentar que l'autoritat de l'Escriptura a l'Església primitiva sempre va estar associada amb la tradició teològica i amb la vida litúrgica de l'Església, està la conclusió que la diversitat va obtenir en tots els nivells. No és anar massa lluny dir que cap cànon uniforme de les Escriptures es va obtenir durant els primers 600 anys de la història de l'Església. Un sínode a Cartago en 419 va establir el cànon del NT tal com l'hem rebut, però hi ha manuscrits molt més tardans que a vegades ometen Hebreus i altres inclouen l'Epístola  als Laodicenos.A Orient va romandre durant molt de temps una tendència a rebutjar la Revelació. I la Bíblia de l'església siriana a principis del segle V va ometre no sols Apocalipsi, sinó també 2 Pedro, 2 i 3 Juan i Judes. Un segon signe de diversitat té a veure amb les diferents traduccions de l'AT i amb els problemes de variants textuals en tota la Bíblia. La LXX va ocupar un lloc d'honor, però escriptors com Teodoro de Mopsuestia (ca. 350-428) i Agustín (354-430) van prendre de debò altres traduccions gregues i l'original hebreu. Jerónimo (ca. 342-420), per descomptat, va recórrer al que va anomenar la "veritat hebrea". Ni l'absència d'una llista canònica uniforme ni l'existència de textos i traduccions diferents sembla haver preocupat realment els pares de l'Església. Per a ells, la diversitat no va impedir el reconeixement d'una Bíblia cristiana i de la unitat de fe que es troba en ella.

El mateix reconeixement de la diversitat com cap obstacle per a la unitat va caracteritzar la forma en què es van interpretar les Escriptures. Fins i tot les decisions dels concilis ecumènics han d'entendre's d'aquesta manera. Per exemple, en Calcedonia en 451 l'Església va arribar a una interpretació de Crist que seria fidel a les Escriptures i al Credo de Nicea. No obstant això, la Definició de Calcedonia descarta més clarament l'error que la veritat. Les opinions d'Arrio, Apollinaris, Nestorius i Eutyches van ser excloses de l'ortodòxia; però el concili va ratificar d'una forma o una altra les tres cristologies sorprenentment diferents de Cirilo, Teodoreto i León. Només podem concloure que Calcedonia no va imposar una lectura correcta del relat bíblic de Crist, sinó que va acceptar tres interpretacions vàlides de l'autoritat bíblica.

Un problema particular girava entorn del tipus d'interpretació que tenia autoritat. En general, l'Església primitiva va assumir l'autoritat de l'Escriptura tant en el nivell de la "lletra" (la història, o significat narratiu) com en el de l'esperit "" (la theoria,o significat espiritual). No obstant això, després de l'època d'Orígens trobem un èmfasi creixent a retenir el significat narratiu no sols a l'escola antioqueña sinó també en l'obra exegètica de figures com Agustín i Jerónimo. També trobem una tendència a codificar els diversos tipus de significats espirituals que tenen autoritat. Va ser John Cassian, escrivint a principis del segle V, qui va establir per primera vegada la quàdruple distinció dels significats narratiu, tropològic, al·legòric i anagógico que es va convertir en estàndard a Occident durant l'Edat mitjana. Malgrat unes certes tendències cap a punts de vista estàndard i uniformes de les Escriptures i la seva autoritat, l'Església primitiva entenia l'autoritat de les Escriptures com una que funcionava dins de la vida teològica i litúrgica de l'Església i com una que permetia una diversitat considerable. L'autoritat bíblica no era tant una qüestió de proposicions o de l'aplicació de principis als casos com una qüestió de la forma en què la tradició del passat de l'església va modelar de manera persuasiva la vida corporativa dels cristians. (Veure més,CHB vol. 1.)

Bibliografia

Grant, RM i Tracy, D. 1984. Breu història de la interpretació de la Bíblia. 2d ed. Filadèlfia.

Hanson, RPC 1962. Tradition in the Early Church. Londres.

Metzger, BM 1987. El cànon del Nou Testament. Oxford.

      ROWAN A. GREER

[14]

AUTORITAT BÍBLICA A L'ESGLÉSIA MEDIEVAL

L'Església en l'Edat mitjana va viure en i per la Bíblia (Congar 1967: 86, Schüssler 1977: 1). Com a font fonamental de la veritat divina, les Escriptures van establir normes per a la societat al llarg de gairebé mil anys (600-1517) de la història europea (Kropatschek 1904; Rost 1939). Com a estàndard d'alfabetització, va modelar les lletres llatines i la vida intel·lectual, i va donar lloc a un dels grups dominants de l'Europa medieval, els clergues que podien llegir les Escriptures i que normalment aprenien les seves lletres a través dels Salms. Com "el llibre", la Bíblia es va convertir en paradigmàtica per al còdex escrit a mà i per a la impressió primerenca, i com "el llibre sagrat", el seu caràcter sagrat va atreure a ell una rica ornamentació i il·lustració, juntament amb funcions sacres en processons, juraments i similars. .

La convicció que les Escriptures van formar tant la font com el contingut de la revelació divina subjeia a tota la civilització europea medieval. La funció i influència ordinàries d'aquesta autoritat requereixen almenys una atenció superficial abans de passar a qüestions d'autoritat bíblica en un sentit teològic més estret. Els textos bíblics es van invocar en gairebé tots els punts de la civilització medieval. S'entenia que els reis, prínceps i prelats governaven per la gràcia de Déu; S'esperava que els súbdits se sotmetessin a les autoritats ordenades per Déu (Rom 13: 1) i honressin als reis i governadors (1 P. 2: 13-14, 17). Aquests principis es van combinar amb OT històries i oracles profètics per a produir una gamma completa d'ensenyaments sobre l'ordre polític i social (Ullmann 1963; Schramm 1963; veure Riché 1984b: 399-400 per a una llista dels textos més comunament citats). Les institucions fonamentals per a la vida social i econòmica medieval, com el delme de totes les persones, la unció dels reis i la proscripció de la usura, van derivar la seva autoritat també dels textos de l'Antic Testament (Chydenius 1965; Kottje 1965; Little 1984). El dret canònic, que regia a l'església i incloïa assumptes socials com el matrimoni i els testaments, es basava igualment en principis enunciats en les Escriptures (Gaudemet 1984, amb una tabulació de textos preferits; Izbicki 1984; Tierney 1967). Membres profesos d'ordes religiosos, primera ordre de la societat medieval i principals exemples de la vida cristiana, es van comprometre a observar el mode de vida establert en les seves respectives normes i costums, documents entesos per a implementar concretament els ensenyaments de l'evangeli i dels apòstols, gairebé literalment en el cas de sant Francesc (Chartier 1984; Leff 1985). Conflicte públic, ja es tracti de l'Església i l'Estat en la Lluita de la investidura (LeclercqCHB 2: 183-97; Robinson 1985) o la pobresa religiosa en els últims ordes religiosos medievals (Leff 1985), invariablement va portar a tots els participants a buscar el suport dels textos bíblics.

En dues àrees, el text de l'Escriptura va dominar per complet. El culte públic, les oracions que es deien tots els dies en tota la cristiandat medieval per monjos i clergues, es componia en gran part de materials bíblics. Els sacerdots van llegir i van predicar els evangelis i les epístoles assenyalades per a tots els dies ordinaris i especials de l'any eclesiàstic, fent que el llenguatge de les Escriptures llatines sigui una segona naturalesa per a la majoria d'ells. Els canonges de les catedrals i les esglésies col·legiades havien de cantar els salms i càntics de les Escriptures a les hores assenyalades. Els monjos benedictins resaven tot el saltiri cada setmana i llegien tota la Bíblia almenys una vegada a l'any en un cicle vespertí. La vida monàstica en particular va arribar a definir-se en gran manera en termes de lectura i meditació de les Escriptures (Gy 1984, Leclercq CHB 2: 183-97; Dubois 1984). A la fi de l'Edat mitjana, els laics emulaven cada vegada més aquestes formes d'oració pública a través de "llibres d'hores" privats. Ja sigui per a exhibició o per a devoció, aquests llibres, que milers de laics medievals posteriors van pensar que era apropiat posseir i a vegades usar, contenien un conjunt acceptat d'oracions derivades directament de les Escriptures (per exemple, els set salms penitencials), o indirectament en el forma de peticions i meditacions que manllevaven en gran manera del llenguatge de la Bíblia.

Fora del culte públic i privat, l'Escriptura va representar el punt final de l'educació clerical i, des del segle XII d'ara endavant, el llibre de text establert per al que es va convertir en la facultat de teologia. En l'antiguitat tardana, Sobre l'aprenentatge cristià d'Agustín  i la Introducció a les lectures divines i humanes de Casiodoro (Institutiones)va establir l'enteniment i la predicació de les Escriptures com la meta d'una educació cristiana; en el segle VIII, els eclesiàstics eren gairebé els únics educadors que quedaven a Europa i, per tant, els programes d'Agustín i Casiodoro es van tornar paradigmàtics per a tot l'aprenentatge. Els avivaments culturals associats amb l'Europa carolíngia (750-900) van tenir com a objectiu, en primera instància, adquirir un millor text i una millor comprensió de les Escriptures. Aquest objectiu ja va ser enunciat en l'Admonitio  generalis de Carlemany , així com en el seu document sobre les cartes (De litteris colendis),i reformulat al llarg del segle IX. El patrocini de la cort i d'importants eclesiàstics va promoure l'erudició bíblica en el segle IX, encara que la major part es va mantenir centrada encara en la compilació de comentaris basats ​​en els pares (Contreni 1983; Riché 1984a).

Va ser el ressorgiment de l'aprenentatge en el segle XII el que va conferir a les Escriptures un paper d'autoritat més enllà del de llibre de consulta per a la revelació divina i el culte públic. Les Escriptures van sorgir ara com el llibre de text d'una disciplina acadèmica, la raó de ser d'una facultat de teologia separada (Smalley 1983; Châtillon 1984; Verger 1984). Els mestres de la teologia havien d'ensenyar la "pàgina sagrada". Aquesta manera de designar la Bíblia, arrelada en l'ús que es remunta als pares, va arribar a dominar en els cercles universitaris, distingint el "llibre de text sagrat" utilitzat pels teòlegs dels textos de gramàtica, lògica i dret ensenyats per artistes i advocats (de Ghellinck 1947). S'esperava que els mestres de la teologia ensenyessin "ordinàriament" el text d'algun llibre de la Bíblia, sovint triant un de l'AT i un altre del NT.en  el mateix any, després que els llicenciats en teologia (assistents graduats d'avui dia) primer van guiar als estudiants a través d'una lectura -superficial- de tot el text de les Escriptures (Glorieux 1968). Els mestres comunament van centrar la seva atenció en els Salms i les epístoles paulinas com els llibres més rics en contingut doctrinal, encara que els llibres de Saviesa i els Evangelis també van cridar l'atenció com a fructífers per a dilucidar les dimensions morals de l'estil de vida cristià (Smalley 1985; Smalley 1986) . Per a facilitar la comprensió de la "pàgina sagrada", els mestres del segle XII, primer en Laon i després a París, van preparar una "glossa ordinària", un comentari estàndard abreujat escrit en marges i entre línies, que va armar a mestres i estudiants amb les interpretacions essencials establert pels pares i amos anteriors. Per a facilitar l'ús de la "pàgina sagrada, Un altre mestre (que generalment es diu que és Stephen Langton, mort en 1228) va dividir el text en capítols per a facilitar la referència, mentre que uns altres van organitzar glossaris i concordances alfabètics per a accedir als termes clau. La base de tota aquesta empresa escolàstica era la persistent convicció que tota la "teologia" (o "parlar de Déu"), per filosòfica o especulativa en el seu caràcter, només era introductòria i derivada de l'estudi de la "pàgina sagrada". Tot mestre de teologia medieval, ja sigui Tomàs d'Aquino o Martín Luter, donava per descomptades aquestes conviccions i mètodes. La base de tota aquesta empresa escolàstica era la persistent convicció que tota la "teologia" (o "parlar de Déu"), per filosòfica o especulativa en el seu caràcter, només era introductòria i derivada de l'estudi de la "pàgina sagrada". Tot mestre de teologia medieval, ja sigui Tomàs d'Aquino o Martín Luter, donava per descomptades aquestes conviccions i mètodes. La base de tota aquesta empresa escolàstica era la persistent convicció que tota la "teologia" (o "parlar de Déu"), per filosòfica o especulativa en el seu caràcter, només era introductòria i derivada de l'estudi de la "pàgina sagrada". Tot mestre de teologia medieval, ja sigui Tomàs d'Aquino o Martín Luter, donava per descomptades aquestes conviccions i mètodes.

Tots els exemples anteriors del lloc d'autoritat de les Escriptures en la societat medieval plantegen una pregunta prèvia: l'accessibilitat del seu text. Al llarg de l'Edat mitjana en l'oest, el text acceptat va ser la traducció de Jerónimo de la Bíblia al llatí, àmpliament coneguda per tant com la Vulgata ( Vg ), encara que les lectures de traduccions llatines més antigues (la Vetus Llatina [ VL]) distribuït a través de comentaris anteriors. Malgrat les nocions sobre tres llengües sagrades, incursions ocasionals al grec per alguns intel·lectuals extraordinaris, converses i disputes amb jueus de tant en tant sobre l'original hebreu, i un mandat en el Concili de Vienne en 1311 que les escoles designessin instructors d'idiomes, la Bíblia en llatí. va continuar sent la norma tant per a la vida religiosa com per a la intel·lectual. Els humanistes de finals de l'Edat mitjana (Lorenzo Valla, Erasme de Rotterdam i Reuchlin), que generalment es trobaven en desacord amb els mestres llatins de la teologia, van promoure primer un retorn als originals grecs i hebreus i un enfocament filològic del text. Van ser els reformadors protestants els que van importar amb èxit aquests objectius i enfocaments humanistes en les facultats de teologia.

La Bíblia és un llibre gran i la seva reproducció a mà és costosa i requereix molt temps. Va ser sol en el segle IX que la totalitat d'ella estava comunament continguda en un sol gran còdex, en una escriptura corregida i llegible. Aquesta revisió en el format va ser acompanyada d'un intent (generalment associat amb els noms d'Alcuin i Theodulf) per a establir un text precís (Loewe CHB2: 102-54). Els escolàstics del segle XII van produir la Bíblia glossada, un format conservat en les primeres edicions impreses modernes, però els orígens de les quals segueixen sense ser clars i poc investigats. Els teòlegs a París a principis del segle XIII van supervisar la producció de Bíblies de format més uniforme, amb divisions en capítols i ajudes com a glossaris de termes hebreus. Va ser el segon terç del segle XIII que va ser testimoni de la producció a París de Bíblies completes en formats prou petits com per a ser anomenats "edicions de butxaca" (Light 1984), possiblement productes indirectament de la nova universitat (això encara es discuteix), certament indicadors d'un nou èmfasi en l'educació pastoral i la predicació.

Les traduccions a les llengües vernacles van ser nombroses i van procedir ràpidament a partir del segle XII. Aquest va ser un assumpte d'importància cultural per a l'Edat mitjana, no un producte únicament de la reforma; però la seva història pertany pròpiament a l'estudi de les llengües vernacles individuals (orientació útil en CHB 2: 338-491; Lexikon donis Mittelalters2: 88-106). Quant a la qüestió de l'autoritat, el tema de les traduccions vernacles és confús i, sovint, es tergiversa. L'Església va insistir que el text en llatí emprat en el culte públic i a les escoles representava l'única versió autoritzada, un punt que es va oposar fortament a les recerques dels missioners eslaus ja pel Papa Nicolás I (858-67). Però les versions vernacles estaven permeses per a fins devocionales privats, una actitud que va presumir el Papa Innocenci III en 1198 (Boyle 1985) i va defensar en ocasions posteriors, per exemple, per Gerard Zerbolt de Zutphen en nom dels Germans de la Vida Comuna al voltant de 1400 (Jellouschek 1935). Això es va tornar problemàtic solo quan uns certs grups (valdenses, lolardos) van reclamar el dret a predicar des de versions vernacles sense ordenació, o els va usar per a defensar posicions doctrinals contràries a l'ortodòxia rebuda (Lollards, Hussites, veure Hurley 1960). Per a la gran majoria de la gent medieval, l'accés a les Escriptures no era una qüestió de traducció vernacla -van continuar sent en gran part analfabets- sinó de predicació vernacla i encara més de representacions il·luminades, esculpides i pintades de les històries bíbliques. Cap al final de l'Edat mitjana, una espècie de "Bíblia il·lustrada" estructurada(Bíblia pauperum) es va fer molt popular en manuscrits i impresos primerencs.

La qüestió més centrada en l'autoritat bíblica va arribar a discussió, i cada vegada més a debatre's, en el context d'una església europea on la primacia divinament conferida de les Escriptures es donava per descomptada. Al llarg de l'Edat mitjana, els eclesiàstics van dir, amb Isidoro de Sevilla (m. 637) o Enric de Gant (m. 1297), que l'Esperit Sant (Beumer 1968: 33) o Déu mateix (Schmaus 1960) era l'autor de la Sagrada Escriptura. Malgrat una petita disputa en el segle IX sobre com s'havia transmès l'Escriptura "lliure d'errors" i algunes observacions ambigües en el pròleg de Sic et Senar de Peter Abelard ,la qüestió de com va funcionar això, com va tenir lloc la inspiració i amb quin efecte, rares vegades es va plantejar (Beumer 1968: 33, 35). Si bé Tomàs d'Aquino aparentment va veure i va explorar algunes de les possibles dificultats, va anar Enric de Gant qui primer va tractar d'explicar el procés distingint agents primaris (divins) i secundaris (humans) en l'escriptura (Beumer 1968: 39-40). Però aquest problema va ser poc explorat: la majoria dels clergues i mestres es van acontentar amb declaracions generals, i en general contundents, sobre l'autoria divina de les Escriptures.

No obstant això, #aqueix mateix Esperit de Déu també el van veure obrar en la interpretació de l'Escriptura oferta pels pares, els concilis i els prelats de l'Església (Congar 1967: 125-37). Els escriptors col·locarien els quatre evangelis en paral·lel als quatre pares de l'església, i tractarien a l'últim com una extensió del primer (de Lubac 1959: 1.56-57 i passim). Duns Scotus podria explicar que el mateix Esperit responsable de les paraules d'institució registrades en el Sopar del Senyor va inspirar als prelats del Concili del Laterà IV a decidir-se pel difícil terme -transsubstanciació- com el seu significat correcte (Congar 1967: 131). Els teòlegs generalment van entendre la diferència entre un -cànon- d'autor divina i Pares de l'Església inspirats, una distinció que es troba prominentment en Rupert de Deutz (m. 1129) i molt comunament en l'Edat mitjana tardana (Oberman 1963). Però va arribar a expressar-se més sovint en circumstàncies polèmiques, on un mestre intentava defensar de les Escriptures una posició contrària a una altra afirmada en una altra part pels pares o doctors de l'Església. La suposició regnant era que un Déu i un Esperit treballaven contínuament tant en les Escriptures com en les posteriors tradicions interpretatives de l'Església.

Els eclesiàstics medievals, en resum, rares vegades o mai van imaginar que les Escriptures els arribessin -sols-; L'Escriptura va venir a través de les explicacions dels pares (d'aquí la glossa), els ensenyaments dels prelats i mestres i les pràctiques de l'església. Per tant, era possible afirmar l'autoritat divina de l'Escriptura assumint el marc a través del qual va ser transmesa. Els canonistes van fer això quan van al·ludir a l'autoritat singular de les Escriptures, però es van enfocar principalment en les lleis de l'Església: Graciano (el llibre de text de la llei canònica medieval), per exemple, va concedir a les Escriptures aquesta posició principal, però mai va incloure un text bíblic com un "cànon". per dret propi, encara que ho va citar cinquanta vegades en passatges explicatius. Així també, tots els mestres de la teologia (Tomàs d'Aquino, per exemple, en els arguments inicials del seu Summa) van fer el mateix quan van descriure la teologia com una -ciència- (un cos coherent de coneixement, o disciplina acadèmica) derivada i construïda sobre les Escriptures. Buenaventura, entre els mestres del segle XIII, va insistir particularment en l'autoritat i la plenitud de les Escriptures (de Voogt 1954: 17-22).

Les preguntes pertinents a la -primacia- i l'abast de les Escriptures van sorgir de diferents maneres en l'última Edat mitjana. El primer es referia al seu rang en una sèrie de fonts autoritzades. Tots els pensadors medievals, inclosos els juristes i teòlegs filosòfics de l'època d'Abelardo (Tierney 1967; Schüssler 1977) ho van col·locar constantment en primer lloc. Buenaventura, Tomàs d'Aquino i molts altres teòlegs van declarar a vegades que res era veritablement vinculant si no estava autoritzat per les Escriptures. Però a fins del segle XIII, els teòlegs van començar a separar els diferents fils que van intervenir en la realització de la revelació cristiana. Això va plantejar dues preguntes comunes als escriptors dels segles XIV i XV. Primer, va ser l'Escriptura una font -suficient- de revelació divina? Gairebé tots els mestres van sostenir que era "materialment suficient,ff i passim ; Schüssler 1977: 73-75). Els canonistes en particular, com Panormitanus (mort en 1445), es van aferrar a les declaracions tradicionals de la primacia i suficiència de les Escriptures, i Luter més tard es basaria específicament en ell per a la seva primera apologètica (Schüssler 1977: 172ff).

La qüestió essencial en la discussió medieval tardana es referia a les relacions entre "Escriptura" i "Església" (és a dir, tradició, autoritat i pràctica). Enric de Gant va plantejar la qüestió explícitament (Schmaus 1960), igual que Gerard de Bolonya (m. 1317), Ockham i gairebé tots els teòlegs posteriors (de Voogt 1954: 356-60; Schüssler 1977: 92-130). Tots van buscar d'alguna manera subratllar la seva reciprocitat: l'Escriptura va arribar a la humanitat a través de l'Església, fins i tot va ser autoritzada per l'Església; no obstant això, només l'Escriptura va ser la font de les veritats divines ensenyades per l'Església. Alguns, com Ockham, van emfatitzar la primacia i infal·libilitat de les Escriptures enfront dels prelats fal·libles; altres, com Jean Gerson (m. 1429), van declarar que les Escriptures eren vinculants tal com l'Església les va interpretar i va transmetre. Va sorgir un major sentit de distinció entre el -cànon de la Bíblia- i els -ensenyaments dels pares o de l'església-, així en Gabriel Biel (Oberman 1963), fins i tot quan no es presumia cap tensió. A la fi de l'Edat mitjana, les tensions entre els dos van sorgir amb més freqüència. Wycliff i Hus oposen l'autoritat de les Escriptures a l'Església i la tradició (de Voogt 1954: 168-99, 218-232); els conciliaristes van desplegar una Escriptura infal·lible contra els papes fal·libles (Schüssler 1977: 184-224); i uns certs eclesiàstics (especialment els franciscans) van aïllar més clarament les tradicions -apostòliques- o -orals- per a autoritzar ensenyaments no bíblics, especialment sobre María (Oakley 1979: 148-57; Beumer 1962: 62-73). Però va prevaler la suposició que l'Escriptura va ser d'autoria divina, d'autoritat única i transmesa a través de l'Església i les seves tradicions, malgrat les tensions inherents,

Bibliografia

Beumer, J. 1962. Die mündliche Uberlieferung als Glaubensquelle. Friburg.

—. 1968. Die Inspiration der Heiligen Schrift. Friburg.

Boyle, L. 1985. Innocenci III i versions vernacles de les Escriptures. Pàgines. 97-107 en La Bíblia en el món medieval, ed. K. Walsh i D. Wood. Oxford.

Chartier, MC 1984. Presence de la Bible dans els Règles et Coutumiers. Pàgines. 305-25 en Riché i Lobrichon 1984.

Châtillon, J. 1984. La Bible dans els écoles du XIIe siècle. Pàgines. 163-97 en Riché i Lobrichon 1984.

Chydenius, J. 1965. Institucions medievals i l'Antic Testament. Hèlsinki.

Congar, YMJ 1967. Tradició i tradicions: un assaig històric i teològic. Nova York.

Contreni, J. 1983. Estudis bíblics carolingis. Pàgines. 71-98 en Carolingian Essays, ed. O.-R. Blumenthal. Washington DC.

Dubois, J. 1984. Comentari els moines du Moyen Age chantaient et goûtaient els Saintes Écritures. Pàgines. 261-98 en Riché i Lobrichon 1984.

Evans, GR 1984. El llenguatge i la lògica de la Bíblia: L'Edat mitjana anterior. Cambridge.

—. 1985. El llenguatge i la lògica de la Bíblia: el camí cap a la reforma. Cambridge.

Gaudemet, J. 1984. La Bible dans els collections canoniques. Pàgines. 327-69 en Riché i Lobrichon 1984.

Ghellinck, J. de. 1947. -Pàgina- et -Sacra Pàgina-: Histoire d’un mot et transform de l’objet primitivement désigné. Pàgines. 23-59 en Mélanges Auguste Pelzer. Lovaina.

Glorieux, P. 1968. L’enseignement au moyen age: Techniques et méthodes en usi à la Vaig facultar Théologie de Paris, au XIII e siècle . Arxivis d’histoire doctrinale et litteraire du moyen, 43 anys : 65-186.

Gy, P.-M. 1984. La Bible dans la liturgie au Moyen Age. Pàgines. 537-52 en Riché i Lobrichon 1984.

Hurley, M. 1960. -Sola Scriptura-: Wycliff i els seus crítics. Traditio 16: 275-352.

Izbicki, T. 1984. La Bible et els canonistes. Pàgines. 371-84 en Riché i Lobrichon 1984.

Jellouschek, CJ 1935. Ein mittelalterliches Gutachten über dónes Lesen der Bibel und sonstiger religiösen Bücher . Pàgines. 1181-1199 en Aus der Geisteswelt donis Mittelalters. Münster.

Kottje, R. 1965. Studien zur Einfluss donis alten Testament auf Recht und Liturgie. Bonn.

Kropatschek, F. 1904. Dónes Schriftprinzip der lutherischen Kirche. Vol. 1, Das Erbe donis Mittelalters. Leipzig.

Leclercq, J. 1979. Usage et abus de la Bible au temps de la réforme grégorienne . Pàgines. 89-108 en La Bíblia i la cultura medieval, ed. W. Lourdaux i D. Verhelst. Lovaina.

Leff, G. 1985. La Bíblia i els drets en la disputa franciscana sobre la propietat. Pàgines. 225-35 en Walsh i Wood 1985.

Light, L. 1984. Versions et révisions du texte bibliques. Pàgines. 55-93 en Riché i Lobrichon 1984.

Little, LK 1984. Monnaie, comerç i població. Pàgines. 555-79 en Riché i Lobrichon 1984.

Lubac, H. de. 1959-64. Exégèse Médiévale. 4 vols. París.

Oakley, F. 1979. L'Església Occidental en la Baixa Edat mitjana. Ithaca, Nova York.

Oberman, HA 1963. La collita de la teologia medieval. Cambridge, DT..

Riché, P. 1984a. Instruments de travail et méthodes de l’exégète à l’époque carolingienne. Pàgines. 147-61 en Riché i Lobrichon 1984.

—. 1984b. La Bible et la vie politique dans le haut Moyen Age. Pàgines. 385-400 en Riché i Lobrichon 1984.

Riché, P. i Lobrichon, G., eds. 1984. Le Moyen Age et la Bible. Bible de tous els temps 4. París.

Robinson, I. 1985. La Bíblia en el concurs d'investidura: el cercle gregorià del sud d'Alemanya. Pàgines. 61-84 en Walsh i Wood 1985.

Rost, H. 1939. Die Bibel im Mittelalter. Augsburg.

Schmaus, M. 1960. Die Schrift und die Kirche nach Heinrich von Gent . Pàgines. 211-34 en Kirche und Uberlieferung. Friburg.

Schramm, PE 1963. Das alte und dónes neue Testament in der Staatslehre und Staatssymbolik donis Mittelaters. Pàgines. 229-55 en La bibbia nell’alt edat mitjana. Spoleto.

Schüssler, H. 1977. Der Primat der Heiligen Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spätmittelalter. Wiesbaden.

Smalley, B. 1983. L'estudi de la Bíblia en l'Edat mitjana. 3d ed. Oxford.

—. 1985. Els evangelis a les escoles, ca. 100- ca. 1280. Londres.

—. 1986. Exegesi medieval de la literatura sapiencial: Assajos. Atlanta, Geòrgia.

Tierney, B. 1967. -Sola Scriptura- i els canonistes. Studia Gratiana 11: 347-66.

Ullmann, W. 1963. La Bíblia i els principis de govern en l'Edat mitjana. Pàgines. 181-227 en La bibbia nell’alt edat mitjana. Spoleto.

Verger, J. 1984. L’exégèse de l’Université . Pàgines. 199-232 en Riché i Lobrichon 1984.

Voogt, P. de. 1954. Els sources de la doctrine chrétienne. París.

Walsh, K. i Wood, D., eds. 1985. La Bíblia en el món medieval. Estudis en Història de l'Església Subsidia 4. Oxford.

      JOHN VAN ENGEN

L'AUTORITAT BÍBLICA I LA REFORMA PROTESTANT

La doctrina de les Escriptures va ser un tema teològic important en els períodes de la Reforma i posteriors a la Reforma. Els escrits polèmics de protestants i catòlics romans deixen en clar que el desacord sobre la naturalesa de l'autoritat de les Escriptures a l'Església estava en l'arrel de molts altres conflictes teològics. L'estatus autoritari de les Escriptures, la seva relació amb la tradició de l'Església, la raó humana, l'experiència cristiana i els mitjans adequats d'interpretació de les Escriptures van formar un conjunt de preocupacions que van fomentar intensos debats en aquests períodes. Les implicacions contínues d'aquests desacords han continuat afectant l'Església cristiana al llarg dels segles posteriors.

—

A. Luter

B. Calvin

C.Teòlegs protestants posteriors a la reforma

—

A. Luter     

La primera generació de reformadors protestants no va escriure tractats sistemàtics sobre els seus punts de vista de les Escriptures. Martín Luter (1483-1546), qui va trencar decisivament amb l'Església Catòlica Romana i les seves formulacions teològiques medievals, no obstant això, es va mantenir en continuïtat amb el catolicisme en reconèixer l'autoritat i inspiració divines de la Bíblia. No obstant això, Luter no compartia el punt de vista catòlic romà sobre la naturalesa i el propòsit de les Escriptures i la seva interpretació apropiada.

Luter va mirar als teòlegs de l'església primitiva i va estar d'acord amb ells que la Bíblia està inspirada per Déu amb el propòsit de proclamar l'evangeli de salvació en Jesucrist. A més, serveix com a guia normativa del cristià per a viure una vida de fe. Per a Luter, la salvació es troba en el missatge de l'Escriptura mateixa i no, com en el punt de vista romà, a través dels ensenyaments de l'Església i els pronunciaments de la jerarquia eclesiàstica, inclòs el Papa. Com va dir Luter en el seu debat de 1519 a Leipzig amb el teòleg catòlic Johann Eck: "Per llei divina se'ns prohibeix creure qualsevol cosa que no estigui establerta per l'Escriptura divina o revelació manifesta". L'autoritat de l'Escriptura va ser primordial per a Luter ja que -l'Escriptura és el ventre del qual neixen la veritat teològica i l'Església.WA 3,454; 259). La Bíblia és la -pedra de toc-, la -regla- i la -plomada- o -pedra de Lídia per la qual puc distingir el negre del blanc i el mal del bé- (Veure Rogers i McKim 1979: 76). Per a Luter, totes les autoritats, inclosos els teòlegs de l'església primitiva i els mateixos apòstols, han de ser provats d'acord amb la seva fidelitat a les Escriptures. Perquè "la seva autoritat val més quan té un clar suport bíblic".

Luter va trobar autoritat en les Escriptures a causa del seu contingut: Jesucrist. En Jesucrist, Déu s'havia dignat amablement a ser revelat a la humanitat com un ésser humà. L'evangeli cristià, tal com es troba en les Escriptures, presenta a Jesucrist al món. La visió de Luter de les Escriptures es basava en l'analogia que va traçar entre la Bíblia i la persona de Crist. Va escriure que -la Sagrada Escriptura és la Paraula de Déu, escrita, per dir-ho així amb lletres, així com Crist és la Paraula eterna de Déu encarnada en el mantell de la seva humanitat. I així com ocorre amb Crist en el món, com se li veu i se li tracta, també ocorre amb la Paraula de Déu escrita -(WA 48.31).

L'enfocament cristológico de Luter en la seva teologia va adquirir una importància especial en establir aquesta connexió entre les dues naturaleses de Crist i les Escriptures. Perquè així com -la divinitat i el poder de Déu estan incrustats en l'atuell del cos encarnat de Crist, així la mateixa divinitat i el poder de Déu estan incrustats en les Escriptures, un atuell fet de lletres, composta de paper i tinta d'impremta. Per a captar la revelació bíblica en la seva plenitud és necessari concebre l'Escriptura en termes de la naturalesa diví-humana de Crist -(WA 3.515; 403-4).

Això va significar per a Luter que les limitacions i la -humanitat- de les Escriptures no eren barreres per a transmetre la Paraula divina de salvació de Déu. En adoptar un mitjà encarnacional de comunicar-se amb la humanitat, Déu va usar als éssers humans per a parlar amb altres éssers humans. Luter podria exercir una crítica acadèmica en tractar amb aparents discrepàncies i fins i tot "errors" en les Escriptures. El seu èmfasi estava en els articles centrals de la fe cristiana transmesos per les Escriptures, centrats en el missatge de l'Evangeli.

B. Calvin     

Juan Calvino (1509-1564) va compartir amb Luter l'èmfasi en les Escriptures com la Paraula de Déu i la font supremament autoritzada d'orientació cristiana sobre què creure i com viure. La comprensió de Calvino de la revelació de Déu en les Escriptures es va veure reforçada per la seva formació com a humanista cristià i els coneixements que va adquirir sobre la naturalesa de la comunicació i com estudiar documents antics (Rogers i McKim 1979: 89-96; McKim 1984: 44-50).

Els punts de vista de Calvino sobre la necessitat de les Escriptures estan íntimament connectats amb els seus punts de vista sobre el coneixement de Déu. L'Escriptura és necessària per a revelar la voluntat de Déu ja que el pecat humà ha sufocat (sofocari) i corromput (corrumpi) el veritable coneixement de Déu que està implantat en totes les persones com una -llavor de religió- o -sentit de divinitat- (Calvino 1536: 1.3- 4). La voluntat i la ment rebutgen el veritable coneixement de Déu i s'inflen " i s'inflen amb més orgull", de manera que la ment és "com un laberint". Cap teologia natural o raonament humà pot fer que el pecador arribi a un veritable coneixement de Déu.

Déu ha proporcionat "una altra i millor ajuda" per a dirigir als humans "correctament cap al mateix Creador de l'univers" (1.6.1). Déu ha donat la Bíblia per a portar a la gent a un veritable coneixement de Déu. Les Escriptures funcionen com a "espectacles" en reunir " el coneixement confús de Déu en les nostres ments, havent dispersat la nostra malaptesa" perquè "ens mostri clarament al Déu veritable", segons Calvino. Per tant, la revelació bíblica és necessària per a comunicar el que la revelació de Déu en la naturalesa no pot comunicar a causa del pecat humà. Les Escriptures són un regal de la gràcia de Déu a la humanitat caiguda.

La formació prèvia de Calvino com a humanista cristià va afectar la seva manera d'estudiar els textos bíblics antics. Ell va entendre l'Escriptura com "la Paraula de Déu" (1.7.1) que ha "fluído fins nosaltres de la mateixa boca de Déu" pel ministeri dels escriptors bíblics (1.7.5). L'Escriptura és superior a tota la saviesa humana. En ell, -els misteris sublims del Regne dels Cels van arribar a expressar-se en gran part amb paraules mesquines i humils- ( contemptibili; humilitate 1.8.1).

Calvino va reconèixer que les Escriptures comunicaven un veritable coneixement de Déu i que aquest missatge diví venia a través de paraules humanes. Per a la seva comprensió d'aquestes dues dimensions, el va ajudar el concepte d'acomodació "" (acomodés), un terme extret dels retòrics i juristes llatins que Calvino va aprendre a través dels seus estudis humanistes. Els retòrics antics "van acomodar" el contingut dels seus discursos a les "capacitats" (captus)dels seus oients. Llavors, en les Escriptures, el discurs diví de Déu a la humanitat, Déu ha acomodat el jo de Déu a la capacitat humana en comunicar-se amb els humans d'una manera (a través de paraules) adaptada als seus enteniments limitats. Els autors humans divinament designats de les Escriptures expressen el missatge diví de Déu en paraules i formes de pensament humanes. Així s'ha superat la distància infinita entre Déu i la humanitat. La -senzillesa inculta i gairebé grollera- de les Escriptures no va ser una barrera per a la revelació de Déu. L'estil simple i humà era el mediode la comunicació reveladora de Déu. Per a Calvino, el contingut i la funció de les Escriptures van ser més decisius que la forma del seu llenguatge. La condescendència i acomodació de Déu a la capacitat humana en les Escriptures és una expressió de l'amor de Déu per la humanitat. L'exemple suprem de l'acomodació de Déu és l'encarnació de Déu en Jesucrist.

L'autoritat de les Escriptures per a Calvino va fluir d'aquesta comprensió de la naturalesa de les Escriptures. Va rebutjar el punt de vista catòlic romà que l'autoritat de les Escriptures la confereix l'Església (1.7.1). Per a Calvino, "l'església està ‘edificada sobre el fonament dels profetes i apòstols’ (Efesis 2.20)". Per tant, -si l'ensenyament dels profetes i apòstols és el fonament, això ha d'haver tingut autoritat abans que l'església comencés a existir- (1.7.2). Les Escriptures tenen autoritat quan els éssers humans -les consideren com sorgides del cel, com si allí se sentissin les paraules vivents de Déu- (1.7.1). L'Escriptura és -la Paraula Sagrada de Déu- (1.7.4), -escrita i segellada per escrit- (4.8.6).

L'autoritat de les Escriptures es reconeix només a través de l'obra de l'Esperit Sant. El testimoniatge intern de l'Esperit Sant (testimoniatge Spiritus sancti internum)és el mitjà pel qual l'origen i l'autoritat de les Escriptures es converteixen en certeses. Calvino va escriure: -Hem de buscar la nostra convicció en un lloc més alt que les raons, judicis o conjectures humanes, és a dir, en el testimoniatge secret de l'Esperit- (1.7.4). Perquè la "prova més alta de l'Escriptura es deriva en general del fet que Déu en persona parla en ella". Els profetes i apòstols no -van insistir en proves racionals- mentre parlaven. En canvi, -el testimoniatge de l'Esperit és més excel·lent que tota raó- i -per tant, el mateix Esperit que ha parlat per boca dels profetes ha de penetrar en el nostre cor per a persuadir-nos que van proclamar fidelment el que s'havia manat divinament. "

Si bé Calvino va reconèixer que hi ha -testimoniatges humans- que assenyalen que les Escriptures provenen de Déu (miracles, profecies, etc.; 1.8), però creia que aquests "arguments" a favor de la credibilitat de les Escriptures eren insuficients o "obertures" en si mateixos. Els arguments externs són només "ajudes secundàries a la nostra feblesa" (1.8.13) i són útils per als creients que ja havien acceptat l'autoritat de les Escriptures. Però "les Escriptures seran en última instància suficients per a un coneixement salvador de Déu només quan la seva certesa es basi en la persuasió interna de l'Esperit Sant". Aquesta fe en l'autoritat de les Escriptures està íntimament relacionada amb la fe en Jesucrist, ja que només a través de les Escriptures coneixem a Crist. La fe per a Calvino era personal i relacional, -un coneixement ferm i segur de la benevolència de Déu envers nosaltres, fundada en la veritat de la promesa donada gratuïtament en Crist, revelada a la nostra ment i segellada en el nostre cor per l'Esperit Sant- (3.2. 7). Els creients estan "més enfortits per la persuasió de la veritat divina que instruïts per la prova racional". Llavors, -el coneixement de la fe consisteix en seguretat més que en comprensió- (3.2.14). Així, per a Calvino, la paraula i l'esperit van inseparablement junts. L'Esperit Sant no atesta sense la Paraula; i la Paraula no té poder ni efecte sense l'obra de l'Esperit Sant.

L'èmfasi de Calvino en l'origen diví del missatge de les Escriptures el va portar a emfatitzar la inspiració de les Escriptures. Va escriure sobre -la boca del Senyor- i -Déu parlant en les Escriptures-, i en alguns comentaris va usar el terme -dictat- per a descriure aquesta acció. La majoria dels intèrprets estan d'acord que Calvino va rebutjar la idea del dictat mecànic, ja que va emfatitzar amb molta més freqüència la participació de tota la personalitat de l'escriptor bíblic en la composició de les Escriptures. El seu èmfasi predominant en usar el terme -inspiració- està en la doctrina divina o el missatge de l'evangeli que els humans han expressat en les seves pròpies paraules, formes de pensament i contextos (veure 1.6.2).

En resum, per a Calvino, l'autoritat de l'Escriptura radica en el seu poder com a Paraula de Déu, centrada en la promesa i la revelació de Déu en Jesucrist, i donada a conèixer plenament a través de l'obra de l'Esperit Sant.

C. Post-Reforma protestant Teòlegs     

Els seguidors de Luter i Calvino van desenvolupar més plenament el pensament dels seus mentors sobre molts temes teològics. Enfront de la Contrareforma del catolicisme romà i més tard en el segle XVII amb els nous desenvolupaments en la ciència i la filosofia, els teòlegs protestants posteriors a la Reforma es van preocupar per assegurar les bases dels seus punts de vista doctrinals. Aquesta preocupació va portar a un major èmfasi a establir l'autoritat de la Bíblia.

En la mesura en què els reformadors de segona generació van buscar utilitzar els enfocaments de la filosofia aristotèlica desenvolupada en les universitats medievals, se'ls ha denominat "escolàstics protestants". Aquests teòlegs es van sentir atrets pels recursos de l'aristotelisme per a contrarestar els arguments dels seus oponents utilitzant els mateixos mètodes. En aquest cas, era important confiar molt en l'ús de la raó com a mitjà per a establir la prova. Finalment, els protestants van intentar provar l'autoritat de la Bíblia usant el mateix tipus d'arguments aristotèlics presentats pels catòlics romans que buscaven provar l'autoritat de l'església.

Una dimensió clau de l'enfocament dels teòlegs protestants posteriors a la Reforma sobre l'autoritat bíblica va ser la doctrina de la inspiració. La Bíblia va guanyar la seva autoritat perquè va ser divinament inspirada per Déu. Les Escriptures són la Paraula de Déu, i com a autocomunicació de Déu, es pot esperar que les Escriptures comparteixin les característiques pròpies de Déu. Entre aquests, els principals per als teòlegs escolàstics eren els atributs de les Escriptures, com la seva total veracitat o infal·libilitat. En particular, aquests teòlegs desitjaven afirmar que la inspiració de les Escriptures estava completament sota el control de Déu i que els escriptors bíblics van escriure sota el mandat i impuls específic i definit de Déu; que el contingut complet de l'Escriptura va ser producte del -bufo- o -inspiració- de Déu (theopneustos),llavors hi ha una -inspiració plenària- de l'Escriptura; i per tant, les paraules de les Escriptures mateixes són directament inspirades per Déu (inspiració verbal). Si la inspiració de les Escriptures s'estableix d'aquesta manera, aquests teòlegs van creure que les Escriptures van portar amb si la veracitat, el poder i l'autoritat de Déu (Preus 1970: 263-65).

Per a aquests dogmàtics, l'Esperit Sant va suggerir als autors de l'Escriptura el que havien d'escriure i com havia d'escriure's, de manera que, com va escriure el teòleg luterà Abraham Calov (1612-1686): -No hi ha paraula de l'Escriptura, ni tan sols una jota, això no ocorre per inspiració divina -( Bíblia Novi Tesatmenti Illustrata, II, 1034 en Preus 1970: 281). Tant el contingut com -també les paraules, que són posades en la seva boca i dictades en la seva ploma per l'Esperit Sant, van ser comunicades als amanuenses o homes de Déu- ( Bíblia II, 1547). Al mateix temps, aquests teòlegs volien dir que els diferents temperaments (enginya), sentiments (studia) i diferències de rerefons (nationes)dels escriptors bíblics també es reflecteixen en les Escriptures (Preus 1970: 290-91). El gran èmfasi en la inspiració verbal ha portat a diversos erudits a veure als teòlegs posteriors a la Reforma com ensenyant en essència una teoria d'inspiració de "dictat" en la qual no hi ha espai real perquè les personalitats humanes dels autors bíblics ocupin un lloc significatiu. (Preus 1970: 291-92).

Els teòlegs reformats posteriors a la reforma també van basar l'autoritat de les Escriptures en la seva inspiració. Francis Turretin (1632-1687) va emfatitzar la necessitat d'establir l'autoritat de les Escriptures, que ell va veure com -el fonament principal de la fe- ( Institutio 2.12.1 en Rogers i McKim 1979: 176). Amandus Polanus (1561-1610) va escriure que -L'autoritat de la Sagrada Escriptura és la dignitat i l'excel·lència que pertanyen únicament a les Sagrades Escriptures, per sobre de tots els altres escrits, per les quals és i es considera autèntica, és a dir, infal·liblement certa, de manera que  per absoluta necessitat ha de ser cregut i obeït per tots a causa de Déu el seu Autor -( Particions theologicae 1.16; Heppe 1950: 21).

Atès que les Escriptures són la Paraula de Déu i estan inspirades directament per Déu, obtenen la seva autoritat únicament de Déu i no, com en el punt de vista catòlic romà, del reconeixement de l'església del cànon de les Escriptures. No obstant això, per a Turretin i altres teòlegs reformats d'aquest període, la funció de l'Esperit Sant respecte a la composició de l'Escriptura era conduir als Apòstols "a tota la veritat perquè no s'equivoquin" (Turretin, Inst. 2.4.24 en Rogers I McKim 1979: 176). Turretin va argumentar que "tret que la integritat intacta caracteritzi les Escriptures, no les hi pot considerar com l'única regla de fe i pràctica" ( Inst.2.5.7). Aquest enfocament va portar als escolàstics reformats a una gran preocupació per establir proves racionals de la inspiració i infal·libilitat de les Escriptures. Per a Turretin, -Abans que la fe pugui creure, ha de tenir la divinitat del testimoni, a qui s'ha de donar fe, clarament establerta, a partir d'unes certes marques que s'aprehenen en ella, en cas contrari no pot creure- ( Inst. 2.4.13) . Turretin va proposar una sèrie de "marques externes", com l'antiguitat "" i la "durada" de les Escriptures per a donar testimoniatge de la inspiració i la infal·libilitat de les Escriptures.

Això, al seu torn, va portar a una gran preocupació per establir la puresa dels textos bíblics i els textos autògrafs originals de les Escriptures. Turretin va argumentar que Déu havia preservat providencialment els llibres del cànon perquè reflectissin amb precisió els manuscrits originals de les Escriptures. Va reconèixer que els errors en els manuscrits bíblics "es van infiltrar en els llibres d'edicions particulars per negligència de copistes o impressors". No obstant això, aquestes "corrupcions i errors" podrien "restaurar-se i corregir-se mitjançant qualsevol acarament de diverses còpies, o de l'Escriptura mateixa i de passatges paral·lels" ( Inst. 2.5.4).

La implicació d'aquest enfocament per a Turretin va ser insistir en el caràcter diví fins i tot dels punts vocals de l'Antic Testament hebreu (que Turretin creia que havia estat part dels autògrafs originals de les Escriptures). Aquest punt de vista va rebre estatus confessional en la Fórmula de consens helvètica (1675) que, en resposta a la creixent ona de crítiques textuals de l'Antic Testament, va afirmar que la inspiració de l'Original " hebreu de l'Antic Testament" es troba "no sols en la seva consonants, però en les seves vocals, o les vocals s'assenyalen en si mateixes, o almenys el poder dels punts ". La Bíblia va ser descrita com inspirada -no sols en la seva matèria, sinó en les seves paraules- (veure Rogers i McKim 1979: 184).

En la doctrina escolàstica protestant de les Escriptures, la perfecció de les Escriptures era la dimensió més crucial de l'autoritat de les Escriptures. La doctrina de la -infal·libilitat- de les Escriptures era una manera d'afirmar l'autoritat de les Escriptures sobre la base de la seva total veracitat i precisió en tots els detalls. Com va escriure Calov, -Com que l'Escriptura ha estat escrita per un impuls directe i diví i totes les Escriptures reconeixen com el seu autor a Aquell que no pot errar ni equivocar-se de cap manera (Heb. 6.18), cap falsedat, error o desviació pot sigui ​​adscrit a l'Escriptura inspirada per Déu, perquè no s'acusi a Déu mateix -( Systema, I, 462; Preus 1970: 341). El luterà Johann Quenstedt (1617-1688) ho va explicar completament:

Les Santes Escriptures canòniques en el seu text original són la veritat infal·lible i estan lliures de tot error. És a dir, en les Sagrades Escriptures canòniques no hi ha falsedat, ni engany, ni error, ni tan sols menor, ni en el contingut ni en les paraules, sinó que tot i tot el que se'ns presenta en les Escriptures és absolutament cert ja sigui de doctrina. Ètica, història, cronologia, topografia o onomàstica, i cap ignorància, cap falta de comprensió, cap oblit o lapsus de memòria poden o han d'atribuir-se als amanuenses de l'Esperit Sant en la seva escriptura de les Sagrades Escriptures ( Sistema, PI , C.4, S.2, q.5; Preus 1970: 346).

Alguns erudits han vist la precisió i sistematització de la doctrina de l'autoritat bíblica posterior a la Reforma com una elaboració i aclariment de les direccions inicialment exposades pels reformadors de la primera generació, Luter i Calvino. Uns altres han argumentat que l'escolasticisme protestant, amb el seu èmfasi en el lloc de la raó en la teologia i l'èmfasi en la inspiració verbal i la infal·libilitat de les Escriptures com a base de l'autoritat bíblica, es va desviar significativament dels punts de vista dels primers reformadors i va establir les bases de l'autoritat bíblica en un sentit comú. peu que no era consistent amb el contingut de la teologia de la Reforma.

Bibliografia

Battles, FL 1977. Déu s'estava acomodant a la capacitat humana. Int 31: 19-38.

Calvino, J. 1536. Instituts de la religió cristiana [facsim.]. ed. JT McNeill. Trans. Batalles de FL. 2 vols. LCC. Filadèlfia. 1960.

Gerrish, BA 1957. Autoritat bíblica i la reforma continental. SJT 10: 337-60.

Heppe, H. 1950. Dogmàtica reformada. Rev. ed. per E. Bizer. Trans. ET Thomson. Londres.

McKim, DK, 1984. Escriptura en la teologia de Calvin. Lectures en la teologia de Calvino. Grans ràpids.

Preus, RD 1970. La teologia del luteranismo posterior a la reforma. Vol. 1. Sant Lluís.

Rogers, JB i McKim, DK 1979. L'autoritat i interpretació de la Bíblia. San Francisco.

      DONALD K. MCKIM

AUTORITAT BÍBLICA DAVANT LA IL·LUMINACIÓ

—

A. El període de l'ortodòxia

1. Ortodòxia protestant

2. Càrrecs reformats

3. Puritanisme

4. Espiritisme

5. Mil·lenari

6. Exegesi catòlica romana

B. Humanisme i Il·lustració Primerenca

1. Anglicans humanistes

2. Latitudinaris

3. Arminianismo

4. Forasters

5. Deistes anglesos

C.la era del pietisme

1. Pietisme alemany

2. Despertar a Gran Bretanya i els Estats Units

D. El període de la Il·lustració

1. Il·lustració francesa

2. Neologia alemanya

3. Nous desenvolupaments

—

A. El període de l'ortodòxia     

1. Ortodòxia protestant. En el protestantisme continental del període posterior a la Reforma, els teòlegs ortodoxos van desenvolupar sistemes de tipus escolàstic en els quals els loci (temes dogmàtics) s'ordenaven de manera analítica, partint de les causes i progressant fins als efectes. Ja en Loci theologici de J. Gerhard (1610-25) el sistema està completament desenvolupat (Hägglund 1951). La Sagrada Escriptura ocupa en ella un lloc destacat. Dels dos tipus de revelació, natural i sobrenatural, l'últim esmentat és el decisiu. I "la revelació divina, tal com es transmet en la paraula revelada, és la causa efectiva de la teologia sobrenatural" ( Loci theologici,     Prooemium §18). L'Escriptura mateixa és la causa instrumental. El principi de la Reforma que "només l'Escriptura" és la font de la fe d'aquesta manera s'introdueix en un sistema (aristotèlic). També es conserva l'equació "Escriptura = Paraula de Déu". Gerhard sosté que "entre la paraula de Déu i la Sagrada Escriptura com a tal no hi ha diferència real" ( Loci theologici,1.1, paràgraf 7). Per tant, la Bíblia és infal·lible en matèria de fe. En tot això, tanmateix, ha ocorregut un canvi important de la comprensió de Luter de les Escriptures: mentre que per a Luter la Bíblia es converteix en la paraula viva de Déu en ser predicada i escoltada, en els sistemes ortodoxos (veure també Hutter 1961) l'Escriptura en la seva forma escrita és identificat amb la revelació (Ratschow 1964-66). Contra els espiritualistes, els teòlegs ortodoxos van defensar l'eficàcia de la paraula escrita. Contra la propaganda catòlica que afirmava que la Bíblia no pot entendre's sense l'autoritat de la tradició, els protestants van sostenir que és clara per a tots i inequívoca en si mateixa (Ratschow 1964-66: 1.123ss). El testimoniatge intern de l'Esperit Sant assegura la seva efectivitat (Kirste 1976). L'analogia de la fe ( cf.Rom 12: 6) és el principi rector per a entendre el sentit d'una oració bíblica a la llum de tot el cànon. En la seva fase tardana, l'ortodòxia va defensar la integritat de la Bíblia mitjançant el dogma de la inspiració verbal ( per exemple , JB Carpzow: cada paraula és dictada directament als escriptors bíblics per l'Esperit Sant) contra la creixent crítica. Fins i tot els punts vocals dels masoretas es van prendre per inspirats (J. Buxtorf). L'ortodòxia va perdre el seu predomini en el continent a la fi del segle XVII, si bé encara va trobar als seus defensors en el XVIII. Però no es pot subestimar la pietat luterana ortodoxa fins i tot en la fase tardana. Un exemple és JS Bach, qui en la seva música es mostra a si mateix com un intèrpret creient de la Bíblia a la manera de Luter (Besch 1950; Petzold 1985; Voigt 1986).

2. Càrrecs reformats. L'ala reformada de l'ortodòxia va compartir els principis relacionats amb l'autoritat de la Bíblia amb els luterans. El Consens Helveticus (1675) és la defensa més rígida de la infal·libilitat de les Escriptures. Però la tradició dogmàtica reformada també coneixia algunes doctrines especials que van tenir una influència de gran abast en la comprensió de la Bíblia i la seva autoritat a Anglaterra, els Països Baixos, Escòcia i (més tard) els Estats Units. Un dels més importants va ser el federal     (o del pacte), que es va originar a Suïssa amb els reformadors Zwinglio i Calvino, però va ser desenvolupada dogmàticament per dogmàtics com a P. Melanchthon, H. Bullinger (Baker 1980), el successor de Zwingli en Zürich i C. Olevian a Heidelberg. Posteriorment es va estendre per tots els territoris reformats i va ser compartit pel purità W. Perkins i els teòlegs holandesos F. Gomarus i, sobretot, J. Coccejus. La Confessió de Westminster (1647), art.7, va fer de la inerancia una part de la doctrina oficial de l'església (Schrenck 1923; Harinck 1986). La teologia federal va distingir dos pactes: el pacte general o natural entre Déu i Adán / Noè (que és destruït per la Caiguda), i el pacte de gràcia (que Déu va renovar amb Abraham i va complir en Crist). Important per a la seva comprensió és la teoria de l'obligació mútua de Melanchthon: el creient que pel baptisme pertany al pacte està obligat a complir els seus manaments. Una altra doctrina reformada, la teoria de la doble predestinació (la major part de la humanitat està predestinada a la perdició, la més petita és triada per a ser salvada per gràcia), va agreujar el problema per al creient de com saber que seria salvo. Es va infiltrar un enteniment legalista de la Bíblia, en contra de les intencions tant de Luter com de Calvino. El legalisme va ser parcialment reforçat per la continuació de les actituds anteriors a la Reforma cap a la Bíblia, que la va prendre com un llibre que contenia regles de conducta. També hi havia una convicció profundament arrelada, que es va originar amb Zwinglio i Calvino, que tota la vida de l'església, començant amb la litúrgia i l'organització eclesiàstica, però incloent el comportament diari de cada creient, havia de ser modelada segons el model de les Escriptures. .

3. Puritanisme. El puritanisme, tal com es va originar a Anglaterra en el segle XVI, va aconseguir la seva major influència política durant el període de la Commonwealth (1649-1660), va ser reprimit sota la Restauració i va trobar un camp de treball tardà a Amèrica fins a ben entrat el segle XVIII. Va ser el moviment més rígid que va imprimir les regles de vida reformades a l'església, l'estat i la gent. Es va tornar més vigorós en enfrontar-se a una forta oposició i repressió de l'església estatal anglicana i la seva jerarquia sota la reina Isabel I, el rei Jaume I i l'arquebisbe Laud del rei Carles I.     

En el millor dels casos, el moviment purità era un grup de clergues i laics de l'Església d'Anglaterra que s'esforçaven per dur a terme el programa de reforma de "solo les escriptures" (Ryken 1986: 137-54) i viure una vida espiritual d'acord amb la Bíblia. (Watkins 1972). En la Confessió de Westminster, article 1, es conserva la doctrina reformada de les Escriptures (Rogers 1966-67: 257-455). En el pitjor dels casos, era estrictament legalista, com pot veure's en les estretes regles per a l'observança del dissabte (Solberg 1977; Wagner 1982). Els puritans s'inclinaven per usar la Bíblia (especialment l'AT; Selbie 1953) com un llibre de lleis, que va culminar amb el decàleg. Per als grups separatistes, el NT va lliurar el model directe d'organització de l'església. Però el puritanisme va fer molt per difondre el coneixement de la Bíblia a Anglaterra. La famosa Bíblia de Ginebra (obra dels exiliats marians a Ginebra, 1560;KJV (1614; Wilson 1976: 145-48), va ser una obra puritana ( CHB 3: 141ff). Que cada laic -fins i tot el soldat de l'exèrcit de Cromwell amb la seva Bíblia de butxaca- pogués llegir la Bíblia ell mateix i tornar-se, almenys parcialment, independent dels sermons en els quals el seu rector li ho va explicar, era un assoliment purità.

Des de 1630, data de la migració patrocinada pels puritans a la badia de Massachusetts, la Bíblia va exercir un paper decisiu com a autoritat bàsica per a desenvolupar una ideologia del Nou Món. Mentre que els espiritistes quàquers no van aconseguir construir estructures teològic-socials duradores en el seu assentament a Filadèlfia, els puritans de Boston van desenvolupar el concepte del poble de Nova Anglaterra com el poble del pacte i la nació triada per Déu (Miller 1933, 1937). L'expectativa mil·lenària, que va quedar impresa en la ment de tots en llegir la Bíblia, va ajudar a formar la consciència d'una nació messiànica (Bercovitch 1978; Stout 1982). L'Antic Testament va proporcionar la figura en l'antic Israel del Nou Israel, per a ser identificat amb els puritans estatunidencs.

4. Espiritisme.      Des dels inicis de la Reforma, la teologia protestant ortodoxa va lluitar una lluita contínua contra l'espiritisme. Mentre que per als reformadors la Paraula mateixa, tal com està continguda en la lletra de la Bíblia, era portadora de l'Esperit Sant i capaç de fer creure en el cor de l'oïdor, per als seguidors de la tradició místic-espiritualista, la -lletra morta -Mancava de força; l'Esperit es va encendre com una espelma en el cor del creient. Tal espiritualisme es trobaria en diferents graus: des del tipus lleu i luterà de K. von Schwenckfeld o H. Rahtmann fins a la forma radical de S. Franck o G. Fox, el fundador del quaquerisme, que negava a l'Escriptura de qualsevol autoritat independent i confiat en la "llum interior" com l'únic poder salvador en l'home. L'espiritualisme suau, al qual el tipus de misticisme luterà, com a J. El de Boehme està relacionat (Pältz 1965): no va devaluar la Bíblia, però va sostenir que la paraula pronunciada no pot ser eficient tret que l'Esperit Sant obri el cor de l'oïdor (cf. Grützmacher 1902). L'espiritualisme radical a vegades podia lliscar-se cap a una activitat revolucionària secular, com amb T. Müntzer en l'època de la Reforma, o els Ranters i Diggers a Anglaterra durant la Commonwealth. En general, l'espiritisme no va guanyar molts seguidors en el segle XVII, i la seva ala radical no va tenir el poder de posar en perill l'alta autoritat de la Bíblia als països protestants. Müntzer en l'època de la Reforma, o els Ranters i Diggers a Anglaterra durant la Commonwealth. En general, l'espiritisme no va guanyar molts seguidors en el segle XVII, i la seva ala radical no va tenir el poder de posar en perill l'alta autoritat de la Bíblia als països protestants. Müntzer en l'època de la Reforma, o els Ranters i Diggers a Anglaterra durant la Commonwealth. En general, l'espiritisme no va guanyar molts seguidors en el segle XVII, i la seva ala radical no va tenir el poder de posar en perill l'alta autoritat de la Bíblia als països protestants.

5. Mil·lenari.      Un fenomen que durant molt de temps va passar desapercebut en l'erudició moderna és la tendència apocalíptica del segle XVII que es pot observar en diferents països. En el continent, teòlegs com JV Andreae (1586-1654) JH Alsted (1588-1638) i JA Comenius (1592-1670) tenien idees mil·lenàries (Firth 1979: 204-13). Més endavant en el segle, els espiritistes místics (A. von Franckenberg, P. Felgenhauer, C. Hoburg, F. Breckling, JG Gichtel, Q. Kuhlmann, E. i JW Petersen) van difondre les seves visions d'un mil·lenni esdevenidor (regnat escatològic de Crist de mil anys) segons Apocalipsis 20 (Wallmann 1986: 338ff). Paracels, V. Weigel i J. Böhme tenien les mateixes expectatives. A Anglaterra (Ball 1975) durant la guerra civil, sectes d'orientació escatològica com els Homes de la Cinquena Monarquia i els Muggletonianos (Hill 1972; Hill, Reay i Lamont 1983; Hill 1986: 253-300) va escodrinyar el llibre de Daniel i va esperar febrilment la imminent vinguda del gloriós regne de Crist. Però encara un teòleg anglicà com a J. Mede podria escriure un comentari influent d'orientació quiliástica sobre l'Apocalipsi (Firth 1979: 213-28; Oberdieck 1985: 138ff), el purità R. Baxter també va ser un mil·lenarista (Lamont 1979), i fins i tot Isaac Newton Es va interessar vivament pel tema en els seus estudis religiosos privats (Manuel 1974; Jacob 1976: 100-142; Westfall 1981: 309-30, 815-30). Els esforços "científics" contemporanis per una cronologia universal es van basar totalment en l'Antic Testament. J. Ussher’s Mede va poder escriure un influent comentari quiliasticamente orientat sobre l'Apocalipsi (Firth 1979: 213-28; Oberdieck 1985: 138ff), el Puritan R. Baxter era igualment un mil·lenarista (Lamont 1979), i fins i tot Isaac Newton es va interessar vivament pel tema en els seus estudis religiosos privats (Manuel 1974; Jacob 1976: 100-142; Westfall 1981: 309-30, 815-30). Els esforços "científics" contemporanis per una cronologia universal es van basar totalment en l'Antic Testament. J. Ussher’s Mede va poder escriure un influent comentari quiliasticamente orientat sobre l'Apocalipsi (Firth 1979: 213-28; Oberdieck 1985: 138ff), el Puritan R. Baxter era igualment un mil·lenarista (Lamont 1979), i fins i tot Isaac Newton es va interessar vivament pel tema en els seus estudis religiosos privats (Manuel 1974; Jacob 1976: 100-142; Westfall 1981: 309-30, 815-30). Els esforços "científics" contemporanis per una cronologia universal es van basar totalment en l'Antic Testament. J. Ussher’sAnnales Veteris Testamenti (1650) és l'exemple més conegut (Barr, 1984-85), però W. Ralegh en la seva Història del món (1614; Fussner 1962: 191-210) també es va basar completament en la cronologia bíblica. Joseph Scaliger en el seu Opus novum d'emendatione temporum (1583) i més tard Newton van utilitzar càlculs astronòmics per a recolzar les dades bíbliques.

6. Exegesi catòlica romana. Per a l'exegesi catòlica romana, les decisions del Concili de Trento (1545-1548) continuaven sent obligatòries. La Vulgata va ser declarada versió oficial per a propòsits dogmàtics a l'església; incloïa els llibres apòcrifs de l'Antic Testament tal com figuren en la LXX . En contrast amb les esglésies reformades, la Bíblia no era l'única autoritat; la tradició eclesiàstica oral ("apostòlica") va guanyar la mateixa, si no una major importància doctrinal (FJ Crehan en CHB     3: 199 i següents). La lectura de la Bíblia entre els laics no va ser promoguda de cap manera per l'església oficial; durant la Contrareforma fins i tot es va sospitar que indicava un protestantisme ocult. Però la difusió de les traduccions protestants en les llengües vernacles va impulsar la producció de traduccions catòliques dogmàticament inofensives en diferents països. Només una part d'ells va rebre reconeixement oficial (perquè el Papa Pau V en 1559 havia prohibit la publicació d'una edició vernacla sense l'autorització formal del Sant Ofici). En contrast amb l'èmfasi protestant en el sentit literal de l'Escriptura, la tradició catòlica romana va conservar el sentit quàdruple. Es va tenir en alta estima l'exegesi patrística. En les universitats jesuïtes fundades en el període de la Contrareforma, l'exegesi bíblica va tenir un lloc cert, si no prominent. El comentarista més influent de l'època barroca de gairebé tota la Bíblia va ser C. a Lapide (van den Steyn). Arran de L. Molina, els exegetes catòlics es van inclinar per una teoria menys estricta sobre la inspiració verbal. La crítica textual va guanyar un cert lloc en l'obra de J. Morin, qui va sostenir (en defensa de la LXX) que el text hebreu de l'AT és corrupte. D'altres formes, el punt de vista de l'apologètica catòlica era similar a l'ortodòxia protestant. Un bon exemple és el de D. Huet el punt de vista de l'apologètica catòlica era similar a l'ortodòxia protestant. Un bon exemple és el de D. Huet el punt de vista de l'apologètica catòlica era similar a l'ortodòxia protestant. Un bon exemple és el de D. HuetDemonstratio evangelica (1679), en la qual es va defensar l'AT com a profecia sobre Crist. Els forasters crítics, com a R. Simon, van ser perseguits implacablement per la censura. La popularització de la Bíblia va tenir lloc a Alemanya (Valentin 1983-84), a França (Sayce 1955; Rougemont 1986) i en altres països en el drama jesuïta, principalment sobre històries de l'Antic Testament. A més, es van produir diversos poemes llargs sobre temes bíblics. Però en general, el paper de la Bíblia als països catòlics va ser restringit.

B. Humanisme i Il·lustració Primerenca     

1. Anglicans humanistes. A l'Església d'Anglaterra, diferents corrents van lluitar les unes contra les altres. Mai s'havia dut a terme una reforma profunda com la dels països protestants. Les mesures anticlericals d'Enric VIII van ser motivades exclusivament per interessos personals i polítics. No obstant això, les influències teològiques primer luteranes i després reformades van alterar la situació. En termes generals, l'església anglicana, per tant, pot explicar-se entre les esglésies de la Reforma. Mentre que el partit purità va seguir un programa estrictament bíblic, els anglicans (aquest és un terme del segle XIX, però descriu adequadament la tendència majoritària a l'Església de #aqueix època) van prendre un camí intermedi (a través dels mitjans de comunicació).     També tenien la Bíblia en alta estima (Reedy 1985), però li van donar a la raó el seu lloc. El racionalisme de la Il·lustració encara no era dominant, però el temperament lleument racional de l'humanisme va utilitzar la raó per a establir una forma de vida moral i amb finalitats apologètics. R. Hooker, en els seus Laws of Ecclesiastical Polity (1594-1597), va atribuir a la raó natural un paper important com a base del dret positiu, argumentant que és suficient per a aconseguir la perfecció moral. La revelació sobrenatural codificada en les Escriptures és necessària per a portar a l'home mitjançant la redempció a les metes de la fe, l'amor i l'esperança (per a Hooker, Hillerdale 1962; Marshall 1963). La raó i l'Escriptura de #aqueix manera es complementen en un dualisme, l'impacte del qual va ser important per a tot el desenvolupament següent.

A l'Església d'Anglaterra, a la fi del segle XVI i principis del XVII, tant els puritans com els anglicans van utilitzar la tipologia bíblica per a establir prerrogatives i deures reals a l'església i l'estat. Els reis de l'AT com David i Ezequías es van convertir en models per als monarques anglesos ( ABRMW, 135ss). El dret diví dels reis es va defensar dels drets hereditaris de l'AT en el patriarcalismo de R. Filmer, el Patriarca del qual va ser publicat pòstumament en 1680 pels jacobites en suport de la successió legítima del rei Jaume II.

En l'anglicanismo, el ceremonialismo de l'alta església de l'arquebisbe Laud podia anar de la mà amb l'amplitud de mires en assumptes doctrinals. L'obra representativa de la Bíblia des de la perspectiva de l'anglicanismo liberal va ser Religion of Protestants de W. Chillingworth (publicada per primera vegada en 1638). Contra les afirmacions romanes d'infal·libilitat, Chillingworth va establir el principi que la Bíblia sola és la regla completa per a la fe i l'acció (Orr 1967; ABRMW,147-52). Chillingworth també empra la distinció erasmista entre doctrines fonamentals i no fonamentals; està disposat a reduir al mínim les obligacions doctrinals: que els cristians creen en Crist. El contingut central de l'Escriptura (especialment el NT i en ell l'ensenyament moral de Jesús) és la voluntat de Déu que és visible en ella i pot ser entesa per tots amb l'ajuda de la raó. La Bíblia és només un mitjà per a transmetre aquesta voluntat; juntament amb les Escriptures, la raó natural pot ajudar a jutjar el bé del mal.

Un dels anglicans liberals més famosos va ser Thomas Hobbes (1588-1679). Sovint etiquetat falsament com a ateu, Hobbes, un filòsof laic, va desenvolupar la seva teoria política des d'un punt de vista anglicà liberal. Va combinar la polèmica antiromana, una comprensió moral de la Bíblia i el minimalisme dogmàtic (n'hi ha prou amb creure "que Jesús és el Crist") amb una idea d'església estatal realista, que el va induir a cedir en la seva teoria d'un ideal. govern (Hobbes 1839a; 1839b) el sobirà el dret a decidir sobre totes les cerimònies externes a l'església i el credo públic, incloent també quins llibres de la Bíblia han de ser canònics.habiti geometrico : d'acord amb les regles de la ciència natural moderna.

2. Latitudinaris. Els latitudinaris van ser els successors dels anglicans liberals en les últimes dècades del segle XVII. La seva actitud era la mateixa: sense objeccions als continguts bàsics del credo cristià, però amb alguns d'ells una tendència al minimalisme, tota l'energia dirigida a millorar el comportament moral dels creients. El latitudinari més famós va ser l'arquebisbe J. Tillotson (1630-1694), qui en innombrables sermons de catequesis va ser extremadament influent en #aqueix direcció. Novament es va prendre la Bíblia principalment com un llibre de regles morals. En una línia similar, John Locke (1632-1704), qui havia refutat el patriarcalismo de Filmer sobre la seva pròpia base, l'AT ( Two Treatises of Government [1690]) en el seu Reasonableness of Christianity     (1695) va prendre el Nou Testament com a base per als seus dos objectius estretament relacionats: demostrar que la mínima confessió que Jesús és el Messies és suficient per a la salvació i que la Sagrada Escriptura proporciona l'única moralitat autoritzada de confiança. Locke distingeix entre una llei d'obres (inclosa la llei de la naturalesa i la llei de Moisès), que ha de ser complerta per tots, i la llei de la fe (Rom. 3.27), que compensa els buits en el compliment de la llei. L'ensenyament de Jesús va ser necessària, no perquè la raó sigui principalment incapaç d'aconseguir un coneixement natural de Déu i dels deures humans, sinó perquè en la pràctica, la humanitat no la va usar. L'evangeli, per tant, té abans de res una finalitat pedagògica. La Bíblia es té en alta estima, però el racionalisme de Locke va preparar el camí per a la crítica deista.

3. Arminianismo. Els seguidors de Jacob Arminius (1560-1609) es van oposar a l'estricte dogma calvinista de la predestinació. També van ser anomenats Remonstrants (després de la Remonstratio que havien presentat als Estats Generals d'Holanda en 1610). A la comunitat rebel pertanyien els famosos exegetes bíblics Hugo Grocio i Johannes Clericus (Jean Leclerc). Grocio, humanista, advocat i polític ( TRE 4: 277-80), també va ser un hàbil exegeta (Reventlow 1988a). Va escriure Anotacions a tots dos Testaments (1679). A més de l'exegesi filològica i la recerca crítica de textos, Grocio ofereix la primera explicació històrica de tota la Bíblia. Però no critica les Escriptures. En la seva obra apologètica De veritate religionis Christianae     fins i tot defensa la veritat del cristianisme mitjançant la veracitat de la Bíblia. L'autoritat bíblica encara no està qüestionada. Leclerc (Barnes 1938; Reventlow 1988b) va un pas més enllà: formula una regla hermenèutica bàsica que requereix que per a comprendre un llibre bíblic cal detectar la intenció de l'autor en escriure'l, les circumstàncies de la seva escriptura i els significats. i esdeveniments esmentats en ell ( Sentiments de quelques théologiens d'Hollande [1685]). Dogmàticament Leclerc és un minimalista: subratlla (contra R. Simon) que la Bíblia conté tot el que és essencial per a una religió correcta. Leclerc també va escriure diversos comentaris principalment filològics i històrics de l'AT i el NT (Pitassi 1987).

4. Forasters. Benedict de Spinoza (1632-1677), un filòsof jueu que va ser excomunicat per la seva comunitat, va separar en conseqüència els dominis de la raó (en els quals va fundar el seu sistema filosòfic holístic) i la religió (Strauss 1965; Zac 1965 i 1979; Malet 1966; Heimbrock 1981; di Lucca 1982). Per la seva filosofia, va exigir completa llibertat de qualsevol autoritat externa, inclosa la Bíblia. La fe i la filosofia han de ser tallades (Spinoza 1670 cap. 14). La veritat pertany a l'àmbit de la filosofia, la pietat subjectiva i l'obediència a l'àmbit de la fe i la teologia (cf. Sandys-Wunsch 1981). La fe es defineix (segons Santiago 2.17) com a obediència. En el seu Tractatus theologico-politicus     (1670), que també va escriure amb el propòsit polític de reivindicar tipològicament de la Bíblia el govern del partit regent de J. de Witt a Holanda (Meinsma 1896; Frances 1937; Breton 1973; Greschat 1980), va donar una definició de la mètode històric-crític (Spinoza 1670 cap. 7) 🙁 1) l'objectiu és donar una història de l'Escriptura, que no ha de veure's en un nivell; (2) la intenció dels escriptors bíblics és decisiva; (3) tot ha d'extreure's de l'Escriptura mateixa i no ha de prendre's de la dogmàtica. Rebutja el mètode al·legòric de l'intèrpret jueu aristotèlic Maimónides i restringeix l'exegesi al sentit verbal. Des del seu punt de vista històric, Spinoza és capaç de detectar molts errors en les opinions ortodoxes sobre, per exemple, l'autoria del Pentateuco i els llibres històrics (que no són de Moisès i els altres autors esmentats en els seus títols, però presumiblement d'Esdras), sobre el text bíblic i el cànon de l'Antic Testament, i sobre les contradiccions entre els quatre evangelis i altres passatges en el NT (Spinoza 1670 cap. 8-10). Tot això no és un problema per a la fe, perquè la Bíblia ens ha arribat sense falsificació en el que concerneix la Paraula de Déu (cap. 12). La influència immediata de Spinoza no va ser gran, ja que a tot arreu se li va proscriure com a ateu. Però les seves obres van ser llegides en secret en cercles d'oposició. perquè la Bíblia ens ha arribat sense falsificació en el que concerneix la Paraula de Déu (cap. 12). La influència immediata de Spinoza no va ser gran, ja que a tot arreu se li va proscriure com a ateu. Però les seves obres van ser llegides en secret en cercles d'oposició. perquè la Bíblia ens ha arribat sense falsificació en el que concerneix la Paraula de Déu (cap. 12). La influència immediata de Spinoza no va ser gran, ja que a tot arreu se li va proscriure com a ateu. Però les seves obres van ser llegides en secret en cercles d'oposició.

En 1655, el pensador reformat francès Isaac de la Peyrère (McKee 1944; Klempt 1960: 89-96; Popkin 1979: 214-28) va publicar de manera anònima el seu llibre sobre els Pre-Adamitas (Peyrère 1655). En certa manera, aquest llibre va ser revolucionari, ja que De la Peyrère va posar en dubte la imatge bíblica del món i d'una història de la humanitat fins ara comunament acceptada que va començar amb Adán com el primer home. Ja no va poder conciliar l'augment del coneixement sobre el desenvolupament de les cultures primitives, com les babilònies i les egípcies, o l'antiga i encara florent civilització de la Xina, amb l'antiquada teoria bíblica. Per tant, va postular l'existència d'una humanitat pre-adamita; Adán va ser el pare dels jueus solament. La nova cosmologia era un perill major per a l'autoritat de la Bíblia (veure Popkin 1987).

L'ortodòxia catòlica respecte a les Escriptures va ser en principi monolítica, especialment perquè la Inquisició va suprimir qualsevol expressió independent. Però va haver-hi alguns que van seguir els seus propis camins.

El més conegut és Richard Simon (1638-1712), un oratorià francès que va ser enderrocat per la seva ordre i processament per la censura eclesiàstica a causa de les seves opinions heterodoxes, però va morir com a sacerdot catòlic (Bernus 1869; Margival 1900; Stummer 1912; Steinmann 1960 ; Auvray 1974; Reventlow 1980). La seva obra principal, la Histoire critiqui du Vieux Testament (1678, 2ded. 1685), amb la intenció de, segons la seva pròpia declaració (Prefaci, fol. 3c), de sacsejar els fonaments del principi de les Escriptures protestants en mostrar la falta de fiabilitat de la Bíblia. Amb això també va invocar un principi catòlic en qüestionar la correcció del text hebreu, que va demostrar estar corromput en el llarg procés de transmissió textual. Només els originals es van inspirar (veure Le Brun 1982). Simón deixa en clar que la cronologia bíblica no és digna de confiança (Simón 1685: 5.38.204-11) -un pas molt important per a l'època- i que cal tenir en compte les fonts profanes. En aquest sentit, és un dels fundadors de l'erudició històrica moderna. Mentre que la seva afirmació que Moisès no pot ser l'autor del Pentateuco no és nova, Es pot observar un nou mètode en la seva hipòtesi que Moisès va instal·lar "escribes públics" que havien d'escriure les actes dels assumptes públics més importants, que en forma abreujada van servir de patró per als llibres històrics de l'AT (Simón 1685: 3 -5,15-21). D'aquesta manera la tradició adquireix una posició anterior a l'Escriptura (encara que Simón, que veu en els hipotètics escriguis profetes inspirats, també atribueix inspiració a aquests minuts). Simon també va escriure diverses obres sobre la crítica textual del NT (Simon 1689 a – b; 1695) i sobre la història de l'exegesi del NT (Simon 1693), en les quals també es va referir a observacions crítiques ja acceptables com la falsedat de l'última secció de Marcos. (Simón 1689a: 77-85), l'origen presumiblement no paulino dels hebreus (Simón 1689a: 120-30), i l'autoria pseudònima de les anomenades epístoles catòliques, especialment Santiago (Simón 1689a: 130-42). Encara que Jean Leclerc es va oposar fermament a les tesis de Simon (1685) i els suposats escribes no van ser acceptats enlloc, Simon va ser reconegut més tard per la crítica protestant de la Bíblia com un precursor important.

5. Deistes anglesos. El deisme (vegin-se especialment Lechler 1841; Gawlick 1972, 1973) és un fenomen generalitzat d'aparença difusa. Sota la denominació comuna de creients en Déu, comprenia adeptes de l'epicureisme (que només coneixien a un Déu remot i immòbil i que disputaven la revelació) i seguidors de la tradició estoica (que estaven preparats per a reconèixer la revelació natural). En dir-se cristians eren bastant sincers, perquè fins i tot estaven disposats a acceptar una revelació bíblica, encara que la revelació s'adaptava a les seves idees.     

Els deistes com a moviment que porta aquest nom s'esmenten per primera vegada a França en la segona meitat del segle XVI (Betts 1984). Però la repressió en #aqueix país catòlic reaccionari els va obligar a passar a la clandestinitat. Una discussió oberta (si bé encara restringida) sobre els principis deistes només va ser possible a Anglaterra després de la Revolució Gloriosa de 1689. El primer nom que s'esmenta és el d'Edward Herbert de Cherbury (1582-1648), a qui es considera comunament com el fundador de Deisme anglès (Rossi 1947; Bedford 1979; ABRMW, 185-93), encara que #aqueix caracterització ha estat qüestionada (Pailin 1983). Cherbury en el seu De Veritatese enorgullia d'haver detectat cinc -nocions comunes- o -veritats catòliques- sobre la religió que són idees innates i a tot arreu iguals en tota la humanitat: (1) hi ha un Déu; (2) a ell se li ha d'adorar; (3) la virtut combinada amb la pietat és la part més important del servei que se li deu a Déu; (4) els pecats han de ser expiats amb penitència; (5) hi haurà recompensa o càstig després d'aquesta vida (Cherbury 1645a = 1966: 1.210-222). Les mateixes -veritats catòliques- que també havia detectat en la Bíblia en la mesura en què conté la Paraula de Déu ( Religio Laici, Cherbury 1645b = 1966: 135). Però la Bíblia també transmet les paraules de criminals, dones, bèsties, fins i tot el Diable ( ibíd.)! Aquesta expressió mostra a Herbert com un moralista influït pel pensament estoic que està disposat a reconèixer la Bíblia en la mesura en què s'ajusta al seu sistema, però també mesurant-la amb la vara de les idees preconcebudes a les quals atribueix validesa universal. Això és fonamentalment adoptat per la mateixa posició deistes "cristians" posteriors.

Després d'un llarg interval van aparèixer les obres de Charles Blount (1654-1693). (Bonante 1972; Walber 1988). Encara que Blount es va referir a Cherbury, de fet es va oposar a la religió natural. Es debat fins a quin punt estava completament en contra de la religió, però en general era escèptic. En la seva obra Gran és Diana dels Efesis (1695) Blount critica tot el culte (ritus, cerimònies i sacrificis) com una invenció dels sacerdots. La seva traducció de la vida de Filóstrato de l'antic faedor de miracles Apolonio de Tyana (1680) conté moltes opinions ocultes sobre els miracles de Crist i altres assumptes bíblics. En la carta d'un corresponsal de Blount que les seves inicials es donen com "AW" ( Oracles of Reason[1695]) El deisme es defineix per primera vegada com la fe en la idoneïtat de la religió natural sense la necessitat d'una revelació addicional. A Summary Account of the Deists ‘Religion (1695), també un pamflet anònim (Walber 1988: 41f) i el primer manifest deista, proclama el mateix credo que el de Cherbury sense esmentar la revelació. J. Toland (Sullivan 1982; Daniel 1984) al principi de la seva carrera – més tard es va convertir en panteista – va escriure el famós llibre Christianity not Mysterious(1696) en el qual va utilitzar l'epistemologia de Locke per a mostrar que la religió cristiana i totes les seves doctrines fonamentals revelades en la Bíblia no són contràries a la raó ni estan per sobre d'ella. Com el coneixement humà és gradualment progressiu, pot ser que no comprenguem tot en el present, però en religió sabem tot el que és útil i necessari saber. Aquests són els "conceptes i doctrines de l'Evangeli" (Toland 1696: xiv). Les -clares i convincents instruccions de Crist- (XXI). El concepte de Toland és apologètic – ell dóna "la divinitat del Nou Testament per assegut" (XXVI) – i pròxim al racionalisme moral anglicà. Però el seu pas per fer de la raó la mesura per a decidir sobre el contingut de la Bíblia és important per al següent desenvolupament de la crítica.

El tercer comte de Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper (1671-1713), és important per haver formulat una teoria de l'ètica independent de qualsevol autoritat externa, inclosa la Bíblia (per a Shaftesbury, vegin-se especialment Aldridge 1951; Zani 1954; Grean 1967; ABRMW , 308-21). En la seva Recerca sobre la virtut o el mèrit,publicat per primera vegada en 1699, va afirmar que en cada persona, fins i tot la més primitiva, té un sentiment natural del bé i el mal i una actitud amistosa, o un "sentit moral". Com les virtuts són "naturals", "instintives" o "innates", són independents de la revelació, fins i tot en forma de llei natural, i tant més d'una voluntat divina comunicada en la Bíblia. Pel fet que l'acció moral té les seves recompenses en si mateixa, la promesa de recompenses i càstigs futurs en el més enllà és supèrflua. D'altra banda, si existeix un déu, ha de ser just, recte i veritable; està lligat per l'ordre moral preexistent. El Déu de la Bíblia està en part en contradicció amb això, ja que a vegades actua amb crueltat, es venja a si mateix, és amigable solo amb una minoria de la humanitat.

Amb Shaftesbury també trobem una crítica moral de les figures de l'Antic Testament, Moisès, Josué i els Patriarques, així com del poble d'Israel en el seu conjunt. Qualsevol cristià que pensi críticament ha de ser escèptic sobre la tradició bíblica: Shaftesbury és el primer a desenvolupar aquest principi com un postulat metodològic. La raó només pot reflexionar sobre les coses que són percebudes pels sentits. Shaftsbury també rebutja els miracles com a prova de la divinitat de la missió de Jesús, perquè són informats per la tradició merament humana. La seva religió personal és l'entusiasme "": l'amor pel bo i el bell; en formes externes està disposat a sotmetre's a l'església oficial.

En el seu Christianity as Old as the Creation (1730), que generalment es diu que és una obra clau del deisme, M. Tindal (1657-1733) estableix la religió natural, que es basa en la llei de la naturalesa i és adequada per a tots, perquè és racional i moral, com l'escala en la qual es mesuraran les doctrines de la revelació. Bàsicament, el cristianisme és idèntic a la religió natural com a moralitat pura; per tant, es pot dir la seva "reedició" (per a Tindal, veure Lechler 1841: 326-42; ABRMW, 374-83).

Un tema especial és el debat sobre el paper de la profecia. En l'apologètica ortodoxa, les profecies de l'Antic Testament (segons 2 Pedro 1.19) van ser una de les proves més importants del Messianisme de Jesús. W. Whiston, matemàtic i teòleg (excèntric) (Farrell 1981; Force 1985) havia postulat que totes les profecies s'apliquen a Jesús en el seu sentit literal. Com #aqueix no és el cas a tot arreu, tant el MTy els textos de la LXX de l'AT es consideren corruptes (suposadament alterats pels jueus en el segle II) i necessiten restauració (Whiston 1722). A. Collins, que ja havia exigit el dret de pensar lliurement en tots els assumptes religiosos, inclosa la Bíblia (Collins 1713; Redwood 1976: 209-11; Horstmann 1980), va respondre a Whiston (Collins 1724). En afirmar que, de fet, el compliment de les profecies de l'Antic Testament en Jesús és l'única pedra de toc per a la veritat del cristianisme, i que la hipòtesi de Whiston és fantàstica i fàcil de refutar, Collins conclou que realment no hi ha una altra prova per al cristianisme que la tipològica i al·legòrica habitual. . Però les profecies de l'Antic Testament (per exemple, Isaïes 7.14) es van complir literalment en els temps de l'Antic Testament. Collins deixa obert quines conclusions se segueixen d'això (Lechler 1841: 269-75; O’Higgins 1970: 155-99; Frei 1974: 66-85;ABRMW, 362-69).

També hi ha un rebuig total de l'AT: T. Morgan (1738-40 = 1969) no va reconèixer ni la llei cerimonial ni la moral de Moisès com a divina. Les instruccions de Jesús, que són idèntiques a la llei natural, són vinculants. Els profetes també troben favor com proclamadores de moralitat. Per a Morgan, una religió purament primària es troba al principi, que els patriarques representen fins a un cert punt. Els sacerdots, que van introduir el culte, són els principals corruptors de la religió de l'Antic Testament. David, Samuel i els reis són durament criticats per la seva immoralitat (Lechler 1841: 370-87; Gawlick, en Morgan 1969: 5 * -36 *; ABRMW, 396-404 ).

Un altre capítol en la història de l'autoritat bíblica és el debat sobre els miracles en el Nou Testament (per a tota la discussió, veure Burns 1981, Brown 1984). Per als anglicans moderats, inclosos els científics empírics com a J. Glanville i R. Boyle, i també Locke, no era cap problema que els miracles realment haguessin succeït. Hi havia un regne del sobrenatural per sobre del món empíric. Fins i tot alguns deistes estaven disposats a acceptar la possibilitat de miracles. Una discussió crítica entre l'apologista T. Sherlock (1729) i el deista radical P. Annet (1744) es va centrar en el miracle central, la resurrecció de Jesús (Lechler 1841: 312-14; Craig 1985). Sherlock intenta demostrar mitjançant un "testimoniatge de testimonis oculars" que la resurrecció de fet va succeir. Annet reconeix la raó com l'únic criteri, si els fets no poden demostrar-se. Com no es poden donar proves que els testimonis no van ser enganyats, i un examen detallat de les deficiències en els evangelis, etc., mostra el contrari, l'evidència no és suficient per a convèncer a ningú més que als creients. La conclusió d'Annet va més enllà: afirma que -una fe històrica no és part de la religió pura i veritable, que es basa únicament en la veritat i la puresa. Que no consisteix en la creença de cap història, que. . . a ningú fa més savi ni millor -(Annet 1744: 72). Ésta és la feblesa bàsica de la il·luminació. que es basa únicament en la veritat i la puresa. Que no consisteix en la creença de cap història, que. . . a ningú fa més savi ni millor -(Annet 1744: 72). Ésta és la feblesa bàsica de la il·luminació. que es basa únicament en la veritat i la puresa. Que no consisteix en la creença de cap història, que. . . a ningú fa més savi ni millor -(Annet 1744: 72). Ésta és la feblesa bàsica de la il·luminació.

La discussió sobre els miracles va culminar en el -Assaig sobre els miracles- de David Hume (capítol 10 d'An  Inquiry Concerning Human Understanding, 1748). Segons Hume, els miracles són esdeveniments extraordinaris que infringeixen les lleis de la naturalesa i són contraris a l'experiència empírica diària. Creure en els miracles significa considerar-los més probables que les lleis de la naturalesa. Els empiristes moderats van criticar els arguments d'Hume perquè no estaven preparats per a subsumir la totalitat de la realitat sota les lleis de la naturalesa (Burns 1981: 176-246).

Els apologistes de l'època van intentar derrotar als deistes en el seu propi territori i així van promoure el desenvolupament del deisme en contra de la seva voluntat. Arran de Newton, els físic-teòlegs van intentar demostrar l'existència de Déu i la seva llibertat per a actuar des de l'origen de la matèria i la perfecció de la creació. S. Clarke en els seus Boyle Lectures de 1704 i 1705 va voler desenvolupar la seva ètica a partir de la seva filosofia natural i la seva doctrina de Déu. Però la noció de la llibertat de Déu i la teoria que l'ordre actual del món és creat pels seus decrets arbitraris es contradiu amb el principi que Déu ha de ser infinitament bo i que totes les seves accions han d'estar determinades per aquesta bondat. En correspondència amb Déu, tots els éssers racionals subordinats han d'actuar pel bé del conjunt. La revelació bíblica en principi es torna supèrflua. Clarke demostra la seva necessitat sobre bases pedagògiques: la humanitat estava en un estat tan corrupte que necessitava una instrucció especial per revelació divina. Personalment, Clarke creia fermament en la Bíblia: en el seu llibre sobre la Trinitat (1712) va mostrar que la doctrina de l'Església es contradiu amb l'evidència del NT. Les aparents contradiccions són causades per tradicions divergents (teoria del dret natural, aversió als "misteris") en el racionalisme anglicà.

També va ser molt popular l'Analogia  de la religió de J. Butler.(1736). El seu mètode (Mossner 1936; Jeffner 1966; Ramsay 1969) és doble: (1) mostra l'analogia entre la religió natural i la religió revelada: religió natural presa en la comprensió habitual del racionalisme ètic anglicà; (2) reconeix que la certesa no s'obté en totes dues àrees, però si no la certesa, almenys la probabilitat (en l'esquema de l'epistemologia de Locke). La religió revelada és una "reedició de la religió natural", però també conté veritats sobrenaturals. Com estan per sobre de la raó, els miracles i les profecies serveixen com a proves. Butler demostra la seva confiabilitat en demostrar que són una "qüestió de fet", esdeveniments històrics que poden demostrar-se com a tals. Encara que els arguments de Butler van causar una gran impressió i van semblar detenir el debat deista,

C.la era del pietisme     

1. Pietisme alemany. En 1675 PJ Spener va publicar la seva Pia Desideria , el famós programa de renovació de l'Església. La Bíblia està en el centre de les seves propostes (M. Schmidt 1970): el deplorable estat de vida espiritual de les comunitats només podria millorar-se si -la paraula de Déu es portés més abundantment entre nosaltres-. Per a aconseguir aquest objectiu, es donen alguns consells concrets: sobretot que la Bíblia (principalment el NT) es llegeixi en totes les llars i, per tant, es distribueixi en exemplars barats a tot arreu, que les reunions ( collegia pietatis;      el primer a Frankfurt en 1670) hauria de disposar-se per a llegir textos bíblics i meditar junts sobre ells amb la finalitat d'edificar-se mútuament, i que el programa d'estudis teològics per a ministres hauria de modificar-se de temes escolàstics a bíblics (Brecht 1986).

El programa de Spener va trobar un ressò inesperadament ampli entre els joves i part del clergat. A Leipzig, un collegium philobiblicum de joves mestres de teologia va estudiar la Bíblia en els idiomes originals, entre ells A Francke; conferències bíbliques (collegia biblica)es van dur a terme en la universitat amb gran concurrència d'estudiants. Més tard, el centre del pietisme es va traslladar a Halle (Aland 1960), on Francke es va convertir en pastor i professor en la recentment fundada universitat (inaugurada en 1694). L'estudi intensiu de la Bíblia, basat en el sentit literal llegit en els idiomes originals, però que condueix a Crist en les escriptures, va ser la base d'aquest estudi; la dogmàtica i la filosofia van quedar relegades a un segon pla. La crítica històrica no va estar involucrada. Spener no tenia gens d'interès en l'exegesi crítica (encara que va indagar en la situació històrica d'un text); com a antic alumne del jove J. Buxtorf (1599-1664; vegeu Wallmann 1986: 134-39) fins i tot va defensar la inspiració verbal (per al seu mètode, M. Schmidt 1970: 27-54). La posició de Francke era igualment ortodoxa (vegeu Peschke 1970). Els pietistes van considerar que l'assistència de l'Esperit Sant era fonamental per a comprendre les Escriptures. L'experiència espiritual, que condueix al renaixement, va ser considerada com la més important (Stroh 1977). L'herència espiritualista i mística (Tauler) va jugar un paper important. A més, es van nodrir les expectatives escatològiques (Spener; Francke). L'Orfenat (fundat en 1695) es va convertir en el lloc d'educació de molts joves cavallers prussians, però també en un lloc de missió mundial i connexions internacionals. El v. Canstein Bibelwerk (fundat en 1710) va imprimir i va distribuir Bíblies i NT en molts idiomes en grans quantitats (Aland 1960: 30-39; 1970a: 90-92; Köster 1984: 100-135; Köster també en altres edicions pietistes de la Bíblia) . El pietisme es va estendre per tots els territoris de parla alemanya. Un grup especial va ser la Brüdergemeine (Església Morava), fundada pel Comte NL von Zinzendorf i encara existeix en molts països. Zinzendorf (sobre el seu coneixement bíblic, veure Dosi 1977) en 1728 va inventar els -Losungen- (consignes), que contenen per a cada dia un vers de l'AT i del NT i són els llibres de devoció alemanys més coneguts fins al dia d'avui.

Amb tot, el pietisme va promoure una pietat individualista o grupal, sobretot en els laics. Un exemple és el poeta pietista reformat G. Tersteegen, qui va trobar en la Bíblia una deu de vida espiritual sempre fluida (Zeller 1970). El NT especialment va ser llegit i entès com un llibre d'instrucció per a la vida piadosa. Bàsica és l'exigència d'un renaixement espiritual de tot cristià que ha de donar fruits visibles.

El representant més conegut del pietisme de Württemberg va ser JA Bengel (1687-1752). El seu treball sobre la Bíblia (Brecht 1967; 1970; Aland 1970a) es va dividir entre la recerca filològica i històrica sobre el text del NT (va ser autor d'una edició crítica del NT, 1734, i un comentari de tot el NT, el Gnòmon, publicat en 1742) i el seu interès teològic. Teològicament era ortodox (creia en la inspiració verbal), espiritualista (per a entendre la Bíblia, es necessita l'ajuda de l'Esperit Sant) i apocaliptista (va escriure diverses obres sobre el càlcul de la fi del món que s'acostava sobre la base dels principis bíblics). cronologies; Sauter 1966).

El pietisme radical (Schneider 1983-4) va mostrar una tendència creixent cap a l'espiritualisme, el misticisme i les expectatives escatològiques, combinat amb una crítica separatista de totes les formes externes de l'església. Per a la Bíblia de Berleburger (1726-1742), la -paraula interior- (Crist habitant en l'ànima) és decisiva; és la clau per a comprendre el triple sentit de les Escriptures: els sentits verbal, espiritual-moral i secret-místic. L'objectiu és reunir les comunitats disperses dels triats que viuen en la fi dels temps i serveixen a Déu en l'Esperit, no en la lletra. Per tant, la paraula exterior perd el seu caràcter normatiu (cf. Hofmann 1937; Urlinger 1969; Brecht 1982). Des d'aquesta posició, va anar només un pas cap a l'equació de l'esperit amb la raó i el rebuig racionalista de l'autoritat bíblica, que trobem en l'obra de JC Edelmann. Edelmann va equiparar al Déu viu, la raó i la consciència (veure Grossmann 1976) i va trobar la raó en el Logos de Juan 1: 1. Tant abans com després d'haver llegit el llibre de SpinozaTractatus, Edelmann es va oposar a la doctrina ortodoxa de la inspiració verbal i va separar la paraula de Déu (que és esperit i raó) de les Escriptures, que, com a producte humà, va trobar plenes d'errors.

2. Despertar a Gran Bretanya i els Estats Units.     El despertar a Anglaterra és fill del pietisme alemany. L'alumne de Spener, A. Horneck, qui en 1660 va emigrar a Anglaterra i des de 1670 va treballar com a rector a Londres, va efectuar ca. 1678 fundació de les -societats religioses- que van lluitar per una renovació espiritual de l'església. La Societat per a la Promoció del Coneixement Cristià (fundada en 1698) va sorgir d'aquest moviment. El seu principal esforç va ser la impressió i distribució de Bíblies, extractes de la Bíblia i literatura devocional. També va haver-hi relacions amb Halle i A Francke. Però els més influents per a l'esclat del despertar (per al moviment, vegeu Watts 1978: 394-490) van ser els germans John i Charles Wesley (sobre John, Cannon 1946; Outler 1964; M. Schmidt 1953-66; Tuttle 1978; Ayling 1979; sobre Charles, Tyson 1986). Tots dos es van trobar amb moravos alemanys i van ser introduïts per ells en la doctrina de la justificació de Luter, però amb l'èmfasi dels pietistes en la conversió, el renaixement espiritual i, sobretot, la santificació (que també van trobar en la seva lectura gelosa de la teologia oriental i amb l'Església). Pares, però sobretot entès com a "imitació de Crist"; veure Källstad 1974: 57-81). Aquests temes van guanyar el lloc més important (Lindström 1980) en els seus sermons i himnes (Rattenbury 1941). Com els puritans, van viure d'acord amb la Bíblia i van construir el seu sistema teològic a partir dels seus versicles (veure Watson 1984), posant èmfasis en el NT. Aquesta orientació bíblica va néixer en els seus estudis a Oxford, on un examen detingut de la Bíblia era part del programa del grup "metodista" (S'assembla als renaixement espiritual i, sobretot, santificació (que també van trobar en la seva lectura entusiasta de la teologia oriental i amb els Pares de l'Església, però sobretot entesa com a -imitació de Crist-; veure Källstad 1974: 57-81). Aquests temes van guanyar el lloc més important (Lindström 1980) en els seus sermons i himnes (Rattenbury 1941). Com els puritans, van viure d'acord amb la Bíblia i van construir el seu sistema teològic a partir dels seus versicles (veure Watson 1984), posant èmfasis en el NT. Aquesta orientació bíblica va néixer en els seus estudis a Oxford, on un examen detingut de la Bíblia era part del programa del grup "metodista" (S'assembla als renaixement espiritual i, sobretot, santificació (que també van trobar en la seva lectura entusiasta de la teologia oriental i amb els Pares de l'Església, però sobretot entesa com a -imitació de Crist-; veure Källstad 1974: 57-81). Aquests temes van guanyar el lloc més important (Lindström 1980) en els seus sermons i himnes (Rattenbury 1941). Com els puritans, van viure d'acord amb la Bíblia i van construir el seu sistema teològic a partir dels seus versicles (veure Watson 1984), posant èmfasis en el NT. Aquesta orientació bíblica va néixer en els seus estudis a Oxford, on un examen detingut de la Bíblia era part del programa del grup "metodista" (S'assembla als Aquests temes van guanyar el lloc més important (Lindström 1980) en els seus sermons i himnes (Rattenbury 1941). Com els puritans, van viure d'acord amb la Bíblia i van construir el seu sistema teològic a partir dels seus versicles (veure Watson 1984), posant èmfasis en el NT. Aquesta orientació bíblica va néixer en els seus estudis a Oxford, on un examen detingut de la Bíblia era part del programa del grup "metodista" (S'assembla als Aquests temes van guanyar el lloc més important (Lindström 1980) en els seus sermons i himnes (Rattenbury 1941). Com els puritans, van viure d'acord amb la Bíblia i van construir el seu sistema teològic a partir dels seus versicles (veure Watson 1984), posant èmfasis en el NT. Aquesta orientació bíblica va néixer en els seus estudis a Oxford, on un examen detingut de la Bíblia era part del programa del grup "metodista" (S'assembla a losCollegium philobiblicum en Halle). Un altre moviment revivalista independent va sorgir a Gal·les.

El metodismo es va separar de l'església anglicana a fins del segle, i també es van trobar varietats relacionades d'avivament entre els anglicans (Balleine 1951; Davies 1961: 210-40; Walsh 1966). En les colònies de Nova Anglaterra, el calvanista purità Jonathan Edwards (1703-1758) va ser un dels centres del -Primer Gran Despertar- (1734-1744). La seva pròpia predicació, i la de George Whitefield (1714-1770), van iniciar i van vigoritzar els moviments d'avivament que van ser formatius per al protestantisme estatunidenc (veure Carse 1967; Miller 1949; sobre la seva teologia de l'autocomunicació de Déu, Elwood 1960; en Whitefield , Dallimore 1970. Sobre el despertar, Sweet 1944; Gaustad 1957; Weisberger 1958; Hudson 1973: 59-82; Rutman 1970 és un llibre de consulta).

L'avivament va ser un fenomen que va creuar les davanteres denominacionales. Una pietat personal orientada a la Bíblia és característica de tot el moviment. A tot arreu es va prendre la Bíblia al peu de la lletra. Falta la crítica històrica o es va rebutjar explícitament. També va haver-hi avivament en altres països (per als Països Baixos, vegeu van den Berg i van Dooren 1978), però sobretot més tard ( TRE10: 205-20); els moviments posteriors van mostrar característiques similars. Edwards també va renovar la tipologia puritana mil·lenària per al despertar espiritual en Nova Anglaterra: els seus seguidors estaven més inclinats a equiparar el començament del mil·lenni amb la realitat política i social del Nou Món (Bercovitch 1978: 92-118; Noll 1982: 46-48; Heimert 1968: 59-94). Quan més tard la població negra del sud dels Estats Units va trobar la seva identitat folklòrica religiosa (Genovese 1972: 161-284), va ser el mateix talps del poble triat, ara el de l'Èxode amb Moisès com a líder, juntament amb les expectatives escatològiques de l'Apocalipsi. que va formar la consciència negra (veure Levine 1977: 33-55).

D. El període de la Il·lustració     

Els deistes anglesos, començant amb Herbert de Cherbury, són els precursors de la il·lustració teològica, per la qual cosa el període se superposa amb l'era del pietisme i fins i tot amb l'ortodòxia tardana. L'impacte de les obres deistes que els estrangers van conèixer a través de viatges o de ressenyes en revistes científiques (per a SJ Baumgarten, vegeu Schloemann 1974) va ser un factor important en el desenvolupament de la teologia de la il·lustració i la crítica bíblica en altres països. Però també l'apologètica racional, la teologia natural, l'empirisme (Locke) i la filosofia racional van jugar un paper important. El seu desenvolupament en els diferents països va ser diferent segons les circumstàncies polítiques i confessionals; el paper de la Bíblia era més central als països protestants i, per tant, l'interès per l'exegesi crítica era més bàsic.

1. Il·lustració francesa.     Aquest va ser òbviament el cas a la França del segle XVII i principis del XVIII. Diversos fullets que contenien dures crítiques a l'església oficial i la Bíblia van circular com a manuscrits clandestins (Wade 1938; Bloch 1982; Betts 1984: 157-183). Va ser freqüent la crítica moral dels hàbits dels herois de l'AT a la manera de Bayle (veure més a baix), i fins i tot del comportament de Déu en les històries de l'AT. Els comentaris apologètics de A. Calmet sobre el sentit literal tant de l'Antic com del Nou Testament (1707-1716) en refutar les objeccions contra la Bíblia fins i tot van acumular un emmagatzematge per als adversaris posteriors. Defensors ortodoxos de la Bíblia com Bossuet, que va declarar arran del racionalisme cartesià que la Bíblia ha de ser infal·lible en tots els seus detalls, van preparar sense adonar-se el camí per als crítics. Les objeccions contra la Bíblia van ser resumides per Voltaire en suLa Bible enfin expliquée (1776; vegeu Schwarzbach 1971; Cotoni 1986: 780-88) i per al NT en el seu Histoire de l’etablissement du christianisme (1777: 407-526). Voltaire era anticristià però creia en Déu (Mailhos 1983). Denis Diderot (1713-1784), psicomaterialista i escèptic, va rebutjar completament la divinitat de la Bíblia. Només Rousseau, que va ser educat com a protestant i coneixia molt bé la Bíblia, va evitar un rebuig total del cristianisme. En la seva Confessió d'un vicari de Savoia(1762), que es basava principalment en la religió natural, Rousseau va aconseguir conservar una alta estima pel que trobava elevat en la vida i l'ensenyament de Jesús malgrat el seu escepticisme cap a l'autoritat de la Bíblia (Grimsley 1968; Jacquet 1985; Cotoni 1986 : 788-95). El clima intel·lectual anticatòlic a la França il·lustrada va obstaculitzar una avaluació positiva de la Bíblia, encara que es poden observar enfocaments positius entre els moralistes catòlics francesos de la primera meitat del segle (Vauvenargues; Duclos; Toussaint; cf. Mydlarski 1986).

2. Neologia alemanya. Un pas decisiu en l'avaluació de la Bíblia va ser la transició a una exegesi històrica que es va desenvolupar lentament en el segle XVIII a Alemanya i els països protestants veïns. Ja en l'ortodòxia "racional" tardana es pot observar una tendència cap a una exegesi filològica i històrica de la Bíblia (per a Budde i Pfaff, veure Stolzenburg 1926). Va ser P. Bayle, un fideista reformat oposat a prendre la raó com a mesura de l'ètica i la fe (Labrousse 1963-64; Rex 1965), qui primer va alliberar la recerca històrica de les premisses dogmàtiques i filosòfiques. La fe accepta la paraula de Déu en la Bíblia, però en la seva forma històrica és un llibre humà i els seus herois poden ser moralment criticats (cf. el famós article sobre David en el Dictionnaire historique et critiqui de Bayle     (1738; 13; Rex 1965: 197-255). JA Turretini a Ginebra (Merk 1988) va formular el principi bàsic que les escriptures bíbliques han d'interpretar-se de la mateixa manera que altres llibres humans (1728). El treball filològic en el pietisme (per exemple, l'Institutum Judaicum en Halle, fundat en 1728, per a la instrucció en hebreu i llengües orientals) va preparar parcialment el camí. La crítica textual del Nou Testament va mostrar que existeixen innombrables variants, la qual cosa va sacsejar la creença en la integritat dels manuscrits coneguts i va assestar un cop mortal a la doctrina de la inspiració verbal. R. Simon (1689), J. Mill (1710; veure Fox 1954), JA Bengel, KF Houbigant (1746), JJ Wettstein (1751-52; veure Hulbert-Powell 1938; Merk 1988) van treballar en aquest camp. Les seves edicions crítiques del NT van proporcionar la base per a futures recerques.

A Alemanya, els efectes de la Il·lustració sobre la teologia van augmentar a mesura que avançava el segle XVIII. La neologia (com es refereix al pensament teològic d'aquest període; veure Bianco 1983, Sparn 1985) va estar subjecta a una sèrie d'influències. Una infusió de teologia natural i filosofia de la religió va provenir dels escrits de C. Wolff, qui en el seu Theologia naturalis (1736) va desenvolupar regles racionals per a diferenciar la revelació genuïna de la falsa. (La revelació genuïna no pot contradir la naturalesa de Déu, ha de tenir un caràcter moral, no pot contradir-se a si mateixa i no ha de contenir misteris que estiguin en contra de la raó). El procés d'il·luminació "" es considerava com un poder espiritual capaç de formar el cor humà per a "amor" filantròpic.

Per a Spalding, qui va escriure un manual anti-materialista molt popular titulat Bestimmung donis Menschen(1748), el sentiment d'harmonia i bellesa i l'esforç pel coneixement, la virtut, la religió (el gust de la infinitud i la benevolència de Déu) i la immortalitat són dons naturals en l'home (Bourel 1978: 137-46). L'antropologia optimista de l'humanisme guanya preponderància. La cosmologia de GW Leibniz d'una -harmonia preestabilizada- que remunta al creador d'un univers ben ordenat es troba en un segon pla. Els teòlegs de la neologia intenten conciliar raó i revelació. Per a JJW Jerusalem, la Bíblia és autèntica com a font de moralitat i les veritats bàsiques de la religió (Müller 1984: 50-66). La seva posició permet dubtes sobre la historicitat dels relats bíblics. La teoria de l'acomodació (Müller 1984: 66-76) explica per què els continguts de la revelació bíblica encara no estan en el nivell d'un desenvolupament superior de la raó humana que només s'aconsegueix més tard. Però la religió de Jesús es troba en el més alt nivell de simplicitat i, per tant, és comprensible per a tots (Müller 1984: 76-88). D'altra banda, la raó en el camp de la teologia natural és capaç d'arribar al coneixement de Déu fora de l'ordre i l'existència del món (Müller 1984: 88-104). En l'àmbit de l'ètica, els ensenyaments bíblics (revelació original; Moisès; l'ensenyament de Jesús d'estimar al proïsme) són etapes en el progrés moral dels éssers humans (Müller 1984: 104-109).

En el període de la neologia, es van fer passos bàsics en la crítica històrica de la Bíblia. Dos noms són especialment importants: JD Michaelis (1717-1791) i JS Semler (1725-1791). Michaelis (Smend 1987; 1989: 13-24; Löwenbrück 1986), que va ser un escriptor prolífic en molts camps, va treballar en filologia hebrea i semítica, lexicografia i gramàtica (va abandonar la doctrina de la inspiració dels punts vocals masoréticos) i sobre el medi ambient de la Bíblia. La seva famosa obra sobre la llei mosaica (Michaelis 1770-1775; estudiada per Smend 1983) pretenia explicar les circumstàncies dels seus orígens i defensar-la contra deistes i ateus. Michaelis tenia la intenció de mostrar que la llei mosaica es torna comprensible com a sàvia i d'autoritat divina per als seus destinataris immediats si un la veu abans del rerefons de l'època de la -infància- del poble israelita. Passada la infància, ja no és obligatòria per als cristians. S'abandona l'opinió ortodoxa de l'autoritat de la Bíblia, neix la idea d'un desenvolupament religiós. El treball més conegut de JS Semler sobre el cànon (1771-1773) va refutar la doctrina de la inspiració del cànon en el seu conjunt, va exigir una exegesi històric-crítica de les escriptures bíbliques, però va emfatitzar que la paraula de Déu està continguda en la Bíblia. (Hornig 1961; Hess 1974; Kaiser 1984a; H. Schulz 1988). Va distingir entre teologia i religió i va destacar la importància del coneixement històric per a la teologia. La distinció entre religió cristiana oficial (dogmàtica) i privada (pràctica-moral) s'assembla al latitudinarismo. JA Ernesti en el seu va néixer la idea d'un desenvolupament religiós. El treball més conegut de JS Semler sobre el cànon (1771-1773) va refutar la doctrina de la inspiració del cànon en el seu conjunt, va exigir una exegesi històric-crítica de les escriptures bíbliques, però va emfatitzar que la paraula de Déu està continguda en la Bíblia. (Hornig 1961; Hess 1974; Kaiser 1984a; H. Schulz 1988). Va distingir entre teologia i religió i va destacar la importància del coneixement històric per a la teologia. La distinció entre religió cristiana oficial (dogmàtica) i privada (pràctica-moral) s'assembla al latitudinarismo. JA Ernesti en el seu va néixer la idea d'un desenvolupament religiós. El treball més conegut de JS Semler sobre el cànon (1771-1773) va refutar la doctrina de la inspiració del cànon en el seu conjunt, va exigir una exegesi històric-crítica de les escriptures bíbliques, però va emfatitzar que la paraula de Déu està continguda en la Bíblia. (Hornig 1961; Hess 1974; Kaiser 1984a; H. Schulz 1988). Va distingir entre teologia i religió i va destacar la importància del coneixement històric per a la teologia. La distinció entre religió cristiana oficial (dogmàtica) i privada (pràctica-moral) s'assembla al latitudinarismo. JA Ernesti en el seu però va emfatitzar que la paraula de Déu està continguda en la Bíblia (Hornig 1961; Hess 1974; Kaiser 1984a; H. Schulz 1988). Va distingir entre teologia i religió i va destacar la importància del coneixement històric per a la teologia. La distinció entre religió cristiana oficial (dogmàtica) i privada (pràctica-moral) s'assembla al latitudinarismo. JA Ernesti en el seu però va emfatitzar que la paraula de Déu està continguda en la Bíblia (Hornig 1961; Hess 1974; Kaiser 1984a; H. Schulz 1988). Va distingir entre teologia i religió i va destacar la importància del coneixement històric per a la teologia. La distinció entre religió cristiana oficial (dogmàtica) i privada (pràctica-moral) s'assembla al latitudinarismo. JA Ernesti en suInstitutio (1761) va restringir la seva hermenèutica al NT; va exigir una exegesi gramatical (literal) del sentit humà lliure d'interessos dogmàtics, però no va dubtar de l'autoria dels autors inspirats dels llibres del NT ( NTIP, 68-70).

La crítica més radical de la Bíblia va provenir de la ploma d'HS Reimarus (veure Stemmer 1983; Gawlick 1983; Walravens 1986; Reventlow 1988c). Reimarus, qui com a luterà ortodox inicialment va defensar la comprensió tradicional de l'AT com a profecia sobre Crist (1731), va canviar el seu punt de vista sota la influència de -Wertheimer Bibel- de JL Schmidt (1735; cf. Hirsch 1951: 2.417-31; Stemmer 1983 : 102-112). Schmidt era un partidari del racionalisme de C. Wolff i va seguir en la seva traducció del Pentateuco (les altres parts de la traducció de l'Antic Testament es conserven en forma de manuscrit) la seva màxima que res en la revelació pot ser contrari a la raó. També coneixia als deistes anglesos i, com ells, rebutjava els miracles i les prediccions (tipologia) com a prova de la veritat de la revelació. Per tant, va traduir les frases respectives "per si mateixos, "" Segons les intencions dels autors ". Però el seu objectiu (com el de Wolff) era apologètic: el món natural és un sistema tancat que segueix les regles de la raó. En ell no es pot acceptar res que estigui en contra de la raó. Però la revelació, com qualsevol esdeveniment històric, està "per sobre de la raó": que va succeir no pot ser refutat tret que sigui contra la raó. Per tant, la religió cristiana no necessita proves.

Reimarus va seguir a Wolff com a partidari de la religió natural (físic-teologia), que va defensar en una sèrie de treballs sistemàtics (1754, 1756, 1760). Mai va publicar les parts crítiques de la seva disculpa.de els quals Lessing va imprimir fragments en 1734 i novament en 1777. Reimarus va portar la crítica bíblica de la Il·lustració al cim del radicalisme: les prediccions messiàniques del NT no signifiquen Jesús; L'AT i el NT han de dividir-se. Els receptors de la revelació en l'AT manquen d'una qualificació moral adequada. Les narracions sobre meravelles (per exemple, sobre l'èxode en Èxode 14) són contradictòries. L'AT no ensenya la revelació salvadora, perquè no coneix la immortalitat de l'ànima. En el NT, la doctrina dels apòstols, que va ensenyar una religió sobrenatural, ha de separar-se de l'ensenyament de Jesús d'una "religió natural, racional i pràctica". Però Jesús també va anunciar la proximitat del regne de Déu i d'ell mateix com el seu messies polític. Només una part de l'ensenyament de Jesús és acceptable; els altres continguts del NT són falsificables.

Per a Immanuel Kant, la religió moral de la raó, que pot definir-se com "el coneixement de tots els nostres deures com a mandats divins" ( Religió dins dels límits de la raó pura [1793]), és en principi una mica més que la "fe de la revelació". (sobre Kant, vegeu Bohatec 1938; Bruch 1968; Lötzsch 1976; Kaiser 1984b; Bayer 1988: 33-36). En la famosa formulació: -el cel estrellat sobre mi i la llei moral dins de mi- ( Crítica de la raó pràctica [1788]), Kant descriu aquesta fe moral com fundada en una certesa transcendent-immanent en l'home mateix. Aquesta religió en principi no necessita revelació, perquè qualsevol pot verificar-la amb la raó. La raó moral és també l'escala en la qual es mesura la Bíblia ( Conflicte de facultats[1798]); per exemple, l'orde a Abraham d'oferir a Isaac (Gènesi 22) no pot venir de Déu. Però com en la pràctica les capacitats empíriques dels homes són insuficients, l'existència d'una església, que és una assemblea per a ensenyar la sensibilitat moral, és inevitable. Tal església necessita una Sagrada Escriptura que pugui basar l'ensenyament moral en la revelació i proporcionar les regles per a la seva fe estatutària. Per a Kant és el NT, que, no obstant això, ha d'interpretar-se segons les regles d'una religió pura de la raó. Com a tal, té al NT en alta estima. Assenyala que la Bíblia ha demostrat la seva divinitat per la influència homilética i catequètica que té en el cor (Conflicte de facultats).

Amb GE Lessing (1729-1781) la crítica bíblica de la Il·lustració aconsegueix el seu punt culminant. La seva posició tan debatuda (com a racionalista: Aner 1929: 343-361; com creure en la revelació: Thielicke 1957) ha de veure's en el context i en oposició a les opinions dominants del seu temps. Contra l'esforç apologètic ortodox de provar la veritat de la religió cristiana mitjançant profecies i meravelles messiàniques, formula la famosa frase -les veritats casuals de la història mai poden convertir-se en la prova de les veritats necessàries de la raó- (Lessing 1886-1907: 8.12). Ell no nega que Jesús va realitzar meravelles, però només van poder impressionar a les persones presents en #aqueix moment. Els informes de segona mà no condueixen a la fe. El mateix Jesús històric no era més que humà (8.538s). Entre la certesa històrica i la veritat real està la "desagradable i àmplia rasa", que no pot superar (8.14). Però hi ha una altra certesa per a creure: -la prova de l'esperit i el poder- (8.9f). Lessing significa una experiència personal immediata de revelació (dempeus en la tradició de l'espiritisme; cf. Schultze 1969: 110-116; Gericke 1985: 13-35; 49-51). En el seu -Axiomata- (8.164) diferència entre lletra i esperit, Bíblia i religió, i declara que la religió cristiana no depèn totalment de la Bíblia. En l'època dels apòstols, el missatge cristià es proclamava sense carta (7.813; 8.176f). -La lletra no és l'esperit, i la Bíblia no és religió (= revelació)- (7.173; 8.813). Això fa possible la crítica de la Bíblia: -Per tant, les objeccions contra la lletra i contra la Bíblia no són igualment objeccions contra l'esperit i contra la religió- (7.813; 8.174). Però hi ha una "veritat interior" (7.813; 8. 189) que proporciona l'autoritat de la revelació. Significa esperit, raó, amor.

Però la Bíblia (AT i NT) també té un propòsit positiu. En el fullet "L'educació de la humanitat", Lessing entén la Bíblia com un llibre d'educació que va conduir als seus lectors als més alts passos de la il·luminació. L'educació no dóna més del que els humans haguessin pogut aconseguir sense ajuda, però fa avançar a la humanitat més ràpid (§4). Al principi, Déu va triar a un sol poble -rude- per a l'educació especial (§8) amb l'Antic Testament com a -llibre elemental- (§§26-53). Més tard, quan una part de la humanitat havia aconseguit una major capacitat de raó i moralitat (§55), Jesucrist va venir com a mestre (§53) que va ensenyar la immortalitat de l'ànima (§57f). Lessing és original en l'aplicació de la idea d'educació (que va ser un motiu comú en el període de la Il·lustració) a la història (en la seva teologia de la història, Schilson 1974), però, per descomptat, això encara no és una comprensió històrica. La moralitat i la raó continuen sent idees abstractes. Lessing va veure que les doctrines dels apòstols (§63) contenen unes certes veritats sobrenaturals (Trinidad, §73; pecat hereditari, §74; expiació per mitjà de Crist, §75), que també és útil conèixer (§§76-80). Lessing conserva elements de la doctrina ortodoxa. Però la finalització esperada, quan la gent -farà el bé, perquè és bo- (§85), farà que fins i tot el NT sigui superflu. Això recorda a Shaftesbury i Kant. La Bíblia no té una autoritat contínua i independent. perquè és bo -(§85), farà superflu fins i tot el NT. Això recorda a Shaftesbury i Kant. La Bíblia no té una autoritat contínua i independent. perquè és bo -(§85), farà superflu fins i tot el NT. Això recorda a Shaftesbury i Kant. La Bíblia no té una autoritat contínua i independent.

3. Nous desenvolupaments.     En 1753 R. Lowth va publicar les seves conferències sobre poètica hebrea en les quals tractava l'estil poètic de l'AT des d'un punt de vista purament estètic, però també el considerava una expressió parabòlica del seu contingut (veure Hartlich i Sachs 1952: 6-10; F. Meinecke 1965: 243-52 va veure en Lowth a un destacat representant del -preromàntic anglès-). En Gotinga, el filòleg clàssic CG Heyne va explicar la mitologia grega com la manera de pensar i parlar característica de la infància de la humanitat. Pel fet que els pensadors primitius no coneixen les causes reals de les coses, entenen tot l'extraordinari en la naturalesa, la història o l'ànima humana com una intervenció immediata dels déus. Hi ha dos tipus de mites: mites històrics basats ​​en fets reals i mites filosòfics que contenen especulacions cosmogòniques i teològiques. La recerca de mites té la tasca de trobar els fets històrics darrere dels mites (Hartlich i Sachs 1952: 11-19). L'alumne d'Heyne (Sehmsdorf 1971: 125-28) JG Eichhorn va adaptar el seu mètode a l'explicació de Gènesi 1-3 (1779); la reedició de JP Gabler (1790-1793) va establir el nou mètode d'entendre la Bíblia sobre la base de les seves circumstàncies històriques i modes d'expressió sobre una base teòrica i el va aplicar també al NT (Merk 1972: 52-54) . La recerca de mites va observar que la història primitiva de Gènesi 1-3 no conté fets històrics (Hartlich i Sachs 1952: 20-38). Aquí i en altres llocs l'objectiu és també racionalista-apologètic: explicar l'element sobrenatural en l'AT. GL Bauer va desenvolupar la teoria de l'escola " mítica" en la direcció d'una exegesi històric-crítica (1799): el sentit verbal tal com el pretén l'autor és l'únic objecte d'interpretació. Eichhorn (veure Smend 1989: 25-37) va ser també l'autor d'una famosa introducció a l'AT (1780-1783), en la qual va defensar la tesi de dues fonts narratives en Gènesis i va detectar la data tardana d'Is 40-52 ( vegeu Sehmsdorf 1971: 52-54). Eichhorn també va escriure introduccions als llibres apòcrifs de l'AT (1795) i al NT (1811-1835). Gabler va fer un pas important en 1787 en separar la teologia bíblica, com a empresa històrica, de la dogmàtica ( Eichhorn també va escriure introduccions als llibres apòcrifs de l'AT (1795) i al NT (1811-1835). Gabler va fer un pas important en 1787 en separar la teologia bíblica, com a empresa històrica, de la dogmàtica ( Eichhorn també va escriure introduccions als llibres apòcrifs de l'AT (1795) i al NT (1811-1835). Gabler va fer un pas important en 1787 en separar la teologia bíblica, com a empresa històrica, de la dogmàtica (NTIP, 115-18; Merk 1972: 31-45.81-113.273-84; Smend 1962).

Contra la ideologia de la Il·lustració, JG Hamann, el "mag del nord", va lluitar amb zel (O’Flaherty 1979; TRE 14: 395-403). Va passar per una conversió, va ser influenciat pel despertat J. Hervey (Gründer 1958: 51f; Jørgensen 1988), i va guanyar una relació personal amb la Bíblia, que va llegir en un sensus pleniorsignificado com tipològicament relacionat amb la seva pròpia existència (Gründer 1958: 116-58; Jorgensen 1980). Contra l'optimisme de la Il·lustració, va emfatitzar el punt de vista luterà del pecat i la redempció. Contra Kant (Bayer 1988) va mostrar (utilitzant l'escepticisme epistomológico d'Hume) que la raó està lligada a la història i no és absoluta com a criteri per a avaluar la Bíblia. En la Bíblia, segons Hamann, estan unides la paraula de Déu, que amb humilitat s'ha lligat a la història humana i les tradicions de la feblesa humana. En llegir la Bíblia correctament, és a dir, parant esment als seus símbols, com "el llenguatge de Déu", el piadós intèrpret pot comunicar-se amb Déu així com amb altres persones (alemany 1981) i detectar a Déu com a "autor de la seva història de vida -(Bayer 1980).

La idea d'humanitat (Humanität) és líder en el treball de JG Herder (biografia: Haym 1880-85; estudi del treball i bibliografia: TRE 15: 70-95). En la història, en la qual la humanitat avança pas a pas, encara que no sense retrocessos, cap a una perfecció cada vegada major en el seu destí com a humanitat, es veu afavorida per la revelació, que per a Herder ja se dóna en l'existència de l'ésser humà creat per Déu. . En la seva capacitat de familiaritzar-se amb el món i amb la història mitjançant el sentiment, la comprensió, l'experiència, l'esperit "", la consciència, el llenguatge, però també en el testimoniatge d'aquells que relaten la seva pròpia experiència de la revelació en la naturalesa i la història, com els patriarques, els profetes, Jesús, els éssers humans es troben amb la tradició bíblica i l'església cristiana com a portadors institucionals de tal revelació. Però la revelació en la naturalesa i en la consciència només és comprensible a la llum de la tradició (Herder 1877-1913: 10.295). El contingut dels "documents" de la tradició no és un altre que l'humà, els orígens i la destinació humans com a imatge de Déu. La revelació és l'educació " de la humanitat" (13.345) per a protegir la meta de la humanitat. L'Escriptura guanya la seva autoritat a l'ésser un testimoniatge de la veritable humanitat, aconseguint la seva cúspide en la vida de Jesús (20.165-80). La humanitat de Jesús com a model de conducta, no la seva divinitat, és l'objecte de la fe.

La comprensió de la Bíblia com a document humà fa possible i necessària l'exegesi històrica. -Cal llegir la Bíblia de manera humana, perquè és un llibre escrit per homes per a homes- (10.7). Una característica de l'exegesi de l'Antic  Testament d'Herder (sobre la qual veure Willi 1971; Kraus 1973) és l'enfocament del llenguatge i la -poètica hebrea- ( Songs of Love 8.845-588.589-656; Spirit of Hebrew Poetry 11.213-466); l'autoritat de l'AT com a document històric es basa en la seva antiguitat i poder poètic ( El document més antic de la humanitat 6.193-511; 7.1-172). En el Nou Testament (veure NTIP, 94-98; Bunge 1988) va tractar els Evangelis Sinòptics (19.135-252) i l'evangeli de Juan (19) per separat i va desenvolupar la teoria d'un protogospel darrere de tots dos.

L'exegesi d'Herder de la Bíblia representa una etapa de transició a la visió històrica desenvolupada en el segle XIX. Per a ell, la revelació és la condició prèvia de l'existència humana i de l'enteniment com a tal, però en fer de l'ésser humà el subjecte genuí de la seva cosmovisió i també de la Bíblia, i en declarar que la humanitat és la meta de la història, va obrir el camí per a més tipus completament seculars de crítica bíblica i una disminució de l'autoritat bíblica. Va ser el Segon Gran Despertar en la primera meitat del segle següent el que va obrir novament un altre camí, on la Bíblia va recuperar el seu valor anterior.

Bibliografia

Aland, K. 1960. Der hallische Pietismus und die Bibel. Pàgines. 24-59 en Die bleibende Bedeutung donis Pietismus: Zur 250 – Jahrfeier der von Cantsteinischen Bibelanstalt, ed. O. Söhngen. Witten.

—. 1970a. Bibel und Bibeltext d'August Hermann Francke und Johann Albrecht Bengel . Pàgines. 89-147 en Aland 1970b.

Aland, K., ed. 1970b. Pietismus und Bibel. Arbeiten zur Geschichte donis Pietismus 9 . Witten.

Aldridge, 1951. Shaftesbury i el Manifest deista. TAFS 41: 297-385.

—. 1964. Jonathan Edwards. Great American Thinkers W 881. Nova York.

Aner, K. 1929. Die Theologie der Lessingzeit. Trobi. Repr. Hildesheim. 1964.

Annet, p. 1744. Considerada la resurrecció de Jesús. 3d ed. Londres.

Auvray, P. 1974. Richard Simon (1638-1712): Étude bio-bibliographique avec donis textes. París.

Ayling, S. 1979. John Wesley. Londres.

Baker, SW 1980. Heinrich Bullinger i el Covenant. Atenes, OH.

Ball, BW 1975. Una gran expectativa: Pensament escatològic en el protestantisme anglès fins a 1660. Leiden.

Balleine, GR 1951. Una història del partit evangèlic a l'Església d'Anglaterra. Londres.

Barnes, A. 1938. Jean Leclerc (1657-1736) et la république donis lettres. París.

Barr, J. 1984-1985. Per què es va crear el món en 4004 a. C .: Cronologia bíblica de l'arquebisbe Usher. BJRL 67: 575-608.

Bayer, O. 1980. Wer bin ich? Gott als Autor meiner Lebensgeschichte. Theologische Beiträge 11: 245-61.

—. 1988. Vernunftautorität und Bibelkritik in der Kontroverse zwischen Georg Hamann und Immanuel Kant . Pàgines. 21-46 en Reventlow, Sparn i Woodbridge 1988.

Bedford, RD 1979. La defensa de la veritat: Herbert de Cherbury i el segle XVII. Manchester.

Belaval, I. i Bourel, D., eds. 1986. Le siècle donis Lumières et la Bible. Bible de tous els temps 7. París.

Bercovitch, S. 1978. The American Jeremiad. Madison, WI.

Berg, J. van den i Dooren, PP van. 1978. Pietismus und Réveil. Kerkhistorische Bijdragen 7 . Leiden.

Bergsträsser, A. 1951. Religiöse Motivi donis universalgeschichtlichen Denkens. Pàgines. 315-36 en Deutschland und Europa, ed. W. Conze. Düsseldorf.

Bernus, A. 1869. Richard Simon et són Histoire critiqui du Vieux Testament. Lausana. Repr. Ginebra, 1969.

Besch, H. 1950. Johann Sebastian Bach: Frömmigkeit und Glaube. Vol. 1, Deutung und Wirklichkeit. 2d ed. Basilea.

Betts, CJ 1984. Primer deisme a França: dels anomenats ‘ déistes ‘ de Lió (1564) a les -Lettres philosophiques- de Voltaire (1734). Arxius internacionals de la història de les idees 104. la Haia.

Bianco, B. 1983. Vernünftiges Christentum: Aspects et problèmes de la néologie allemande du XVIII e siècle. Arxivis de Philosophie 46: 179-218.

Bloch, O., ed. 1982. Le Matérialisme du XVIII e et la littérature clandestine. París.

Bohatec, J. 1938. Die Religionsphilosophie Kants in der -Religion innerhalb der Grenzen der bloben Vernunft-. Hamburg. Repr. Hildesheim, 1966.

Bonante, O. 1972. Xerris Blount: Libertinismo e deismo nel Seicento inglese. Florència.

Bourel, D. 1978. La vie de Johann Joachim Spalding: Problèmes de la théologie allemande au XVIII e siècle. Diplomi de l’École Pratique donis Hautes Études. Ciències religioses. 2 vols. París.

Brecht, M. 1967. Johann Albrecht Bengels Theologie der Schrift. ZTK 64: 99-120.

—. 1970. Johannes Albrecht Bengel und der schwäbische Biblizismus. Pàgines. 193-218 en Aland 1970b.

—. 1982. 1031 Die Berleburger Bibel: Hinweise zu ihrem Verständnis. Pietismus und Neuzeit 8: 162-200.

—. 1986. Philipp Jacob Spener und die Erneuerung donis Theologiestudiums . Pietismus und Neuzeit 12: 94-108.

Breton, S. 1973. Politique, religion, écriture chez Spinoza. Lió.

—. 1977. Spinoza: Théologie et politique. París.

Brown, C. 1984. Milagros i la ment crítica. Grans ràpids.

Bruch, J.-L. 1968. La philosophie réligieuse de Kant. París.

Bunge, M. 1988. Johann Gottfried Herders Auslegung donis Neuen Testaments. Pàgines. 249-262 en Reventlow, Sparn i Woodbridge 1988.

Burns, RM 1981. El gran debat sobre els miracles: de Joseph Glanville a David Hume. Lewisburg.

Cannon, WR 1946. La teologia de John Wesley. Nashville.

Carse, J. 1967. Jonathan Edwards i la visibilitat de Déu. Nova York.

Collins, A. 1713. Un discurs de pensament lliure. Londres.

—. 1724. Un discurs dels fonaments i raons de la religió cristiana. Londres.

Cotoni, M.-H. 1986. Voltaire, Rousseau, Diderot. Pàgines. 779-803 en Belaval i Bourel 1986.

Craig, WL 1985. L'argument històric a favor de la resurrecció de Jesús durant la controvèrsia deista. Lewiston, Nova York.

Dallimore, AA 1970. George Whitefield. Londres.

Daniel, SH 1984. John Toland: els seus mètodes, modals i ment. Montreal.

Davies, H. 1961. Adoración i teologia a Anglaterra. Vol. 3, De Watts i Wesley a Maurice, 1690-1850. Princeton i Londres.

Dose, K. 1977. Die Bedeutung der Schrift für Zinzendorfs Denken und Handeln. 2 vols. Diss. l'OL. Bonn.

Eichhorn, JG 1779. Urgeschichte. Pàgines. 129-256 en Vol. 4 del Repertorium  für biblische und morgenländische Literatur. Leipzig.

—. 1780-83. Einleitung ins Alte Testament. 3 vols. Leipzig.

—. 1795. Einleitung in die Apokryphischen Schriften donis Alten Testaments. Leipzig.

—. 1811-1835. Einleitung in dónes Neue Testament. Leipzig.

Eichhorn, JG i Gabler, JP 1790-93. Joh. G. Eichhorns "Urgeschichte". Hg. mit Einleitung und Anmerkungen. Altdorf i Nürnberg.

Elliot-Binns, LI 1961. Els primers evangèlics: un estudi religiós i social. 1a ed. 1953. Londres.

Elwood, DJ 1960. La teologia filosòfica de Jonathan Edwards. Nova York.

Farrell, M. 1981. William Whiston. Nova York.

Firth, KR 1979. The Apocalyptic Tradition in Reformation Britain: 1530-1645. Oxford.

Force, JE 1985. William Whiston, Honest Newtonian. Cambridge.

Fox, A. 1954. John Mill i Richard Bentley: Un estudi de la crítica textual en el Nou Testament 1675-1729. Oxford.

Frances, M. 1937. Spinoza dans els pays néerlandais de la seconde moitié du XVII e siècle. París.

Frei, HW 1974. L'eclipsi de la narrativa bíblica. New Haven.

Freiday, D. 1979. La Bíblia: la seva crítica, interpretació i ús a l'Anglaterra dels segles XVI i XVII. Estudis catòlics i quàquers 4. Pittsburg.

Fussner, FS 1962. The Historical Revolution: English Historical Writing and Thought 1580-1640. Londres.

Gaustad, ÉS 1957. El gran despertar en Nova Anglaterra. Nova York. Repr. Gloucester, DT.. 1965.

Gawlick, G. 1972. Deismus. Vol. 2, págs. 44-47 en Historisches Wörterbuch der Philosophie, ed. G. Ritter. Basilea i Stuttgart.

—. 1973. Der Diesmus als Grundzug der Religionsphilosophie der Aufklärung. Pàgines. 15-43 en Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) ein -bekannter Unbekannter- der Aufklärung a Hamburg. Göttingen.

—. 1983. Hermann Samuel Reimarus. Vol. 8, págs. 299-311 en Gestalten der Kirchengeschichte, ed. M. Greschat. Stuttgart.

Genovese, FD 1972. Roll, Jordan, Roll: El món que van fer els esclaus. Nova York.

Gericke, W. 1985. Sechs theologische Schriften Gotthold Ephraim Lessings. Berlina.

Alemany, TJ 1981. Hamann sobre Llenguatge i Religió. Oxford.

Grean, S. 1967. Filosofia de la religió i l'ètica de Shaftesbury. Atenes, OH.

Greschat, M. 1980. Bibelkritik und Politik: Anmerkungen zu Spinozas Theologisch-politischem Traktat . Pàgines. 324-43 en Text-Wort-Glaube. Studien zur Überlieferung, Interpretation und Autorisierung biblischer Texte K. Aland gewidmet, ed. M. Brecht. Arbeiten zur Kirchengeschichte 50. Berlín.

Grimsley, R. 1968. Rousseau i la cerca religiosa. Oxford.

Grossmann, W. 1976. Johann Christian Edelmann: De l'ortodòxia a la Il·lustració. N'hi hagi.

Gründer, K. 1958. Figur und Geschichte: Johann Georg Hamanns -Biblische Betrachtungen- com Ansatz einer Geschichtstheologie. Friburg.

Grützmacher, RH 1902. Wort und Geist. Leipzig.

Hägglund, B. 1951. Die heilige Schrift und ihre Deutung in der Theologie Johann Gerhards. Lund.

Harinck, C. 1986. De Schotse verbondsleer: Van Robert Rollock tot Thomas Boston. Utrecht.

Hartlich, C. i Sachs, W. 1952. Der Ursprung donis Mythosbegriffes in der modernen Bibelwissenschaft. Schriften der Studiengemeinschaft der Evangelischen Akademien 2. Tübingen.

Haym, R. 1880-1885. Pastor: Nach seinem Leben und seinen Werken. 2 vols. Berlina. Repr. 1958.

Heimbrock, H.-G. 1981. Vom Heil der Seele: Studien zoom Verhältnis von Religion und Psychologie bei Baruch Spinoza. Erfahrung und Theologie 4. Frankfurt del Meno.

Heimert, A. 1968. Religion and the American Mind. 2d ed. Cambridge, DT..

Herbert de Cherbury, Edward Herbert, baró. 1645a. De Veritate. 3d ed. Londres. Repr. Stuttgart, 1966.

—. 1645b. De Causis errorum. De Religione laici. Londres. Repr. Stuttgart, 1966.

Herder, JG 1877-1913. Sämtliche Werke. Ed. per B. Suphan. Berlina. Repr. Hildesheim, 1967-68.

Hess, H.-E. 1974. Theologie und Religion de Johann Salomo Semler. Diss. l'OL. Kirchliche Hochschule Berlin.

Hill, C. 1972. The World Turned Upside Down. Nova York.

—. 1986. The Collected Essays. Vol. 2, Religió i política a l'Anglaterra del segle XVII. Brighton.

Hill, C .; Reay, B .; i Lamont, W. 1983. The World of the Muggletonians. Londres.

Hillerdale, G. 1962. Raó i revelació en Richard Hooker. DL. Å ns 1/54/7. Lund.

Hirsch, E. 1949-1951. Geschichte der neueren evangelischen Theologie. 2 vols. Gütersloh.

Hobbes, T. 1839a. De Cive, en Opera philosophica, ed. G. Molesworth. Opera Llatina, vol. 2. Londres. = Pàg. 157-432 en repr. Aalen, 1966.

—. 1839b. Les obres angleses de Thomas Hobbes, ed. W. Molesworth. Vol. 3, Leviatan. Londres. Repr. Aalen, 1966.

Hofmann, M. 1937. Theologie und Exegese der Berleburger Bibel (1726-1742). BFCT 39. Gütersloh.

Hornig, G. 1961. Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie: Joh. Salomo Semlers Schriftverständnis und seine Stellung zu Luther. Göttingen.

Horstmann, O. 1980. Die Geschichte der Gedankenfreiheit a Anglaterra: am Beispiel von Anthony Collins "Un discurs del lliurepensament". Meisenheim.

Hudson, W 1973. Religion in America. 2d ed. Nova York.

Hulbert-Powell, CL 1938. John James Wettstein, 1693-1754, Un relat de la seva vida, obra i alguns dels seus contemporanis. Londres.

Hutter, L. 1961. Compendium locorum theologicorum. Ed. W. Trillhaas. Berlina.

Jacob, MC 1976. Els newtonians i la revolució anglesa: 1689-1720. Hassocks, Sussex i Ithaca, NY.

Jacquet, C. 1975. La pensée religieuse de J.-J. Rousseau. Lovaina.

Jeffner, A. 1966. Butler i Hume sobre religió. AUU 7. Estocolm.

Jorgensen, S.-A. 1980. Hamanns hermeneutische Grundsätze . Pàgines. 219-231 en Aufklärung und Humanismus, ed. R. Toellner. Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 6. Heidelberg.

—. 1988. Hamann und Hervey: Zur Bibellektüre während Hamanns Londoner Krise. Pàgines. 237-248 en Reventlow, Sparn i Woodbridge 1988.

Källstad, T. 1974. John Wesley i la Bíblia: un estudi psicològic. Estocolm.

Kaiser, O. 1984a. Johann Salomo Semler com Bahnbrecher der modernen Bibelwissenschaft . Pàgines. 59-74 en Textgemäss: Festschrift E. Würthwein. Göttingen, 1979 = pàg. 79-94 en aneu., Von der Gegenwartsbedeutung donis Alten Testaments. Göttingen.

—. 1984b. Kants Anweisung zur Auslegung der Bibel: Ein Beitrag zur Geschichte der Hemeneutik. Pàgines. 75-90 en Glaube, Geist, Geschichte. Leiden, 1967 = Neue Zeitschrift für systematische Theologie 11 (1969): 126-38. = Pàg. 47-60 en aneu., Von der Gegenwartsbedeutung donis Alten Testaments. Göttingen.

Kessler, M. 1986. Kritik aller Offenbarung. Tübinger Theologische Studien 26. Magúncia.

Kirste, R. 1976. Das Zeugnis donis Geistes und dónes Zeugnis der Schrift. GTA 6. Göttingen.

Klempt, A. 1960. Die Säkularisierung der universalhistorischen Auffassung. Göttingen.

Köster, B. 1984. Die Lutherbibel im frühen Pietismus. Texte und Arbeiten zur Bibel 1. Bielefeld.

Kraus, H.-J. 1970. Die Biblische Theologie. Neukirchen-Vluyn.

—. 1973. Herders alttestamentliche Forschungen . Pàgines. 59-75 en Bückeburger Gespräche über JG Herder 1971, ed. JG Maltusch. Bückeburg.

—. 1982. Geschichte der historisch-kritischen Erforschung donis Alten Testaments. 3d ed. Neukirchen-Vluyn.

Labrousse, E. 1963-64. Pierre Bayle. 2 vols. N'hi hagi.

Lamont, WM 1979. Richard Baxter i el Mil·lenni. Londres i Totowa, Nova Jersey.

Le Brun, J. 1982. De la spéculation à la morale – la Bible dans le catholicisme français au XVII e siècle . Esprit 9.

Lechler, GV 1841. Geschichte donis englischen Deismus. Stuttgart i Tübingen. Repr. Hildesheim, 1965.

Lessing, GE 1886-1907. Sämtliche Werke, ed. K. Lachmann i F. Muncker. 3d. ed. Berlina. Repr. 1968.

Levine, LW 1977. Cultura negra i consciència negra. Oxford.

Lindström, H. 1980. Wesley i Sanctification. Grans ràpids.

Lötzsch, F. 1976. Vernunft und Religion im Denken Kants. Böhlau Philosophica 2. Colònia.

Löwenbrück, A.-R. 1986. Johann David Michaelis et els débuts de la critiqui biblique . Pàgines. 113-128 en Belaval i Bourel 1986.

—. 1988. Verdienst um die philologisch-historische Bibelkritik de Johann David Michaelis. Pàgines. 157-70 en Reventlow, Sparn i Woodbridge 1988.

Lucca, G. vaig donar. 1982. Critica della religione in Spinoza. L’Aquila.

Mailhos, G. 1983. Voltaire, témoin de so temps. Europäische Hochschulschriften 13/87, Frankfurt del Meno.

Malet, A. 1966. La Traité théologico-politique de Spinoza et la pensée biblique. París.

Manuel, FE 1974. La religió d'Isaac Newton. Conferències Fremantle 1973. Oxford.

Margival, H. 1900. Essai sud Richard Simon et la critiqui biblique au 17 e siècle. París. Repr. Ginebra, 1970.

Marshall, JS 1963. Hooker and Anglican Tradition. Londres.

Mauthner, F. 1921-23. Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande. 4 vols. Stuttgart. Repr. Hildescheim, 1963.

McKee, DR 1944. Isaac le Peyrère, un precursor dels deistes crítics del segle XVIII. PMLA 59: 465-85.

Meinecke, F. 1965. Die Entstehung donis Historismus. Ed. per C. Hinrichs. Vol. 3 en Friedrich Meinecke Werke. 4a ed. #Múnic.

Meinsma, KO 1896. Spinoza en zijn Kring. N'hi hagi. = Spinoza und sein Kreis: Historisch-kritische Studien über holländische Freigeister. Trans. L. Schneider. Berlín, 1909.

Merk, O. 1972. Biblische Theologie donis Neuen Testaments in ihrer Anfangszeit. Marburg.

—. 1988. Von Jean-Alphonse Turretini zu Johann Jakob Wettstein. Pàgines. 89-112 en Reventlow, Sparn i Woodbridge 1988.

Meyer, GW 1802-09. Geschichte der Schrifterklärung seit der Wiederherstellung der Wissenschaften. 5 vols. Geschichte der Künste und Wissenschaften 11/4 . Göttingen.

Michaelis, JD 1770-75. Gründliche Erklärung donis mosaischen Rechts. 6 pts Frankfurt del Meno.

Mill, J. 1710. Novum Testamentum Graecum cum lectionibus variantibus. . . Amsterdam.

Miller, PGE 1933. Ortodòxia a Massachusetts 1630-1650. Cambridge, DT.. Repr. Gloucester, DT. 1965; Nova York, 1970.

—. 1937. La medul·la de la divinitat puritana. Publicacions de la Societat Colonial de Massachusetts 23: 247-300 = Pàg. 48-98 en Encàrrec en el desert. Repr. Nova York, 1956, 1964; 3d ed. Cambridge, DT.. 1970 = Pàg. 12-42 en The New England Puritans, ed. SV James. Nova York, 1968.

—. 1939. Ment de Nova Anglaterra: El segle XVII. Nova York, Repr. 1954; 3d ed. Cambridge, DT. , 1967.

—. 1949. Jonathan Edwards. Nova York. Repr. Westport, CT. 1975.

Morgan, T. 1969. El filòsof moral. 3 vols. Londres, 1738-1740. Repr. ed. i introd. G. Gawlick. Stuttgart-Bad Cannstatt. 1969.

Mossner, EC 1936. El bisbe Butler i l'edat de la raó. Nova York.

Müller, WE 1984. Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem: Eine Untersuchung zur Theologie der -Betrachtungen über die vornehmsten Wahrheiten der Religion. -Theologische Bibliothek Töpelmann 43. Berlín.

Mydlarski, H. 1986. Els moralistes donis Lumières et la Bible. Pàgines. 625-47 en Belaval i Bourel 1986.

Noll, DT. 1982. La imatge dels Estats Units com a nació bíblica, 1776-1865. Pàgines. 39-58 en The Bible in America: Essays in Cultural History, ed. NO Hatch i DT. Noll. Oxford.

Oberdieck, W. 1985. Henry More und die Frage nach Gott im 17. Jahrhundert. Diss. Göttingen.

O’Flaherty, JC 1979. Johann Georg Hamann. Bostón.

O’Higgins, J. 1970. Anthony Collins: L'home i les seves obres. Arxius Internacionals d'Història de les Idees. N'hi hagi.

Orr, RR 1967. Raó i autoritat: el pensament de William Chillingworth. Oxford.

Outler, AC 1964. John Wesley: Una col·lecció representativa dels seus escrits. Oxford.

Pailin, DÓNA 1983. Herbert de Cherbury i els deistes. ExpTim 94: 196-200.

Pältz, EH 1965. Zoom pneumatischen Schriftverständnis Jakob Böhmes. Pàgines. 119-27 en Kirche-Theologie-Frömmigkeit. Berlina.

Peschke, E. 1970. August Hermann Francke und die Bibel . Pàgines. 59-87 en Aland 1970b.

Petzold, M., ed. 1985. Bach als Ausleger der Bibel. Göttingen.

Peyrère, I. de la. 1655. Praeadamitae sive exercitatio super versibus duodecimo, decimotertio et decimoquarto capitis quinti epistolae D. Pauli ad Romans. París.

Pitassi, MC 1987. Entre croire et savoir: Le problème de la méthode critiqui chez Jean Le Clerc. Kerkhistorische Bijdragen 14. Leiden.

Popkin, RH 1979. La història de l'escepticisme d'Erasme a Spinoza. Berkeley.

—. 1987. Isaac La Peyrère (1593-1676): La seva vida, obra i influència. Leiden.

Ramsay, IT 1969. Joseph Butler 1692-1752. Londres.

Ratschow, C.-H. 1964-66. Lutherische Dogmatik zwischen Reformation und Aufklärung. 2 vols. Gütersloh.

Rattenbury, JE 1941. Les doctrines evangèliques dels himnes de Charles Wesley. Londres.

Redwood, J. 1976. Raó, ridícul i religió: L'era de la Il·lustració a Anglaterra 1660-1750. Londres.

Reedy, G. 1985. La Bíblia i la raó: els anglicans i les Escriptures a l'Anglaterra de fins del segle XVII. Filadèlfia.

Reimarus, SA 1731. Vindicatio dictorum Veteris Testamenti in Novo allegatorum. Ed. P. Stemmer. Gotinga, 1983.

—. 1754. Die vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion in 10 Abhandlungen. = Gesammelte Schriften, ed. G. Gawlick. 2 vols. Gotinga, 1985.

—. 1756. Vernunftlehre. Ed. F. Lötzsch. #Múnic, 1979.

—. 1760. Allgemeine Betrachtungen über die Triebe der Thiere, hauptsächlich über ihre Kunsttriebe. Ed. J. von Kempski. 2 vols. Veröffentlichungen der Joachim-Jungius-Gesellschaft 46. Repr. d'ed.  Hamburg 1760. Göttingen, 1982.

—. 1972. Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes. 2 vols. Ed. G. Alexander. Frankfurt del Meno.

—. 1979. Handschriftenverzeichnis und Bibliographie. Comp. W. Schmidt-Biggemann. Göttingen.

Reventlow, H. Graf. 1973. Das Arsenal der Bibelkritik donis Reimarus: Die Auslegung der Bibel, insbesondere donis Alten Testaments, bei donin englischen Deisten. Pàgines. 44-65 en Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), ein -bekannter Unbekannter- der Aufklärung a Hamburg. Göttingen.

—. 1980. Bibelautorität und Geist der Moderne. Göttingen.

—. 1988a. Exegesi humanística: el famós Hugo Grocio. Pàgines. 175-91 en Creative Biblical Exegesis, ed. B. Uffenheimer i H. Graf Reventlow. JSOTSup 59. Sheffield.

—. 1988b. Bibelexegese als Aufklärung: Die Bibel im Denken donis Johannes Clericus . Pàgines. 1-19 en Reventlow, Sparn i Woodbridge 1988.

—. 1988c. -Sullo Scopo di Gesù e dei suoi disepoli-: Il contributo di Hermann Samuel Reimarus all’indagine del Nuovo Testament. Pàgines. 97-110 en -Gesù storico-: Problemes della modernità, ed. G. Vermès. Casale Monferrato.

—. 1988d. Wurzeln der modernen Bibelkritik. Pàgines. 47-63 en Reventlow, Sparn i Woodbridge 1988.

Reventlow, H. Graf; Sparn, W .; i Woodbridge, J., eds. 1988. Historische Kritik und biblischer Kanon in der deutschen Aufklärung. Wolfenbütteler Forschungen 41. Wiesbaden.

Rex, WE 1965. Assajos sobre Pierre Bayle i la controvèrsia religiosa. Arxius internacionals de la història de les idees 8. Nova York.

Rogers, JB 1966-1967. Escriptura en la Confessió de Weestminster. Kampen i Grand Rapids.

Rogerson, J .; Rowland, C .; i Lindars, B. 1988. L'estudi i ús de la Bíblia. Història de la teologia cristiana 2. Basingstoke i Grand Rapids.

Rossi, MM 1947. La vita, li operi, i tempi di Edoardo Herbert di Chirbury. 3 vols. Florència.

Rougemont, M. de. 1986. Bible et théâtre. Pàgines. 269-287 en Belaval i Bourel 1986.

Rousseau, JJ 1762. Oeuvres complètes. Vols. 3-5, Émile ou de l’éducation. la Haia, 1762. Repr. París, 1825-28.

Rupp, G. 1986. Religion in England 1688-1791. Oxford.

Rutman, DR, ed. 1970. El gran despertar. Londres.

Ryken, L. 1986. Wordly Saints: The Puritans As They Really Were. Grans ràpids.

Sandys-Wunsch, J. 1981. Spinoza: el primer teòleg bíblic. ZAW 91: 327-41.

Sauter, G. 1966. Die Zahl als Schlüssel zur Welt: Johann Albrecht Bengels -prophetische Zeitrechnung- im Zusammenhang seiner Theologie. EvT 26: 1-36.

Sayce, RA 1955. L'epopeia bíblica francesa en el segle XVII. Londres.

Schilson, A. 1974. Geschichte im Horizont der Vorsehung: GE Lessings Beitrag zu einer Theologie der Geschichte. Magúncia.

Schloemann, M. 1974. Siegmund Jacob Baumgarten: System und Geschichte in der Theologie donis Übergangs zoom Neuprotestantismus. FKDG 26. Göttingen.

Schmidt, M. 1951. Speners Pia Desideria : Versuch einer theologischen Interpretation. ThViat 3: 70-112. Repr., Págs. 129-68 en Wiedergeburt und neuer Mensch. Witten, 1969.

—. 1953-66. John Wesley. 2 vols. Zürich.

—. 1970. Philipp Jakob Spener und die Bibel. Pàgines. 9-58 en Aland 1970b.

—. 1972. Pietismus. Stuttgart.

Schneider, H. 1983-84. Der radikale Pietismus in der neueren Forschung. Pietismus und Neuzeit 8: 15-42.

Scholder, K. 1962. Herder und die Anfänge der historischen Theologie. EvT 22: 425-40.

—. 1966. Ursprünge und Probleme der bibelkritik im 17. Jahrhundert. #Múnic.

Schrenck, G. 1923. Gottersreich und Bund in älteren Protestantismus, vornehmlich bei Johannes Cocceius. Gütersloh.

Schultze, H. 1969. Lessings Toleranzbegri ff. Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 20. Göttingen.

—. 1978. Religionskritik in der deutschen Aufklärung: Das Hauptwerk donis Reimarus im 200. Jahre donis Fragmentenstreits. TLZ 103: 750-13.

—. 1988. Johann Salomo Semlers Wesensbestimmung donis Christentums. Würzburg.

Schwarzbach, BE 1971. Crítica de l'Antic Testament de Voltaire. Ginebra.

Seckler, M. 1980. Aufklärung und Offenbarung. Christlicher Glaube en moderner Gesellschaft 21: 5-78.

Sehmsdorf, E. 1971. Die Prophetenauslegung bei JG Eichhorn. Göttingen.

Selbie, WB 1953. La influència de l'Antic Testament en el puritanisme. Pàgines. 407-31 en El llegat d'Israel, 3d. ed. Ed. ER Bevan i C. Singer. Oxford.

Siegfried, C. 1867. Spinoza als Kritiker und Ausleger donis Alten Testaments. Naumburg.

Simon, R. 1685. Histoire critiqui du Vieux Testament. 1a ed. , París, 1678. Repr. de 1685 ed. Frankfurt del Meno, 1967.

—. 1689a. Histoire critiqui du texte du Nouveau Testament. Repr. de 1689 ed. Frankfurt del Meno, 1967.

—. 1689b. Histoire critiqui donis versions du Nouveau Testament. Repr. de 1689 ed. Frankfurt del Meno, 1967.

—. 1693. Histoire critiqui donis principaux commentaires du Nouveau Testament. Rotterdam. Repr. Frankfurt del Meno, 1969.

—. 1695. Noves observacions sobre el text i les versions del Nou Testament. Repr. Frankfurt del Meno, 1973.

Smend, R. 1962. J. Ph. Gablers Begründung der biblischen Theologie. EvT 22: 345-57.

—. 1983. Aufgeklärte Bemühung um dónes Gesetz: -Mosaisches Recht- de Johann David Michaelis. Pàgines. 129-39 en Wenn nicht jetzt, wann dann ?, ed. H.-G. Geyer. Neukirchen-Vluyn.

—. 1987. Johann David Michaelis i Johann Gottfried Eichhorn – zwei Orientalisten am Rande der Theologie. Pàgines. 58-81 en Theologie in Göttingen, ed. B. Moeller. Göttingen.

—. 1989. Deutsche Alttestamentler in drei Jahrhunderten. Göttingen.

Solberg, WU 1977. Redimeix el temps: El dissabte purità en els primers Estats Units. Cambridge, DT..

Sparn, W. 1985. Vernünftiges Christentum: Über die geschichtliche Aufgabe der theologischen Aufklärung im 18 . Jahrhundert en Deutschland. Pàgines. 18-57 en Wissenschaften im Zeitalter der Aufklärung, ed. R. Vierhaus. Göttingen.

Spinoza, B. de. 1670. Tractatus Theologico-Politicus. Hamburg. = Vol. 3 en Opera, ed. C. Gebhard. Heidelberg, 1925; repr. 1973.

Steinmann, J. 1960. R. Simon et els originis de l’exégèse Biblique. Bruges.

Stemmer, P. 1983. Weissagung und Kritik: Eine Studie zur Hermeneutik bei Hermann Samuel Reimarus. Veröffentlichungen der Joachim-Jungius-Gesellschaft 48. Gotinga.

Stolzenburg, AF 1926. Die Theologie donis J. Franc. Buddeus und donis Chr. Matth. Pfaff. Berlina.

Stout, HS 1982. Paraula i orde en la Nova Anglaterra colonial. Pàgines. 19-38 en The Bible in America, ed. NO Hatch i DT. Noll. Oxford.

Strauss, L. 1965. Crítica de la religió de Spinoza. Trans. EM Sinclair. Nova York.

Stroh, H. 1977, Hermeneutik im Pietismus. ZTK 74: 38-57.

Stummer, F. 1912. Die Bedeutung Richard Simons für die Pentateuch-kritik. Münster.

Sullivan, RE 1982. John Toland i la controvèrsia deista. Cambridge, DT..

Sweet, WW 1944. Revivalism in America. Nova York. Repr. Gloucester, DT..

Thielicke, H. 1957. Offenbarung, Vernunft und Existenz: Studien zur Religionsphilosophie Lessings. 4a ed. Gütersloh.

Tracy, PJ 1980. Jonathan Edwards, Pastor. Nova York.

Tuttle, RG, Jr. 1978. John Wesley: La seva vida i teologia. Grans ràpids.

Tyson, JR 1986. Charles Wesley sobre la santificació. Grans ràpids.

Urlinger, J. 1969. Die geistes – und sprachgeschichtliche Bedeutung der Berleburger Bibel. Diss. Saarbrücken.

Valentin, J.-M. 1983-84. Le Théatre donis Jésuites dans els pays de langue Allemande. 3 vols. Berna.

Voigt, M. 1986. Johann Sebastian Bach com Ausleger der Heiligen Schrift. Hannover.

Wade, IO 1938. L'organització clandestina i la difusió d'idees filosòfiques a França de 1700 a 1750. Princeton. Repr. Nova York, 1967.

Wagner, H.-P. 1982. Actituds puritanes cap a la recreació en la Nova Anglaterra de principis del segle XVII. Frankfurt del Meno.

Walber, K.-J. 1988. Xerris Blount (1654-1693), Frühaufklärer: Leben und Werk, ed. J. Klein. Vol. 15. Frankfurt del Meno.

Wallmann, J. 1986. Philipp Jakob Spener und die Anfänge donis Pietismus. 2d ed. BHT 42. Tubinga.

Walravens, E. 1986. La Bible chez els lliuris penseurs en Allemagne. Pàgines. 579-97 en Belaval i Bourel 1986.

Walsh, JD 1966. Orígens de l'avivament evangèlic. Pàgines. 132-62 en Essays in Modern English Church History in Memory of Norman Sykes, ed. GV Bennett i JD Walsh. Londres.

Watkins, OC 1972. L'experiència puritana. Londres.

Watson, P. 1984. El missatge dels Wesley. Grans ràpids.

Watts, MR 1978. Els dissidents. Vol. 1, De la Reforma a la Revolució Francesa. Oxford.

Weisberger, BA 1958. Es van reunir en el riu: la història dels grans avivaments i el seu impacte sobre la religió als Estats Units. Bostón.

Westfall, RS 1981. Mai en repòs: una biografia de Newton. Cambridge.

Wettstein, JJ 1751-52. KAINE DIATEKE: Novum Testamentum Graecum. 2 vols. Amsterdam.

Whiston, W. 1722. Assaig per a restaurar el text veritable de l'Antic Testament; i per reivindicar les cites que es fan allí en el Nou Testament. Londres.

Willi, T. 1971. Herders Beitrag zoom Verstehen donis Alten Testaments. Beiträge zur Geschichte der biblischen Hermeneutik 8. Tübingen.

Wilson, D. 1976. La gent i el llibre: L'impacte revolucionari de la Bíblia en anglès, 1380-1611. Londres.

Zac, S. 1965. Spinoza et l’interpretation de l’Écriture. París.

—. 1979. Philosophie, théologie, politique dans l’oeuvre de Spinoza. París.

Zani, L. 1954. L’Etica die Lord Shaftesbury. Milà.

Zeller, W. 1970. Die Bibel als Quelle der Frömmigkeit bei Gerhard Tersteegen. Pàgines. 170-92 en Aland 1970b.

      HENNING GRAF REVENTLOW

AUTORITAT BÍBLICA EN EL PERÍODE POST-CRÍTIC

Cada generació de creients i erudits ha de respondre a la seva pròpia forma particular de pregunta sobre l'autoritat de les Escriptures, ja que la pregunta es planteja de manera diferent per a diferents comunitats en diferents circumstàncies intel·lectuals i culturals. Les comunitats religioses jueves i cristianes han acceptat característicament les Escriptures com a reveladores, però en la seva majoria no han estat clares i en gran manera no han estat interessades a establir amb precisió de quina manera aquesta literatura és autoritària. Ha estat suficient afirmar que aquesta literatura proporciona normes i permisos per a la vida abundant que Déu vol per a la creació. L'especificitat més enllà de #aqueix afirmació només s'ha guanyat de manera difícil i tènue. El problema és que l'articulació de qualsevol criteri formal sobre autoritat o revelació resulta estar en tensió amb la pràctica concreta real de les comunitats que afirmen l'autoritat (Kelsey 1975). En la majoria de les circumstàncies, la pràctica concreta real ha de prendre's més de debò que la declaració formal que intenta objectivar i intelectualizar #aqueix pràctica.

—

A. La discussió moderna

B. El context cultural de la qüestió de l'autoritat

C.Potència i pràctica originàries

D. Autoritat com a "Clàssic"

E. Esferes de la qüestió de l'autoritat

1. Església i sinagoga

2. L'Acadèmia

3. La sorra pública

F. Autorització i comunitats de praxis

1. Autoritat bíblica com a requisit

2. Autoritat bíblica com a permís

G. Estranya autorització per a la novetat

—

A. La discussió moderna     

Les categories que governen les preguntes que han dominat la discussió moderna sobre l'autoritat bíblica durant els últims dos segles han d'avaluar-se i apreciar-se en el seu propi context cultural. La qüestió de l'autoritat de les escriptures com s'entén en el context euroamericà s'ha formulat en resposta a l'auge de la ciència, el sorgiment del mètode científic i el predomini dels modes històric-crítics de manejar la literatura (Richardson IDB 4: 248- 51; Barr IDBSup,794-97). Abans d'aquest desenvolupament en els segles XVII i XVIII, hi havia a Occident un consens cultural suficient sobre la naturalesa de les Escriptures. Així, fins i tot les qüestions crítiques es van plantejar dins del marc segur de conviccions ben establertes i àmpliament sostingudes sobre l'autoritat religiosa de la Bíblia. Abans del sorgiment de la consciència científica, les qüestions d'autoritat eren de fet una empresa de "fe que buscava comprensió" (Barth 1985; Cushman 1981).

No obstant això, l'anterior va canviar amb la introducció de nous patrons de pensament que van trencar el consens teològic i van aplanar el camí per a l'estudi de la Bíblia com una peça literària autònoma, una literatura que s'entenia cada vegada més de manera relativizadora. Aquest suggeriment de relativitat sobre la Bíblia al seu torn evoca una urgència respecte a la seva certesa i absoluta, un fenomen nou per als estudis bíblics. Així, la -Batalla per la Bíblia- (Lindsell 1976) va forçar posicions extremes, radicals i reaccionàries, en assumptes com la inspiració, la revelació, la inerrancia i la infal·libilitat. Ha de reconèixer-se que el mateix plantejament de la qüestió en termes de revelació i crítica científica reflecteix una crisi cultural que va desafiar a totes les autoritats establertes i que va definir el debat en termes de relativitat i absolutisme. Lamentablement, les categories de discussió anteriors van esbiaixar l'assumpte de diverses maneres. La controvertida discussió des del segle XVIII fins ara (que és més o menys confrontant amb la pràctica de la crítica de la Il·lustració) té una qualitat estranya, en el sentit que les categories de la conversa han estat més o menys imposades per fonts externes com la precisió científica o històrica. precisió: categories essencialment alienes al material mateix. Això és tan cert per als punts de vista radicals que van posar en perill l'autoritat de les Escriptures com per als punts de vista reaccionaris que van sotmetre les afirmacions de les Escriptures al cànon de la certesa científica moderna. D'una banda, la crítica radical va proporcionar un sentit d'autonomia i llibertat dins de la literatura, és a dir, ara la Bíblia no necessita ser presa amb un autoritarisme tan fort quan s'entén que està històricament condicionada en totes les seves parts. D'altra banda, l'escolasticisme reaccionari va proporcionar una sensació de control intel·lectual i seguretat tècnica; la Bíblia va ser entesa com un campió solitari de la realitat inflexible en una situació marcada per "canvis i decadència". "Canvi i decadència" és una percepció important del sorgiment de la ciència, la tecnologia, la secularització i la llibertat individual, i el seu corol·lari, la desaparició de l'antiga hegemonia en el seu àmbit intel·lectual, moral, dimensió econòmica i política. -Canvi i decadència- és una experiència del sorgiment del modernisme. Però ni tal autonomia i llibertat, ni tal control i seguretat, sembla particularment pertinent a la literatura bíblica mateixa; tampoc són finalment satisfactòries com a respostes a la set religiosa de la veritat mediada per la Bíblia. La Bíblia no mitjana latipo de certesa que es busca en aquestes categories.

En retrospectiva, la polèmica discussió recent que s'oposava a la crítica i a l'escolasticisme ara sembla haver estat equivocada. Atès que la controvèrsia no va aconseguir mediar les afirmacions de fe del text en si, va procedir en tots dos costats en categories alienes i inapropiades. #Aqueix conversa en particular ara s'ha tornat una mica obsoleta perquè la nostra cultura actual ja no confia ni tem excessivament en tals mètodes científics. Aquests mètodes científic-crítics, ja siguin adoptats voluntàriament o resistits vigorosament, realment no toquen el tema de l'autoritat de les escriptures com un problema teològic.

La conversa polèmica moderna sobre la fe i la crítica, ara tan ben documentada en els manuals ( p . Ex., Rogers i McKim 1979), ha distorsionat el caràcter de la Bíblia. Del costat del literalisme, la veritat del poder de Déu es va incloure en les categories de la Il·lustració de guió, document, autoria i precisió històrica dels informes escrits. En resposta a això, del costat del liberalisme, es va oferir resistència a tal escribalismo, que va ser vist com a autoritari. Els erudits es van distanciar de les afirmacions religioses del text apel·lant a (1) l'experiència personal que jutjava el text, (2) els valors culturals que s'oposaven al text i (3) els esdeveniments que ocorrien fora i darrere del text. Ni el literalisme ni el liberalisme van enfrontar el caràcter teològicament perillós del text, és a dir, totes dues articulacions d'autoritat es van convertir en defenses contra el cedir davant el potencialment perillós, pertorbador,

B. El context cultural de la qüestió de l'autoritat     

La nostra és una situació religiosa i cultural en la qual la qüestió de l'autoritat ha de plantejar-se de nou, perquè les categories de la conversa han canviat. La nostra és una situació postmoderna, postcientífica, postil·luminista i postpositivista (Gilkey 1981; Harrington 1983). No servirà emmarcar la qüestió de l'autoritat com una escolàstica de prova, o com una romàntica de l'experiència, o com una prova de categories científiques. La pregunta es converteix ara en què significa ser una comunitat d'interpretació i acció que neix d'un text que roman distant i de menor utilitat en la cerca de la certesa. Per tant, sembla que s'ha formulat erròniament la qüestió de l'autoria,  una pregunta que podríem esperar d'una societat orientada als llibres preocupada per qüestions de drets d'autor, fonts, documentació i fets científics. La Bíblia mateixa gairebé no té interès en qüestions tan modernes d'autoria que resulten en recerques desesperades i equivocades d'afirmacions d'inspiració i revelació.

Més aviat, l'autoritat té a veure amb qüestions d'autorització,és a dir, com, en un món pluralista com el nostre, les comunitats concretes poden estar autoritzades a viure, actuar i esperar d'una manera que a vegades pot oposar-se a la norma acceptada, una manera que no pot justificar-se ni científica ni experimentalment. És aquesta autorització de l'obediència i lloança d'una comunitat el que és el veritable problema en la qüestió de l'autoritat de les Escriptures. Per a respondre a aquesta qüestió de l'autorització, hem d'intentar alliberar-nos de la influència inmovilizadora de les categories de certesa de la Il·lustració. Un nombre creixent de persones arriba a la conclusió que les comunitats creades i autoritzades per aquests textos són convocades i se'ls permet viure, actuar i esperar de formes diferents i perilloses, i autoritzades per una -veu- diferent que s'escolta en el text. fins i tot si #aqueix veu no es pot acomodar fàcilment en les categories convencionals de recerca acadèmica. La "veu autoritzadora" de l'escriptura "escoltada" en la comunitat ha d'entendre's com una realitat teològica mediada a través de la literatura bíblica. És a dir, la veu autoritzadora que s'escolta en el text, encara que mediada a través d'institucions socials i experiències més immediates, és de fet la veu del Déu Sant. #Aqueix és la veu de les comunitats de fe que s'escolta en el text, una veu que autoritza de formes estranyes i inquietants. és de fet la veu del Déu Sant. #Aqueix és la veu de les comunitats de fe que s'escolta en el text, una veu que autoritza de formes estranyes i inquietants. és de fet la veu del Déu Sant. #Aqueix és la veu de les comunitats de fe que s'escolta en el text, una veu que autoritza de formes estranyes i inquietants.

Les comunitats de fe de tot el món, i especialment a Occident, on s'ha dut a terme en gran manera la vella "Batalla per la Bíblia", es troben ara en una profunda crisi. Les qüestions d'autoritat no poden considerar-se al marge d'aquesta crisi que afecta tant els creients com als no creients.

La crisi generalitzada de la cultura occidental (dins de la qual s'ha d'articular l'autoritat de les Escriptures) és que els valors i les institucions de la societat s'organitzen principalment contra la -perspectiva de la humanitat- (Heilbroner 1980). Es poden citar dues articulacions d'aquesta crisi. Robert Bellah (1982) ha caracteritzat l'estat d'ànim de la vida moderna convencional (en gran part modelada per les ciències socials) pels termes "positivisme, reduccionisme, relativisme i determinisme". Bellah observa a més que tals valors són intrínsecament antihumans. A més, l'alternativa viva a aquesta pràctica de la societat resideix únicament en la comunitat religiosa que està autoritzada a preservar els valors i pràctiques de la humanitat:

No obstant això, en la mesura en què les comunitats religioses reals puguin retenir o recuperar un sentit d'estar en aquest món, però no d'ell, puguin viure, almenys fins a un cert punt, en patrons de simplicitat voluntària i preocupació mútua, llavors poden actuar com a alternatives genuïnes. al corrent imperant. . . És més necessari que mai que hi hagi comunitats de demostració on es puguin mantenir i transmetre les deficiències elementals, humanitzant una mala situació mentre existeixi i proporcionant planters per a una millora major quan sigui possible (págs. 21-22).

En un tractament estès més recent, Bellah i els seus col·legues han conclòs que la societat estatunidenca ha perdut o descurat aquells actes i gestos que fan possible una comunitat humana sostinguda (Bellah et al. 1985). Proposen que la comunitat religiosa té la responsabilitat i l'oportunitat de fomentar i fomentar més plenament les possibilitats humanes.

En una anàlisi molt més abrasiva, Richard Rubenstein (1983) ha proposat una lectura de la història econòmica d'Occident com una història de triatge. Les pràctiques legítimes d'ordenació territorial i ús dels diners i el poder tenen com a resultat social la devaluació i eliminació de persones marginals i inútils. Rubenstein proposa que només la comunitat religiosa basada en la Bíblia pot esperar acabar amb #aqueix valors i pràctiques destructives, és a dir, la visió social de la Bíblia és l'única alternativa efectiva a aquesta classificació:

Només una fe religiosa radicalment polèmica amb la màgia i la creença en els esperits que habiten en la terra podria haver provocat la revolució cultural en la qual tota una civilització va arribar a rebutjar el que homes i dones havien reverenciat com a sagrat des de temps immemorials. . . . Potser l'exemple més influent d'un grup d'estranys que formen una comunitat adoptant una fe comuna és el dels hebreus del Sinaí. . . . Ni el creixement interminable ni el moviment interminable ofereixen una solució. . . . Per això és crucial una transformació religiosa. . . . L'anomenat a la transformació religiosa és en realitat un anomenat a la conversió, un cridat a canviar-nos a nosaltres mateixos. Els nostres predicadors ens han dit amb raó que hem de convertir-nos, que hem de néixer de nou. Desafortunadament, el que s'ha entès com a conversió ha estat desproveït amb massa freqüència del component social inclusiu que demanda la nostra època. En veritat, hem de néixer de nou com a homes i dones beneïts amb la capacitat de cuidar-nos els uns als altres aquí i ara (págs. 230-40).

La qüestió de l'autoritat bíblica és massa urgent per a reduir-la a un joc de saló de categories escolàstiques convencionals. No és una qüestió mecanicista de prova i certesa per al debat intramurs dins de la comunitat religiosa. Ara és una qüestió pública d'energia, coratge i llibertat per a actuar. La pregunta més important és, què proporcionarà energia, coratge i legitimitat per a l'acció contra les tendències destructives incrustades en la nostra civilització?

C. Originària d'alimentació i Pràctica     

Enfront de tals arranjaments que reflecteixen el clima intel·lectual i les necessitats del món modern, cal reconèixer que el text bíblic és d'una manera estranya -originària-, és a dir, té la capacitat de generar novetat real. Aquest text conté el poder d'obrar una novetat que és, en efecte, un acte creatio ex nihilo, de cridar a l'existència el que no existeix fins que es parla (Rom 4, 17). Aquest caràcter -originari- dels textos significa que el text no pot ser encadenat per teories d'inspiració, no pot ser domesticat per proves arqueològiques i no pot ser avaluat per antecedents religiosos extrets de cultures circumdants. Aquest poder per a articular la novetat fa miques totes les nostres preuades pressuposicions i, al seu torn, empeny la qüestió de l'autoritat fora de l'àmbit de l'explicació, conduint al món del testimoniatge.

És necessari, per això, trobar nous modes d'articulació de la matèria de l'autoritat. És clar que una noció il·lustrada d'explicació tecnicocientífica (ja sigui de literalisme o d'erudició crítica) és irrellevant per a aquesta pregunta. Un intent recent amb molt a elogiar-lo és un enfocament literari que crida l'atenció sobre el poder artístic del text, és a dir, l'autoritat es troba en el discurs del text en si i no en alguna cosa darrere del discurs del text. Aquest enfocament artístic, no obstant això, no aconsegueix fer front a les exigències ètiques imposades pel text. En canvi, tendeix a romandre preocupat per les dimensions estètiques de la literatura.

L'autoritat de les Escriptures deu en última instància ser articulada en termes confessionals per comunitats que afirmen que han discernit la veritat del poder i el poder de la veritat precisament en aquest text. (En la seva astuta anàlisi, Chilton [1984] ha argumentat que això és un cert punt per als individus en la seva experiència com per a les comunitats).

Aquesta afirmació confessional és el que s'entén per "autoritat acte-autenticadora de les Escriptures" (Raschke 1985). És la disposició a actuar el que manté honesta una afirmació confessional. Aquesta manera de plantejar l'assumpte és honesta al no afirmar que aquesta autoritat pugui demostrar-se objectivament, encara que s'afirmi que l'autoritat es basa objectivament en el caràcter del clàssic. Aquesta manera de fer un reclam és honesta en afirmar que hi ha un poder imperatiu que hem discernit i sobre el qual estem preparats per a actuar. Tal declaració d'autoritat no reclamarà menys. Però no reclamarà més, com si l'afirmació fos objectivament demostrable. Finalment, la disposició d'una comunitat confessora a arriscar la seva vida en la convocatòria del text és la seva única autenticació creïble. Tant l'Església, amb la seva excessiva inclinació per la certesa dogmàtica, i l'acadèmia, amb la seva fascinació per la racionalitat objectiva, característicament no arriba a l'evidència de l'obediència comunitària. La qüestió de l'autoritat està i ha d'estar configurada entorn de la qüestió de la pràctica obedient al final del període de la Il·lustració.

D. Autoritat com a "Clàssic"     

David Tracy (1981) ha ofert una nova perspectiva sobre l'autoritat bíblica centrada en el tema del clàssic "". En #aqueix terme proposa una categoria d'autoritat que no és l'al·legat especial d'una comunitat partidista, sinó un reclam sotmès al criteri de la conversa pública. Tracy entén un text com un "clàssic" quan:

el seu -excés de significat- exigeix una interpretació constant i comporta un cert tipus d'atemporalitat, és a dir, l'actualitat d'una expressió clàssica radicalment arrelada en el seu propi temps històric i que anomena a la meva pròpia historicitat. . . . La veritable revelació del text clàssic és el seu reclam d'atenció sobre la base que un esdeveniment de comprensió propi d'éssers humans finits ha trobat aquí expressió. . . . Tot clàssic viu com un clàssic només si troba lectors disposats a deixar-se provocar pel seu reclam d'atenció ( p. 102). Si, encara que sigui una vegada, una persona ha experimentat un text, un gest, una imatge, un esdeveniment, una persona amb la força del reconeixement, -Això és important! Això fa i exigirà una diferència! " llavors un ha experimentat un candidat per a l'estatus clàssic (págs. 115-16).

És el text i no la comunitat del text el que té autoritat. No obstant això, Tracy entén que la resposta de la comunitat del text és important per a determinar el caràcter clàssic d'un text.

Com a mínim, estarem disposats a escoltar #aqueix comunitat més àmplia d'indagadors i lectors que han trobat i troben aquest text com un clàssic. Els escoltarem i després tornarem al nostre diàleg amb el tema d'aquest text -format-. Després de #aqueix segona exposició, encara podem decidir que la comunitat de recerca en aquest cas s'ha equivocat. . . . En #aqueix moment, la vacil·lació ha de cessar. Perquè en aquells casos en els quals està en joc un assumpte d'importància, i l'assignació de l'estatus de -clàssic- a qualsevol text és un assumpte de singular importància, llavors hem d'insistir. Però on cessa la vacil·lació, l'escolta mai ho fa. La comunitat més àmplia de lectors, vius i morts,

Per a jueus i cristians, aquesta vacil·lació ha cessat respecte a la Bíblia. La decisió que la Bíblia és un clàssic que media el poder i la veritat és una qüestió resolta per a #aqueix comunitats. L'església i la sinagoga han trobat aquí "una espècie d'atemporalitat" que "exigeix una interpretació constant".

Amb aquesta caracterització, Tracy espera evitar l'argument circular d'establir l'autoritat del text citant el document en si. Aquesta pràctica satisfà només als qui ja estan predisposats a acceptar el testimoniatge intern del text. Tracy també evita el reclam d'autoritat que apel·la a la inspiració, la revelació o l'obra de l'Esperit. Les afirmacions d'aquest tipus poden ser vàlides i no es neguen aquí, però porten les marques d'al·legats especials tal com es formulen tradicionalment. A més, Tracy evita qualsevol noció d'autoritat imposada externament mitjançant declaració, promulgació o canonització. L'argument circular, els al·legats especials i la imposició externa no són finalment convincents en un assumpte tan urgent. Bastant, L'autoritat és reconeguda (no donada) per un judici públic que aquest text té autoritat en la seva poderosa oferta de veritat que ha estat reconeguda al llarg del temps com un reclam ineludible sobre nosaltres. L'altra dimensió de la caracterització de tracy és que, atès que el text és distant en el temps, requereix una interpretació que revela i oculta, de manera que l'afirmació de l'autoritat requereix i convida a la interpretació en lloc de resistir-la. Entesa d'aquesta manera, la interpretació no és una amenaça per al reclam inicial del text, però és apropiada al seu caràcter i intenció. de manera que l'afirmació de l'autoritat requereix i convida a la interpretació en lloc d'oposar-se a ella. Entesa d'aquesta manera, la interpretació no és una amenaça per al reclam inicial del text, però és apropiada al seu caràcter i intenció. de manera que l'afirmació de l'autoritat requereix i convida a la interpretació en lloc d'oposar-se a ella. Entesa d'aquesta manera, la interpretació no és una amenaça per al reclam inicial del text, però és apropiada al seu caràcter i intenció.

E. Esferes de la qüestió de l'autoritat     

El poder de la Bíblia com un clàssic com a norma i autoritzador opera en tres àmbits. En cadascun d'aquests podem observar la forma en què la Bíblia ho autoritza.

1. Església i Sinagoga.     El clàssic està peculiarment lligat a la sinagoga i l'església de la memòria de la qual procedeix el text. No hi ha dubte que el text i la comunitat estan relacionats dialècticament, és a dir, que la comunitat forma el text i el text evoca comunitat. L'afirmació formal del cànon afirma que aquesta literatura és normativa i funciona com una norma per a la vida i la fe. Funciona a l'església (en el llenguatge de Ricoeur) per a permetre una relectura imaginativa de la realitat, de manera que les comunitats creients puguin discernir i respondre al món de formes diferents a les respostes dominants descrites per Bellah i Rubenstein. De fet, aquest text transmet la -veritat- a aquestes comunitats, la veritat sobre Déu, la veritat sobre un mateix, la veritat sobre la història humana i la veritat sobre el món com a creació de Déu.

. . . En la comprensió de la història de l'Antic Testament, hi ha tres moments o etapes distints que caracteritzen el passatge històric. . . . En primer lloc, estava la constitució divina o "creació" del poble i la seva vida cultural. . . . El segon moment. . . és l'aparença d'estranyament o alienació, del caràcter caigut fins i tot de la vida d'un poble triat. . . . El moment final també és profètic. . . . Aquesta és la promesa d'un nou pacte més enllà de la destrucció de l'antic. . . la promesa de noves possibilitats en la vida històrica. . . . [En el Nou Testament] la constitució divina, el judici diví i els nous actes creatius es converteixen en encarnació, expiació i resurrecció / parusía, aspectes de la història, sens dubte, però no de la història ordinària (1984: 12-13).

El problema d'aquest clàssic en les comunitats religioses és la seva possible subjugació a la -tirania de l'església-, és a dir, està fet per a ajustar-se a les pretensions ideològiques de la comunitat religiosa. Tradicionalment, aquesta tirania ha estat especialment evident quan la Bíblia s'ha interpretat només com un reforç dels patrons de formulació dogmàtica. Durant un període molt llarg, la Bíblia es va usar en la tradició cristiana principalment per a secundar tals formulacions de credos i va anar precisament el sorgiment dels mètodes històric-crítics el que va rescatar la Bíblia, perquè pogués tenir el seu propi camí alliberat, a part d'aquestes categories dogmàtiques. . Per tant, la veritat de la Bíblia no es pot acomodar de bona fe a tal tirania, ni es pot fer legítimament que serveixi a fins ideològics, partidistes o sectaris. És més,

La urgència de la Bíblia com a autorització per a la comunitat de fe és el seu potencial per a alliberar-se de les falses nocions d'absolutisme i certesa, i per a unir a una comunitat actualment assetjada pel pluralisme partidista i divisiu. En aquest últim aspecte, el clàssic reuniria comunitats de fe dispars entorn d'una veritat que és més gran i més majestuosa que qualsevol -veritat- partidista similar afirmada per una comunitat en particular.

2. L'Acadèmia. Aquest clàssic també està vinculat històrica i culturalment a l'acadèmia. Ebeling (1980) ha demostrat com la Bíblia ha jugat un paper clau en l'origen de la tradició intel·lectual i educativa occidental. Als Estats Units, la Bíblia ha estat crucial en la formació de la tradició escolar que ara se dóna tant per asseguda (Lynn 1980; Westerhoff 1978). No obstant això, la postura de l'acadèmia cap al text difereix molt de la de l'Església (Childs 1982). Mentre que la comunitat de fe s'ha inclinat característicament davant l'autoritat del text, l'acadèmia ha tractat d'analitzar i comprendre el text, creient que la comprensió clara d'acord amb el millor cànon de la raó no representa una amenaça per a l'autoritat bíblica, sinó que és una pràctica natural i compatible amb la naturalesa dels textos.     

No obstant això, podem parlar de la -tirania de l'acadèmia- per sobre de la veu de la Bíblia. L'auge de la crítica històrica que va alliberar la Bíblia de la tirania de l'Església ha conduït al seu torn a una raó autònoma que resisteix fonamentalment les afirmacions del text. En contrast amb la discussió anterior sobre la raó i la revelació, l'acadèmia ha adoptat una forma de raó no sols en tensió amb la revelació, sinó profundament hostil a les afirmacions del text. Els mètodes analítics s'han unit a les categories racionalistes d'interpretació, de manera que s'han negat al text les dimensions de misteri, sorpresa i inescrutabilidad. A la Bíblia se li han imposat normes de coneixement científiques o pseudocientífiques que l'han reduït a un llibre arcaic despullat del seu poder de transformar o autoritzar.

Un exemple de la tirania anterior es troba en l'article ben articulat de Smith (1969), qui observa amb franquesa que el camp de percepció dels erudits està en contradicció amb les afirmacions del text. Smith no s'adona, no obstant això, que el problema no radica en les afirmacions del clàssic, és a dir, el text, sinó en els mètodes i les preguntes del gremi acadèmic. Aquest tipus de tirania de la raó ha estat identificat dramàticament per Wink (1973) i articulat més programàticament per Childs (1979). No obstant això, la qüestió encara no s'ha relacionat amb la crisi més àmplia de la raó tècnica que domina en gran manera la conversa de l'acadèmia (Horkheimer i Adorn 1972).

La funció del clàssic, és a dir, la Bíblia, en l'acadèmia es refereix a qüestions epistemològiques i la naturalesa del coneixement. L'acadèmia en el món modern practica una forma de coneixement orientada al control i que típicament tendeix a la dominació. Lamentablement, massa discussions sobre l'autoritat bíblica han assumit tals teories del coneixement i la tècnica. En contra d'això, tanmateix, la Bíblia s'ocupa dels modes de coneixement que són relacionals, convencionals i interactius, creient que el coneixement no ha de dominar, sinó que ha de servir per a alliberar i transformar la comunicació (Palmer). Els modes de coneixement que tendeixen a la dominació no poden oferir genuïnament una -nova veritat-, és a dir, no poden ser reveladors, sinó que només poden reorganitzar vells patrons de poder. La -nova veritat- arriba on la imaginació desafia, on l'esperit bufa contra la lletra (2 Co 3: 6),

3. La sorra pública. Finalment, el clàssic està disponible culturalment en l'àmbit públic. És un fet notable i perdurable que la Bíblia té autoritat en el món occidental molt més allà dels límits de les seves pròpies comunitats confessores. De fet, les imatges i metàfores dominants que encara governen la vida pública estan en gran manera i poderosament modelades per la Bíblia (Frye). Bellah ha demostrat que, si bé la religió civil als Estats Units pot ser una ideologia distorsionada, encara participa dels ressons i sentiments derivats de la Bíblia (Bellah 1975; vegeu també Marty 1982).     

Sens dubte, la Bíblia en la nostra societat s'ha utilitzat de manera coercitiva, opressiva i ideològica, per exemple, com una llei per a mantenir a les minories i les dones en els seus respectius llocs, i com a palanca contra tota mena de persones "objectables" al país. sorra pública (per exemple, homosexuals). No obstant això, ha estat la Bíblia i les seves tradicions derivades les que han proporcionat ímpetu i poder a les nocions restauradores de salut personal i humanitat social. De manera característica, els moviments d'alliberament del nostre temps han trobat les seves imatges centrals en la Bíblia (Walzer 1985). Un exemple sorprenent és Martin Luther King, Jr., un fill d'aquest text, que va tenir la imaginació i la capacitat d'articular eloqüentment els problemes de la discriminació racial a través de metàfores bíbliques que van mobilitzar respostes tant públiques com seculars (Smylie 1970).

La clau dels problemes públics en la nostra societat, com en tota societat, té a veure amb l'accés al poder i els processos de presa de decisions. És obvi que existeix un monopoli d'accés i que molts no tenen veu i estan exclosos de la presa de decisions. L'accés s'organitza de manera característica en interès d'unes certes nocions d'ordre i mèrit. En la conversa pública, enfront d'un compromís tan destructiu amb un ordre que s'oposa a l'igualitarisme en la política i l'economia, la Bíblia insisteix poderosament que les qüestions de justícia, les qüestions de vida abundant per als marginals i les qüestions d'accés social, béns socials i poder social no es pot silenciar.

La qüestió de l'autoritat bíblica en el nostre temps, llavors, pot entendre's com una qüestió de la juxtaposició de la crisi de la inhumanitat (Bellah 1982; Rubenstein 1983) i el clàssic (Tracy 1981) que té una autoritat duradora. Sense aquest clàssic, és probable que l'església i la sinagoga es conformessin amb distorsions de la veritat en formes partidistes d'absolutisme o formes divisives de pluralisme. El clàssic, no obstant això, convoca a l'església a una veritat que ens allibera de les nostres certeses i liberanosotros dels nostres compromisos privats i partidistes. Sense aquest clàssic, és probable que l'acadèmia es conformés amb modes de coneixement distorsionats, apuntant al control i eventualment conduint a la dominació. Aquest clàssic, no obstant això, convida a l'acadèmia a practicar el coneixement que cura, reconcilia i mobilitza el poder al servei de la dignitat humana, mentre que simultàniament proporciona una definició àmplia del que constitueix la dignitat humana. Sense aquest clàssic, és probable que el domini públic distorsioni la justícia, persegueixi un ordre opressiu i practiqui la desigualtat econòmica i política. Aquest clàssic insta #aqueix pràctiques públiques del poder a preocupar-se per qüestions de justícia,perquè persones marginals i impotents puguin ser incloses en la formació de la política pública. Així, el clàssic convida a l'església i la sinagoga a considerar una veritat que allibera, convida a l'acadèmia a considerar un coneixement que reconcilia i sana, i convida a la sorra pública a practicar una forma de justícia que brindi igual accés a tots, independentment del privilegi, el poder. , o assoliment.

No obstant això, roman el fet que alguns exerceixen l'autoritat de les Escriptures com a patrocinadors de la veritat sectària, del coneixement ideològic i d'un ordre social indiferent a les qüestions de justícia. A tal lectura alternativa i distorsionada de la Bíblia, un pot respondre de dues maneres: primer, que és en els temes de veritat, coneixement i justícia (en les formes aquí caracteritzades) que la Bíblia ha establert el seu reclam com un clàssic. . La Bíblia no hauria arribat en cap lloc, en cap moment, a l'estatus de clàssic, si hagués estat un text característicament al servei de la veritat opressiva, el coneixement tècnic, de la injustícia partidista. És l'amplitud de la seva visió i la seva promesa d'una alternativa viable el que determina el seu poder funcional.

En segon lloc, insistim que la qüestió de l'autoritat no ha de referir-se a l'autoria, sinó a l'autorització. Tan aviat com es planteja la qüestió de l'autorització, cal preguntar autorització a què? A què estan autoritzats l'església i la sinagoga, l'acadèmia i els que estan en la vida pública? Dins de l'abast dels textos bíblics, la resposta ineludible és la revelació substantiva de la Bíblia en els tres aspectes, a saber, hi ha (1) un Déu compromès amb l'alliberament, la unitat, la curació, el coneixement i la justícia; (2) un conflicte en curs dins del curs de la història pública precisament sobre aquests assumptes; i (3) una visió de l'eventual triomf d'aquests compromisos de Déu.

F. Autorització i comunitats de praxis     

No obstant això, la prova del poder autoritzador de la Bíblia no ha d'establir-se d'acord amb una formulació intel·lectual. La prova en aquest temps de necessitat de possibilitat humana està en la praxi, és a dir, en el sorgiment de comunitats que encarnen i implementen la relectura del món que s'expressa en el text. Aquestes comunitats d'obediència donen testimoniatge del poder autoritzador del llibre, així com de l'esperit que bufa a través de #aqueix llibre. El text els dóna no sols consells i orientació, sinó també l'energia i el coratge per a una vida d'obediència. És una evidència sorprenent de l'autoritat de les Escriptures que, fins i tot enfront de la brutalitat sistèmica i dura, hi ha hagut i encara hi ha comunitats de fe que han demostrat aquesta visió alternativa en la sorra pública. Podem identificar aquestes comunitats sota la rúbrica de les autoritzades porrequisito bíblic i aquells autoritzats per permís bíblic.

1. Autoritat bíblica com a requisit. La Bíblia autoritza les comunitats l'exigència en la seva veu com a norma de manament. La Bíblia, com el clàssic en el qual es posa fi a la vacil·lació, s'escolta com la veu de la convocatòria i l'ordre que només pot respondre's amb l'obediència. Hi ha una estricta insistència en la Bíblia respecte a les expectatives i demandes de la comunitat que autoritza. Tals comunitats pregunten enfront d'aquest text: "Què es requereix?" ( vegeu Deuteronomi 10.12; Miq 6: 8). La resposta, donada de diverses formes, és justícia i misericòrdia (Sider 1977).     

Aquesta autorització com a requisit és evident especialment en comunitats d'obediència radical en contextos d'afluència, sacietat i acomodació. Això ha estat així al llarg de la història de l'església i la sinagoga. En tals contextos, el text bíblic autoritza les comunitats de fidels que, en obediència al text, ordenen les seves vides de maneres distintes al sistema de valors dominant per a desvincular-se de les pràctiques de poder i benestar defensades per la societat en la qual es troben. estan col·locats. Tals comunitats d'obediència estan lliurades a actes de misericòrdia, estratègies de justícia i visions de pau peculiarment autoritzades per aquest text.

2. Autoritat bíblica com a permís. La Bíblia recíprocament autoritza les comunitats el permís en la seva veu com a norma d'alliberament (Schreiter 1985). De manera bastant paral·lela, podem parlar de "comunitats de permís". Aquestes comunitats no estan situades en contextos d'opulència sinó en contextos d'opressió i marginalitat on les persones escolten la veu de l'alliberament i l'acceptació, una veu que només pot respondre's amb energia, llibertat i confiança.     

Es tracta de comunitats de persones fidels a les quals aquest text autoritza i permet oposar-se a l'opressió i rebutjar la marginalitat en nom de la justícia i l'alliberament. Tals comunitats es troben característicament en situacions del Tercer Món on les estructures de valors dominants exclouen la justícia, legitimen la marginalitat i conviden a la docilitat i l'acceptació passiva del statu quo. Dins de tals contextos, aquest text actua com un ímpetu per a una nova vida a través de l'afirmació de la pròpia dignitat, drets, valor i poder (Walzer 1985).

Aquestes comunitats de requisits i permisos es refereixen clarament als valors públics de justícia i dignitat. Però aquestes mateixes comunitats també tenen una intensa preocupació pastoral en el sentit que les persones individuals estan cridades a ser obedients i estan convidades a afirmar i fer valer la seva pròpia dignitat, valor i respecte per si mateixos.

L'autoritat de l'Escriptura només pot entendre's en relació i en termes de les comunitats que autoritza. El poder autoritzador del text és evident a través de la seva demanda d'obediència i la seva concessió de permís per a actuar de noves formes contra l'acomodació i l'opressió (Levinas 1969). La força de tal autorització implica que el llibre i les seves comunitats autoritzades no poden esperar la resolució dels arguments escolàstics sobre la inspiració o la revelació, ni poden esperar que l'acadèmia formuli adequadament la seva pròpia postura intel·lectual #al respecte. El poder autoritzador del text és d'un altre ordre.

En comunitats de requisits i permisos, la Bíblia no ofereix estratègies ni consells. El que ofereix és energia, coratge, visió i esperança. Històricament, hem parlat d'aquests assumptes en el text com "la inspiració de l'Esperit Sant", i això és en veritat el que són. Però el -Esperit Sant- ha d'entendre's al marge de les qüestions literàries d'autoria. Més aviat, l'esperit té a veure amb qüestions de fe d'autorització, imaginació i vida. El poder de l'esperit funciona per a permetre que les comunitats discerneixin, imaginin i s'apropiïn de la vida de manera diferent, tal com està mediada, recordada i esperada en aquest text. El treball de l'esperit és l'alliberament de la imaginació de la comunitat mediada pel text. Aquestes comunitats de requeriment i permís troben tal alliberament mediat en aquests textos de maneres que permeten una nova vida en el món. El text està "animat" en el sentit que està "poblat" amb la força del poder de Déu per a permetre que sorgeixin noves comunitats en el món. És -infal·lible- en el sentit que autoritza una manera de viure i creure que sens falta condueix als fruits de l'esperit (Gal 5, 22-24). És -revelador- en el sentit que revela una nova manera de viure en el món que abans no es coneixia i que fins ara semblava prohibida per les estructures de coerció i dominació. És -infal·lible- en el sentit que autoritza una manera de viure i creure que sens falta condueix als fruits de l'esperit (Gal 5, 22-24). És -revelador- en el sentit que revela una nova manera de viure en el món que abans no es coneixia i que fins ara semblava prohibida per les estructures de coerció i dominació. És -infal·lible- en el sentit que autoritza una manera de viure i creure que sens falta condueix als fruits de l'esperit (Gal 5, 22-24). És -revelador- en el sentit que revela una nova manera de viure en el món que abans no es coneixia i que fins ara semblava prohibida per les estructures de coerció i dominació.

L'eix central d'aquest clàssic que mitjana nova vida és la seva oferta d'una realitat alternativa de governança, segura però no dominant, que produeix nous modes de certesa, poder i coneixement. L'alteridad "" del text és la revelació d'un "secret" (cf. Lucas 10: 23-24). En les escriptures d'Israel, #aqueix "secret" es tracta d'un govern transcendent que torna inoperant tot un altre poder imperial (Èxode 8.18), confonent llança i espasa amb un nom de poder (1 Sam 17.45) i obrint el món contra el poder. i poder per l'esperit (Zacarías 4: 6). En el Nou Testament, #aqueix mateix secret es refereix al fet que -l'impossible- es fa possible (Marcos 10.27), feblesa en l'obediència que resulta ser força triomfant (cf. 2 Co 11.30; 12: 5, 9).

G. Estranya autorització per a novetat.     

Martin Buber, amb una veu de fidel judaisme, i Karl Barth, amb una veu de fidel cristianisme, van entendre que la Bíblia és una veu estranya i un llibre estrany que dóna vida. Buber escriu:

La persona moderna ha de llegir la Bíblia jueva com si fos una cosa completament desconeguda, com si no se li hagués presentat ja preparada, com si no s'hagués enfrontat en tota la seva vida amb conceptes i declaracions falses que citaven a la Bíblia com la seva autoritat. Ha d'afrontar el Llibre amb una nova actitud com una cosa nova. Ha de cedir a ella, no retenir res del seu ser i deixar que tot el que succeeixi entre ell i ell. No sap quina de les seves dites i imatges ho aclapararan i modelaran, des d'on l'esperit fermentarà i entrarà en ell, per a incorporar-se novament al seu cos. Però es manté obert. No creu en res a priori; no deixa de creure en res a priori. Llegeix en veu alta les paraules escrites en el llibre que té davant; escolta la paraula que pronuncia i li arriba. Res està prejutjat.

Per a comprendre plenament la situació, hem d'imaginar-nos l'abisme complet entre les Escriptures i l'home d'avui (1968: 5).

Barth (1957) afirma de manera paral·lela:

Dins de la Bíblia hi ha un món nou i estrany, el món de Déu. Aquesta resposta és la mateixa que va rebre el primer màrtir, Esteban: Heus aquí, veig els cels oberts i al Fill de l'Home dempeus a la destra de Déu. . . . Hem de confessar obertament que estem anant més enllà de nosaltres mateixos. Però #aqueix és el punt: si desitgem entendre el contingut de la Bíblia, hem d'atrevir-nos a anar molt més allà de nosaltres mateixos. Els admiradors del Llibre de ni més ni menys. . . . Un món nou, el món de Déu (págs. 33-34).

Una vegada més ens trobem davant aquest "altre" món nou que comença en la Bíblia. En ell, la consideració principal no són les obres de l'home, sinó les obres de Déu; no els diversos camins que podem prendre si som homes de bona voluntat, sinó el poder del qual primer ha de crear-se la bona voluntat (págs. 40).

No són els pensaments humans correctes sobre Déu els que formen el contingut de la Bíblia, sinó els pensaments divins correctes sobre els homes. La Bíblia no ens diu com hem de parlar amb Déu, sinó el que ell ens diu; no com trobem el camí cap a ell, sinó com ell ha buscat i trobat el camí cap a nosaltres; no la relació correcta en la qual hem de col·locar-nos amb ell, sinó el pacte que ha fet amb tots els que són fills espirituals d'Abraham i que ha segellat d'una vegada per sempre en Jesucrist. És això el que està dins de la Bíblia. La paraula de Déu està dins de la Bíblia (p. 43).

La Bíblia és fonamentalment aliena a la modernitat, fins i tot quan és fonamentalment aliena a tots els modes dominants de racionalitat en totes les èpoques de la sinagoga i l'església. És per aquesta raó que la Bíblia i la seva autoritat mai poden articular-se o resumir-se en els modes dominants de racionalitat. El llibre pot ser rebut i la seva autoritat evidenciada només en comunitats d'obediència i lloança que, amb meravellosa indiferència a les categories d'explicació, actuen amb poder, coratge, llibertat i energia cap a un nou món imaginat, imaginat i promès en aquest text. Tractar de reduir tal imaginació alliberada a les categories del literalisme oa les categories més respectables però igualment problemàtiques del liberalisme és una avaluació lamentable i errònia d'aquest llibre. La pràctica del literalisme és esperar una espècie de control que aquest llibre animat mai tolerarà. Practicar el liberalisme és esperar una espècie de distanciament benigne que aquest llibre inquiet mai tolerarà. Enfront de tal control o distància mal concebuts, les comunitats genuïnament autoritzades solen trobar el llibre més aterridor que això i més perillosament curatiu. Qualsevol formulació d'autoritat que alleugi el terror o domestiqui la curació és inadequada per al llibre. Tal reducció en qualsevol direcció és un intent de dominació, mentre que el llibre insisteix a cedir com a punt d'accés a la seva veritat i poder. Aquesta rendició significa que la veritat i el poder, amb tot el seu terror i curació, encara no s'han atorgat en noves formes. Això és el que les teories de Practicar el liberalisme és esperar una espècie de distanciament benigne que aquest llibre inquiet mai tolerarà. Enfront de tal control o distància mal concebuts, les comunitats genuïnament autoritzades solen trobar el llibre més aterridor que això i més perillosament curatiu. Qualsevol formulació d'autoritat que alleugi el terror o domestiqui la curació és inadequada per al llibre. Tal reducció en qualsevol direcció és un intent de dominació, mentre que el llibre insisteix a cedir com a punt d'accés a la seva veritat i poder. Aquesta rendició significa que la veritat i el poder, amb tot el seu terror i curació, encara no s'han atorgat en noves formes. Això és el que les teories de Practicar el liberalisme és esperar una espècie de distanciament benigne que aquest llibre inquiet mai tolerarà. Enfront de tal control o distància mal concebuts, les comunitats genuïnament autoritzades solen trobar el llibre més aterridor que això i més perillosament curatiu. Qualsevol formulació d'autoritat que alleugi el terror o domestiqui la curació és inadequada per al llibre. Tal reducció en qualsevol direcció és un intent de dominació, mentre que el llibre insisteix a cedir com a punt d'accés a la seva veritat i poder. Aquesta rendició significa que la veritat i el poder, amb tot el seu terror i curació, encara no s'han atorgat en noves formes. Això és el que les teories de comunitats genuïnament autoritzades regularment troben el llibre més aterridor que això, i més perillosament curatiu. Qualsevol formulació d'autoritat que alleugi el terror o domestiqui la curació és inadequada per al llibre. Tal reducció en qualsevol direcció és un intent de dominació, mentre que el llibre insisteix a cedir com a punt d'accés a la seva veritat i poder. Aquesta rendició significa que la veritat i el poder, amb tot el seu terror i curació, encara no s'han atorgat en noves formes. Això és el que les teories de comunitats genuïnament autoritzades regularment troben el llibre més aterridor que això, i més perillosament curatiu. Qualsevol formulació d'autoritat que alleugi el terror o domestiqui la curació és inadequada per al llibre. Tal reducció en qualsevol direcció és un intent de dominació, mentre que el llibre insisteix a cedir com a punt d'accés a la seva veritat i poder. Aquesta rendició significa que la veritat i el poder, amb tot el seu terror i curació, encara no s'han atorgat en noves formes. Això és el que les teories d'Aquesta  rendició significa que la veritat i el poder, amb tot el seu terror i curació, encara no s'han atorgat en noves formes. Això és el que les teories d'Aquesta  rendició significa que la veritat i el poder, amb tot el seu terror i curació, encara no s'han atorgat en noves formes. Això és el que les teories de-Sensus Plenior – (Brown 1955), -La nova hermenèutica- (Fuchs 1964; Ebeling 1964) i el -discurs que fa el món- (Wilder 1983) han intentat articular-se. Les comunitats autoritzades continuaran en obedient interpretació, en obediència que en si mateixa és un acte d'interpretació. Enmig de la interpretació i l'obediència, hi ha una espera (Hab 2: 3) i una vigília (Marcos 13.37) pel que aviat serà donat per Déu a través d'aquest text.

Bibliografia

Barr, J. 1980. La Bíblia com a document de comunitats creients. Pàgines. 25-47 en Betz 1980.

—. 1980a. L'abast i l'autoritat de la Bíblia. Filadèlfia.

—. 1983. Sagrada Escriptura: Cànon, Autoritat, Crítica. Filadèlfia.

Barth, K. 1957. La paraula de Déu i la paraula de l'home. Trans. D. Horton. Nova York.

—. 1985. Anselmo: Fides quarens intellectum. Trans. IW Robertson. Pittsburgh.

Bartlett, DL 1983. La forma de l'autoritat bíblica. Filadèlfia.

Barton, J. 1984. Reading the Old Testament. Filadèlfia.

Bellah, R. 1975. The Broken Covenant. Nova York.

—. 1982. Religió bíblica i ciències socials en el món modern, Revista NICM per a jueus i cristians en l'educació superior. 6/3: 8-22.

Bellah, R. i col. 1985. Hàbits del cor. Berkeley.

Betz, ed. HD . 1980. La Bíblia com a document de la Universitat. Chico, CA.

Brown, RE 1955. El Sensus Plenior de la Sagrada Escriptura. Baltimore.

Buber, M. 1968. L'home d'avui i la Bíblia jueva. En Sobre la Bíblia, ed. NN Glatzer. Nova York.

Childs, BS 1979. Introducció a l'AT  com a Escriptura. Filadèlfia.

—. 1982. Algunes reflexions sobre la cerca d'una teologia bíblica. HBT 4: 1-12.

Chilton, B. 1984. A Galilean Rabbi and His Bible. Wilmington, DE.

Curran, C. i McCormick, RA 1984. L'ús de les Escriptures en la teologia moral. Lectures de Teologia Moral 4. Nova York.

Cushman, R. 1981. Faith Seeking Understanding. Durham, Carolina del Nord.

Ebling, G. 1964. Paraula de Déu i hermenèutica. Pàgines. 78-110 en The New Hermeneutic, ed. JM Robinson i JB Cobb, Jr. Nova York.

—. 1980. La Bíblia com a document de la Universitat. Pàgines. 5-23 en Betz 1980.

Frye, N. 1982. El gran codi: La Bíblia en la literatura. Nova York.

Fuchs, E. 1964. El Nou Testament i el problema hermenèutic. Pàgines. 111-45 en La nova hermenèutica. ed. JM Robinson i JB Cobb, Jr. Nova York.

Gese, H. 1981. La visió bíblica de les Escriptures. Pàgines. 9-33 en Assajos sobre teologia bíblica. Minneapolis.

Gilkey, L. 1981. Societat i el sagrat. Nova York.

—. 1984. Escriptura, història i cerca de sentit. Pàgines. 3-16 en Història i comprensió històrica. ed. CT McIntire i RA Wells. Grans ràpids.

Grant, RM i Tracy, D. 1963. Breu història de la interpretació de la Bíblia. Filadèlfia. Repr. 1984.

Greenspahn, FE ed. 1982. Escriptura en les tradicions jueva i cristiana. Nashville.

Harrington, M. 1983. La política en el funeral de Déu. Nova York.

Heilbroner, RL 1980. Una recerca sobre la perspectiva humana. Nova York.

Horkheimer, M. i Adorn, TW 1972. Dialèctica de la Il·lustració. Nova York.

Kelsey, D. 1975. Els usos de les Escriptures en la teologia recent. Filadèlfia.

Knight, DÓNA, ed. 1982. Humanizing America’s Iconic Book. Chico, CA.

Levinas, E. 1969. Totality and Infinity. Pittsburgh.

Lindsell, H. 1976. La batalla per la Bíblia. Grans ràpids.

Lynn, R. 1980. The Big Little School. Birmingham, AL.

Marty, M. 1982. America’s Iconic Book. Pàgines. 1-23 en Knight 1982.

Palmer, PJ 1983. Conèixer com se'ns coneix. San Francisco.

Raschke, CA 1985. Sobre la lectura de Romans 1-6 o Superant l'hermenèutica de la sospita. Ex Auditu. 1: 147-55.

Reventlow, HG 1985. L'autoritat de la Bíblia i el sorgiment del món modern. Trans. J. Bowden. Filadèlfia.

Ricoeur, P. 1975. Hermenèutica bíblica. Semeia 4: 29-148.

Rogers, JB i McKim, OK 1979. L'autoritat i interpretació de la Bíblia. Nova York.

Rubenstein, R. 1983. L'era de la classificació: por i esperança en un món superpoblat. Bostón.

Schreiter, RJ 1985. Construint teologies locals. Maryknoll, Nova York.

Sennett, R. 1981. Autoritat. Nova York.

Sider, RL 1977. Cristians rics en una era de fam. Downers Grove, IL·LTRE.

Smart, J. 1970. L'estrany silenci de la Bíblia a l'Església. Filadèlfia.

—. 1977. La subversió cultural de la fe bíblica. Filadèlfia.

Smith, M. 1969. L'estat actual dels estudis de TO . JBL 88: 19-35.

Smylie, JH 1970. Sobre Jesús, els faraons i el poble triat. Int 24: 74-91.

Tracy, D. 1981. La imaginació analògica. Nova York.

Walzer, M. 1985. Èxode i revolució. Nova York.

Westerhoff, JH 1978. McGuffey i els seus lectors. Nashville.

Wilder, A. 1983. Story and Story World. Int 37: 353-64.

Wink, W. 1973. La Bíblia en transformació humana. Filadèlfia.

      WALTER BRUEGGEMANN