Baptisme

BAPTISME. Un ritu d'incorporació que empra l'aigua com a símbol de purificació religiosa.

—

A. Introductori

1. Terminologia grega

2. Fenomenologia

3. Observacions orientatives generals

4. Història de les religions Antecedents

B. Baptisme de Juan

1. El ritu i el seu significat

2. El baptisme de Jesús per Juan

C. Baptisme de l'Església Primitiva

1. Els començaments

2. Corpus Paulinum

3. Evangeli de Mateo

4. Fets dels Apòstols

5. Primer de Pedro

6. Els escrits joànics

7. Altres escrits del NT. 

8. Un baptisme: moltes interpretacions?

—

A. Introductori

1. Terminologia grega. El Gk verb per a -batejar,- baptizein, es forma a partir baptein, -dip-, i significa -dip freqüència o intensitat, d'immersió, submergir-. En l'època de Plató i d'ara endavant, sovint s'usa en un sentit figurat (per exemple, en el passiu, "xopat" en vi, Plató Symp. 176 B). Apareix 4 vegades en la LXX: 4 Reis 5.14 (Naamán al Jordà), Jutges 12: 7 (purificació), Sir 34: 30- Eng 34:25 (purificació després de tocar un cadàver), Isa 21: 4 ( figurativament de l'anarquia). El substantiu baptisma només s'usa en la literatura cristiana, on es refereix al baptisme de Juan o al baptisme cristià. La paraula baptismosse usa en un sentit més ampli per a mullar, rentar (de plats Marcos 7: 4), de rentades rituals (Hebreus 9.10; baptisme de Juan, José. Ant. 18.117; baptisme cristià, Col 2.12 [variant]. Un sinònim El substantiu és Loutron "bany" que s'usa tant per als banys ordinaris com per als cerimonials, però en el Nou Testament sol amb referència al baptisme. El verb corresponent louein "rentar, banyar" es troba en el seu ús diari, per exemple, en 2 Pedro 2.22 i Juan 13.10 Es refereix als banys cerimonials en Levític 15.11 i al baptisme cristià (probablement) en la forma composta apolouein en 1 Corintis 6.11.

2. Fenomenologia. Els ritus d'immersió no eren infreqüents en el món en el qual es va desenvolupar el cristianisme primitiu. Un tipus de simbolisme amb el qual estaven sovint connectats era el de la purificació: del pecat, de la destrucció, de l'esfera profana abans d'entrar en una àrea santa, d'alguna cosa que estava sota un tabú, etc. Veure, per exemple, Levític 16: 4, 24 ( el summe sacerdot abans i després dels ritus d'expiació); Levític 15 (sobre dones que menstrúan); 1 QS 3: 5-9 (neteja dels pecats); Germà. O. 4.165 (un baptisme de penediment); Joseph. Formiga. 18.117 (sobre el baptisme de Juan); Joseph. Vida . 11 (sobre les ablucions de Bannus #en favor de la puresa); Apul., Met.11.23 (purificació en la iniciació als misteris d'Isis); B. Yebam. 47 ab (sobre el baptisme de prosélitos).

Tals neteges poden tenir lloc quan un es troba a la vora d'un nou estat en la vida o està entrant en una nova comunitat o en una nova fase de la vida, etc. Per tant, poden funcionar com a ritus d'iniciació o com a ritus de pas. Depenent de la forma en què es consideri la situació que es deixa enrere i al qual s'ingressa, tals ritus poden connectar-se amb idees d'un nou naixement, d'una nova vida o de salvació en contrast amb el no-res, el caos, la mort o la destrucció. .

3. Observacions generals d'orientació.En aquest article, l'atenció es concentra en les idees del baptisme transmeses pels diferents textos existents del NT des de la perspectiva de la seva situació històrica. Això no significa que es deixin totalment de costat les qüestions de -història de la tradició- o que no s'abordin problemes de prehistòria de motius, etc., ni que no s'abordin qüestions d'origen. No obstant això, aquests problemes juguen un paper menys important en aquesta presentació. Encara que la manera d'avaluar-los sovint té conseqüències per al treball d'un en el material paulino, per exemple, els passatges del NT mateixos ocuparan el centre d'interès. Si bé els resultats de tal treball exegètic estan subjectes a la mateixa falta de seguretat que els de tota recerca històrica, els intents de reconstruir els antecedents,

El lector ha d'estar preparat per a permetre diferents enteniments del nostre material. En la mesura en què els textos formen part del procés de comunicació, el normal és intentar tenir en compte la situació en la qual algú li va dir alguna cosa a algú per a aconseguir alguna cosa. Però això no significa necessàriament que les idees bàsiques de l'autor darrere del text i les seves connotacions fossin les mateixes que les del lector o l'audiència, fins i tot en la situació original. Si, per exemple, el mateix Pablo, en escriure Romans 6, no es va inspirar en les idees relatives a la mort i resurrecció dels iniciats amb una divinitat celebrada en alguna religió misteriosa, els lectors de les seves epístoles en l'antiguitat molt bé podrien haver tingut la seva comprensió tenyida per tals associacions o experiències (cf. Tert. De Bapt. 5, acusant els cultes d'Isis, de Mitra i d'Eleusis d'imitar el ritu cristià).

4. Antecedents de la història de les religions. Com ja s'ha insinuat, moltes religions en l'antiguitat practicaven diferents rentades i banys. Això és vàlid per als misteris d'Eleusis, Mitra i Isis; l'AT  va prescriure que es realitzessin diverses ablucions, regles que van ser observades pels jueus també en els temps del NT (Juan 2: 6); la comunitat de Qumrán va posar l'accent principalment en ells, i Bannus (Joseph. Life. 10) i Joan el Baptista no van ser els únics que van practicar baptismes fora del corrent principal del judaisme; altres moviments baptismals també van aparèixer en l'àrea de Transjordània / Síria. En algun moment durant el segle I D. C. El baptisme prosélito es va introduir en el judaisme, i quan el baptisme va ocupar un lloc central en el mandeísmo, el ritu com a tal no va anar certament una novetat, independentment de si havia de considerar-se precristià o no.

Cal anar amb compte de no assignar significats iguals o fins i tot similars a aquests ritus. Com a ritus, estan oberts a diverses interpretacions; en cada cas és d'esperar que el significat del ritu el proporcioni el context ritual o, d'una altra manera, la instrucció o la tradició.

B. Baptisme de Juan

1. El ritu i el seu significat. Les fonts del nostre coneixement del baptisme de Juan són els avisos en el Nou Testament i un breu passatge de Josefo ( Ant 18.116-18). El baptisme que va realitzar va estar estretament lligat a la seva predicació, que esperava amb ànsies la vinguda de Déu per al judici. Va convocar a la seva audiència al penediment des d'aquesta perspectiva, i en vista del judici esdevenidor, un es va sotmetre al baptisme -per a remissió dels pecats- (Marcos 1: 4; cf. José, Ant 18.116-18).

Encara que un consens acadèmic sosté que Juan no va assumir ni va adaptar cap baptisme particular del seu mitjà, la seva aparició i predicació, així com el seu baptisme, poden considerar-se com una expressió d'expectatives i idees sobre l'eschaton  que es reflecteixen en, entre altres. uns altres, pseudoepígrafos de l'Antic Testament i textos de Qumrán. A més, passatges de tals continguts sovint contenen ressons de passatges de l'Antic Testament com a Deuteronomi 30-31, Isaïes 40, Ezequiel 36 o Jeremies 31. Així, per exemple, Jub.1: 22-25 i 1 QS 4: 18-23 esperen un temps de penediment, quan Déu netejarà al seu poble de la maldat mitjançant l'esperit sant, o els donarà un esperit sant i els netejarà perquè no s'allunyin d'ell. ja no. A més, quan els passatges del NT a propòsit del Baptista (Marcos 1: 2; Mateo 11: 3, 10, 14; Lucas 1.17, 78, etc.) es refereixen indirectament a Malaquías 3-4, això significa adduir un text que il·lustra la clima espiritual en el qual va aparèixer Juan. Allí, en la perspectiva del pròxim Dia de Yahvé, trobem els següents motius: un missatger enviat davant Déu (3: 1), la vinguda de Déu (3: 1-2, 5), la vinguda del Dia (3: 2 ; 4: 1, 5), purificació a través del foc (3: 2-4), cremar (4: 1), tornar a Déu (3: 7) dels pecats contra el proïsme (3: 5) i contra Déu (3: 8 -9, 13-15), l'enviament d'Elías abans que arribi el Dia (4: 5).

El baptisme de Juan va tenir lloc en vista del que " vindria", que havia de "batejar amb l'Esperit Sant i foc" (Mateo 3: 11-12 = Lucas 3: 16-17; per a ser preferit a Marcos 1: 8: " l'Esperit Sant -solament). El baptisme de foc és gairebé amb certesa un exemple d'imatges de judici (vegeu, per exemple, Donen 7.10; Apoc 20.10; 4 Esdr 13.10; Mek. Exod. A 18.1; ed. Lauterbach vol. 2, p. 163 ); si assumim que -l'esperit- no és una interpretació cristiana, originalment pot haver significat alguna cosa com Isa 4: 4 -un esperit de judici i un esperit d'ardor-; o pot haver-se referit al resultat positiu del Dia, que és més probable respecte a material com els passatges d'1 QS i Jub. acabat d'esmentar.

El mateix material d'antecedents també brinda un context raonable per a distingir el baptisme de Juan de la majoria dels altres banys i rentades rituals en el sentit que és molt probable que un l'hagi sotmès però una vegada i no hagi realitzat el ritu en si mateix, sinó que hagi rebut el baptisme de manera passiva. Aquestes característiques, enteses a la llum del material jueu citat anteriorment, indiquen que el baptisme de Juan va significar que abans del judici diví que s'acostava, els penedits que havien confessat els seus pecats van rebre el do de la remissió. (Això sembla més probable que interpretar el baptisme com una garantia o una esperança de ser remès en el judici esdevenidor.) En contrast amb la comunitat de Qumrán, Juan va dirigir el seu anomenat al penediment i al baptisme a tot el poble, a pesar que el ritu es va realitzar. de fet per a funcionar com un ritu d'iniciació en un grup de persones que, en ser indultades, esperava que vingués "el més fort". Probablement també van seguir una ètica inspirada per la predicació de Juan i la seva perspectiva escatològica (Marcos 2.18; Lucas 3: 10-14; 11: 1). L'aparició de Juan en el desert i el baptisme al Jordà apunten a alguna mena de tipologia de l'Èxode, cosa que significa que aquí s'estava creant un Israel renovat. El grup a penes va formar alguna cosa semblança a una comunitat o una secta, sinó passatges del NT (Marcos 2: 18-19; 6.29; Mateo 11: 2; Lucas 11: 1; Juan 1: 35-37; 3.22; 25; Fets 19: 1-7; vegeu tambiénPD. Dejunar-se. reconèixer. 1,54, 60; ed. Rehm), així com uns certs rastres en el material mandeo, apunten a l'existència de grups que es consideraven a si mateixos com a "deixebles de Juan", tant en la seva vida com després.

En els evangelis del NT, a Juan i el seu baptisme se'ls dóna un tractament de dues cares. D'una banda, es veuen com la preparació necessària per a Jesús, el Messies; per l'altre, es minimitza la seva importància. Per a Marcos, Juan i el seu baptisme pertanyen certament al principi " de l'evangeli de Jesucrist, fill de Déu" (Marcos 1: 1), però el seu baptisme contrasta amb el del qual li segueix, "el més fort", a saber. ., Jesús, que batejarà "amb l'Esperit". (En conseqüència, Jesús no comença la seva predicació pública fins -després- que Juan hagi estat arrestat; Marcos 1.14). Marcos no torna al tema del baptisme, però presumiblement els seus lectors han tingut la convicció cristiana primitiva comuna d'estar equipats amb l'Esperit Sant i, en conseqüència, han associat les paraules de Juan amb el baptisme cristià.

Mateo (3: 5-6) no diu que el baptisme de Juan va ser per a la remissió dels pecats; potser l'evangelista opinava que la remissió només s'atorgava a través de Jesús (Mateo 1.21; 26:28). Que el que venia havia de batejar "en Esperit Sant i foc" (3.11) possiblement s'hagi entès com dient 2 coses: el "foc" probablement es refereix al judici (3.10, 12; 7.19; 13). : 40, 42, 50; 18: 9; 25:41), un judici sostingut pel Fill de l'Home (13: 40-43; 25: 31-46). D'altra banda, el context de Mateo suggereix que el baptisme -en l'Esperit Sant- és el baptisme en el nom de la Trinitat (28:19), ordenat pel Fill de l'Home ressuscitat.

En Lucas, el baptisme amb l'Esperit és clarament el que es descriu en Fets, a través del qual -el que ve- reuneix el seu poble (Lucas 3.17); ja que l'autor repeteix aquest de Juan en Fets (1: 5) sense esmentar el foc (malgrat Fets 2: 3!), sembla que pel baptisme -en foc- (Lucas 3.16) es refereix a la futura crema de la palla, és a dir, l'anihilació del mal en el judici. El baptisme en aigua de Juan es contrasta amb la recepció de l'Esperit per part de la comunitat cristiana (Fets 1: 5; 19: 1-7).

En l'Evangeli de Juan, finalment, el baptisme en aigua de Juan encara es veu com ordenat per Déu (1.33), però el paper de Juan és només el de precursor. Ha de -disminuir- (3.30) a l'arribada d'aquell sobre qui descendeix l'Esperit i que bateja amb l'Esperit Sant (1.33). Per tant, la importància del baptisme de Juan es minimitza encara més i es contrasta amb el baptisme en l'Esperit de Crist. En el context de Juan, això últim significa que a través de la finalització de l'obra del Fill, que condueix a la seva "glorificació" (cf., per exemple, 7.39), els efectes vivificants d'aquesta obra es donen als homes ( veure més a baix, sobre Juan 3: 5).

2. El baptisme de Jesús per Juan. Que Jesús va ser batejat per Juan és històricament cert. Ha d'haver estat vergonyós per a l'Església primitiva que el seu Senyor hagués adoptat el signe ritual del penediment i, per tant, d'una forma o una altra, es considerés a si mateix a la llum de la predicació de Juan sobre la confessió de pecats i el retorn a Déu en vista de la crisi final que s'acosta, inclosa l'arribada de la més forta. La història de la tradició de la història és problemàtica (Marcos 1: 9-11; la versió " Q ", distingible en Mateo 3: 13-17 = Lucas 3: 21-22, és bastant similar; veure també Juan 1: 32- 34). Com es presenta finalment en els 3 evangelis sinòptics, la història té un accent cristológico.

Per tant, en Marcos (1: 9-11) el breu esment del baptisme de Jesús (v 9b) és seguida immediatament per un informe d'una visió combinada i una audició de Jesús, que fa evident al lector qui és el personatge principal de l'Evangeli. és, a saber, el Fill messiànic divinament autoritzat. En Mateo s'agrega un diàleg entre Juan i Jesús (3: 14-15), que explica que Jesús és batejat, no perquè ell, el més fort, ho necessiti, sinó perquè tots dos han de -complir (5.17) tot justícia -, és a dir, el baptisme pertany al que Déu vol. Aquest motiu de justícia està relacionat amb la filiació (en 3.17 proclamat a uns altres que no sigui Jesús): en Mateo la filiació divina significa obediència radical a la voluntat de Déu (4: 1-11; 26:39; 27:43). Per tant, la història del baptisme de Mateo presenta a Jesús com un exemple d'humilitat i obediència (Mateo 5: 9, 45). Per al lector de Mateo,

En la versió de Lucas (Lucas 3: 21-22), el baptisme en si s'aparta encara més i se separa del que segueix a través d'una referència a l'oració de Jesús; d'aquesta manera, el llenguatge de la història el mou ràpidament cap a la presentació pública i la proclamació de Jesús com a fill de Déu, obrant sota l'Esperit de Déu (3.38; 4: 1, 14, 18). Finalment, en Juan sembla que es pressuposa el coneixement del baptisme de Jesús (1: 32-34; 3.26), encara que no s'esmenta explícitament.

Hem vist que en la seva redacció Marcos i Lucas no han relacionat el baptisme de Jesús amb el de l'Església, sinó que li han donat una funció cristológica. També Mateo, però de tal manera que Jesús pot ser vist també com un exemple en el baptisme. D'altra banda, els lectors cristians de Marcos i Lucas que creien que el seu baptisme es combinava amb la recepció de l'Esperit i que solien veure's a si mateixos en algun sentit com a fills o fills de Déu (Rom 8.14; Gál 3.26). -O que almenys va saber tornar-se a Déu com "Abba" (Lucas 11: 2; cf. Marcos 11.25; Rom 8.15; Gàlates 4: 6) – naturalment podria haver vist el seu propi baptisme prefigurat en el baptisme de Jesús per John.

C. Baptisme de l'Església Primitiva

1. Els començaments. un. Origen del baptisme cristià.Diverses raons afavoreixen la suposició que el baptisme es practicava des del principi a l'Església primitiva com una espècie de ritu iniciàtic. Lucas no sols ho dóna per descomptat en Fets, sinó que també ho fan els autors que representen altres branques de l'Església primitiva i, per la qual cosa podem veure, ho fan independentment els uns dels altres (Pablo, "Juan", "Mateo"). Les indicacions que en algun lloc no va haver-hi baptisme des del principi no aconsegueixen convèncer a la majoria dels erudits del Nou Testament. Per tant, la falta en Mateo 10 d'una comissió per a batejar generalment s'explica d'altres maneres. El cas és similar al de la prohibició d'anar als gentils (10: 5): en tots dos casos, Mateo fa que el seu lector esperi fins a 28: 17-20. Lucas s'ocupa del baptisme com a ritu d'iniciació en Fets 2. (Sembla haver estat un pensament impossible per als sinòptics inserir una comissió per a batejar en la història del ministeri públic de Jesús.) Fets 18: 24-19: 7 certament planteja algunes preguntes per a qualsevol que assumeixi que el baptisme es practicava generalment en cristianisme primitiu des dels seus inicis. Però sembla que la dificultat és més el resultat de la redacció de Lucas en combinar els 2 passatges que una indicació que en elEN ELS Anys 50 d. C. hi havia deixebles de Jesús que no coneixien el baptisme cristià.

Per tant, si la pràctica del baptisme va ser generalitzada des del començament de l'Església primitiva, tant més intrigant és la qüestió del seu origen. Juan 3.22 i 26 suggereixen que Jesús havia estat involucrat en el baptisme, però això es corregeix en 4: 2 que diu que van ser els seus deixebles els qui van batejar. Si aquest fos un cas en el qual Juan ens proporciona més i millor coneixement històric que els evangelis sinòptics, només apuntaria al fet que tal activitat ocorre al començament de la carrera de Jesús. El mateix Jesús aparentment no va batejar i, a partir de llavors, en la major part del seu ministeri públic, el baptisme aparentment va haver de donar pas a la seva predicació i va desaparèixer. Així, el Jesús que va predicar l'evangeli del Regne i va convocar a la gent a la conversió i la fe, no va combinar aquesta proclamació amb una demanda o invitació al baptisme.

L'enigma històric no es resol en Mateo 28:19, ja que, segons un ampli consens acadèmic, no és una dita autèntica de Jesús, ni tan sols una elaboració d'una dita de Jesús sobre el baptisme. El baptisme de prosélitos jueus s'ha proposat com l'ús que l'Església primitiva va assumir i va cristianitzar. La pràctica va existir en el segle I D. C. i, per tant, prou d'hora com per a ser adoptada pels cristians. Certament va ser més un ritu d'iniciació que els banys de purificació i les aspersions prescrites en l'AT, i per tant convida a una comparació amb el baptisme cristià. Però no estava associat amb cap remissió de pecats ni amb cap altre significat escatològic, ni era un ritu passiu: un se submergia, encara que en presència de 2 homes instruïts en la Llei ( b. Yebam.47a). Per tant, el baptisme de prosélitos difícilment va ser el factor causant del baptisme cristià, ni tampoc darrere del baptisme de Juan.

En canvi, segons una opinió acadèmica bastant comuna, el baptisme de Juan és el punt de partida de la pràctica baptismal cristiana. Ja hem vist que el baptisme de Juan estava relacionat amb expectatives escatològiques, i també ho estava el ritu baptismal de l'Església primitiva (Fets 2: 38-40; Juan 3: 5; Romans 6: 4-5; Tito 3: 5-7). . Tots dos estaven associats amb un acte de conversió i es van realitzar -per a remissió dels pecats- (Marcos 1: 4; Fets 2.38, etc.). El penediment va obrir la porta a una comunitat que d'un mode o un altre va formar una etapa preparatòria per a l'eschaton.  Així, cadascun dels dos ritus també es va convertir en una espècie de ritu d'iniciació, que només es realitzava una vegada. (Això és cert en el cas del baptisme cristià i probablement en el de Juan). Finalment, però no menys important, com ja es va esmentar, tots dos ritus es van rebre de manera passiva, en el sentit que algú més submergia al batejat o li tirava aigua. Que Jesús i (alguns de) els seus deixebles haguessin estat batejats per Juan hauria d'haver afavorit l'adopció d'un ritu baptismal, però com els tenim ara, les versions del baptisme de Jesús no mostren rastres d'haver estat una història etiològica amb el funció d'explicar l'adopció del ritu.

Si l'Església primitiva va heretar així el seu baptisme de Juan, ens agradaria saber la raó, però només ens queda la impressió que era una pràctica natural: no calia defensar-la ni explicar-la, almenys no de #aqueix manera. manera de ser visible en els documents que es deixen. Però la convicció dels seguidors de Jesús que la seva resurrecció va provocar un canvi decisiu en la perspectiva escatològica (Fets 17.31; 1 Cor 15: 20-21; 1 Tes 1.10) probablement hagi estat un factor important que el va fer natural prendre el baptisme de Juan, carregat com estava d'associacions escatològiques. Però el paper de Jesucrist i l'esdeveniment de Crist va requerir que es convertís en un baptisme "en el nom del Senyor Jesús" o una cosa similar.

B. -En el nom del Senyor Jesús. -És relativament segur que a l'Església primitiva un comunament es referia al baptisme com- en el nom del Senyor Jesús -o una cosa similar. Una cosa estranya amb aquesta frase és que la construcció en el que sembla ser la seva forma més antiga, a saber. -En el nom de. . . " (Gk eis to onoma ) no s'usava d'una altra manera en Gk normal, excepte per al llenguatge bancari, en el qual es referia al compte / nomeni "en" el qual es va col·locar una suma de diners. No ocorre en la LXX.

L'erudició del NT generalment ha assumit que la frase significava que la persona batejada estava dedicada als kyrios celestials . Un ha assumit (amb W. Heitmüller) que el batejat va ser comparat amb una suma de diners agregada al compte bancari d'algú, o ha adduït un passatge de la Mishná citat per P. Billerbeck, m. Zebaḥ. 4.6, que estableix que un sacrifici ha d'oferir-se "en el nom del Nom". Llavors s'entén que aquesta expressió diu que el sacrifici ha de ser ofert a Déu. La dificultat amb la primera explicació és que és difícil imaginar com se li va ocórrer la idea d'usar imatges tan estranyes. El segon certament explica la frase grega: és una traducció literal de l'heb-Aram lšm / lšwm. No obstant això, el significat suggerit de la frase no té suficient suport en el material adduït. El context del citat m. Zebaḥ. 4.6 estableix que el sacrifici també ha d'oferir-se -en nom de l'oferent-, és a dir, que s'ha de tenir en compte qui presenta l'ofrena. Aquesta observació mostra que la frase heb-aram no té res a veure amb la dedicació. Tampoc la frase grega en la mesura en què seria una traducció literal de la redacció Sem.

En aquesta situació, l'autor actual ha suggerit que la frase va ser encunyada per l'Església Palestina en heb (o aram) i que després es va traduir literalment al grec. No obstant això, s'ha de buscar un significat de la frase diferent als assenyalats fins ara. Entre altres usos del lšm  / lšwm també va haver-hi un que es troba en contextos rituals. Així sentim de reunions "en el nom del Cel" ( m. ˒Abot 4.11), de sacrificis sacrificats "en el nom del Nom" ( m. Zebaḥ. 4.6), o "en el nom de les muntanyes" ( m. . Ḥul 2.8), de la circumcisió -en el nom del mont Gerizim- ( t. ˓Abod. Tsar. 3.13), i de saber -en el nom del qual- es fa vot (metre. Nid. 5.6). En aquests i altres exemples similars la frase indica quina és la referència fonamental del ritu en qüestió. És raonable suposar que el cristianisme primitiu va caracteritzar el seu baptisme utilitzant aquest llenguatge tècnic a mig fer, i que la fórmula va seguir el ritu també en els cercles de parla grega. Mateo és testimoni de l'ús de l'expressió també en altres contextos (10: 41-42; 18.20), així com també s'aplica al baptisme (28:19). En Fets, Lucas revela que "en el nom del Senyor Jesús" (Fets 8.16; 19: 5) era la fórmula que havia après. També és conegut per Pablo, tal vegada com connectat amb una altra manera de nomenar a Crist (1 Cor 1.13, 15 diu sol -Crist-, Gàlates 3.27 -en Crist- i Rom 6: 3 -en Crist Jesús-.

Aplicar el baptisme a les analogies esmentades en el paràgraf anterior hauria d'indicar que batejar -en el nom de Jesús- (etc.) significava que un veia a Jesús com la referència fonamental del ritu. Això podria implicar una definició negativa i positiva. Negativament, va distingir el baptisme cristià d'altres ritus similars (no menys important el baptisme de Juan, com en Fets 19: 1-7). Positivament hauria de suggerir el que significava el baptisme amb Jesús com la seva referència fonamental, és a dir, hauria d'haver-hi algun tipus de cristologia darrere d'ell. Però és probable que les implicacions més específiques de l'expressió hagin estat diferents en diferents moments i llocs. Si significa una cosa en el seu primer context, això no impedirà que sigui entès o interpretat d'una manera diferent en una altra situació o per altres teòlegs cristians primitius.

En Fets 2.38 i 10.48 la frase és -en el nom. . . " (les preposicions de Gk són epi i en respectivament). S'ha assumit que representen tradicions variants. En opinió de l'autor actual, haurien d'explicar-se més aviat com a exemples de la tècnica de Luke com a autor de deixar que els personatges del seu llibre parlin d'una manera que els convingui. Així, Pedro, el venerat apòstol, s'expressa a si mateix en un estil bíblic quan parla del baptisme en 2.38 i 10.48: Les frases preposicionals en aquests casos són comuns en la LXX (que Lucas també imita en altres llocs), mentre que, com hem vist, el Gk -en el nom. . . " (eis to onoma) no és bíblic i una mica estrany en comparació amb el grec normal.

No obstant això, també ha d'esmentar-se que tant en el grec bíblic com en les tradicions rabíniques, les frases de "nom" poden ser bastant soltes i tenir un pes relativament petit. Per tant, en una discussió rabínica un podria passar del "nom de x" a "a x" sense canviar el sentit de la frase (per exemple, m. ˓Abod. Tsar. 3.7; cf. b. ˓Abod. Tsar.48a). En Lucas 21.12, Lucas pot escriure "pel meu nom", on els paral·lels en Marcos i Mateo diuen "per mi", i el mateix Lucas en Fets 10.43 pot escriure sobre el perdó de pecats "pel seu nom". i en Fets 13.38 -per mitjà d'ell-. De manera similar, en els Salms, s'invoca "en el nom del Senyor" i "en el Senyor". Aquesta flexibilitat probablement també s'aplica a la fórmula baptismal i llavors seria l'explicació de per què Pablo pot canviar entre "en el nom" (1 Cor 1.13) i "en" sense "el nom" (com en 1 Cor 10: 2 etc.). Tal flexibilitat podia haver facilitat que Pablo trobés un significat particular en la frase -batejats en Crist-, a saber. el de ser introduït i unit al cos de Crist. L'ús de Lucas d'en "  el nom" ( en o epi;Fets 2.38; 10.48), aparentment sense significar res més que les fórmules "en", és una altra indicació de com la fraseologia del nom no era molt fixa. Malgrat el conservadorisme normal del llenguatge ritual, un no estava totalment lligat; per tant, Pablo probablement està pensant en el baptisme en 1 Corintis 6.11, però allí la frase és – en el nom del Senyor- en lloc de -en. . . . "

L'ús repetit d'en " el nom", etc., planteja la qüestió de si el nom de Jesús (etc.) es va esmentar realment en el ministeri del baptisme. En el Nou Testament, Santiago 2: 7 s'ha citat com a suport per a la suposició que així va ser. Herm. Sim. 8: 6, 4 al·ludeix al passatge, però sense una clara referència al baptisme, mentre que Just. 1 Apol. 61.10-13 es refereix a tal pràctica utilitzant un llenguatge similar. L'ús de la frase lšm en les regulacions rabíniques possiblement agrega una mica de força addicional a la suposició. Sembla que quan algú va presentar una ofrena en el temple, va declarar quin tipus d'ofrena estava donant: cf., p . Ex., B. Pesḥ.60a: "Heus aquí, jo sacrifico el Pes en el seu nom", és a dir, "això és un sacrifici de Pasqua". El paral·lel donaria a entendre llavors que el propòsit o la referència fonamental del baptisme es va esmentar en el ritu i que això es va fer de tal manera que es va esmentar a Jesús. Indirectament, l'argument de Pablo en 1 Corintis 1.13, 15 també suggereix tal pràctica.

2. Corpus Paulinum. un. Paul.Pablo no presenta cap ensenyament directe sobre el baptisme com a tal, però diverses vegades discuteix altres assumptes fent ús de maneres de pensar sobre el baptisme. Perquè els seus destinataris acceptin el seu argument, sovint es refereix o cita opinions o enteniments del baptisme que també han estat sostingudes per altres teòlegs cristians primitius, inclosos els seus oponents o aquells destinataris als qui no coneixia personalment. En la majoria d'aquests casos, podem estar segurs que Pablo va estar d'acord amb ells; en uns altres pot haver modificat l'opinió que cita (Rom. 6: 3-4) o simplement haver-la citat com a argument sense compartir-la (1 Cor. 15.29). Donat aquest lloc del baptisme en els escrits de Pablo, hem d'adonar-nos que el seu punt de vista sobre el baptisme està en gran part amagat darrere de les seves epístoles, en el qual en la seva majoria només percebem el que ell considera com a implicacions o conseqüències de la seva teologia del baptisme. En conseqüència, qualsevol intent de fer una reconstrucció històrica del pensament de Pablo en aquests assumptes corre el risc d'emfatitzar aspectes erronis i deixar de costat altres que poden haver estat importants per a ell, però que no eren necessaris per als seus arguments en les cartes a les quals tenim accés. per a. A aquests advertiments ha d'agregar-se la circumstància que un dels textos més importants, Rom 6: 1-14, col·loca a l'intèrpret davant un nombre excepcionalment gran de dificultats en termes de llenguatge, contingut i funció respecte als receptors. En conseqüència, qualsevol intent de fer una reconstrucció històrica del pensament de Pablo en aquests assumptes corre el risc d'emfatitzar aspectes erronis i deixar de costat altres que poden haver estat importants per a ell, però que no eren necessaris per als seus arguments en les cartes a les quals tenim accés. per a. A aquests advertiments ha d'agregar-se la circumstància que un dels textos més importants, Rom 6: 1-14, col·loca a l'intèrpret davant un nombre excepcionalment gran de dificultats en termes de llenguatge, contingut i funció respecte als receptors. En conseqüència, qualsevol intent de fer una reconstrucció històrica del pensament de Pablo en aquests assumptes corre el risc d'emfatitzar aspectes erronis i deixar de costat altres que poden haver estat importants per a ell, però que no eren necessaris per als seus arguments en les cartes a les quals tenim accés. per a. A aquests advertiments ha d'agregar-se la circumstància que un dels textos més importants, Rom 6: 1-14, col·loca a l'intèrpret davant un nombre excepcionalment gran de dificultats en termes de llenguatge, contingut i funció respecte als receptors.

En 1 Corintis 1: 12-17, Pablo diu que està agraït d'haver batejat només a uns pocs dels corintis, -perquè Crist no em va enviar a batejar, sinó a predicar l'evangeli- (v. 17). En general, s'entén que aquest comentari no mostra menyspreu per part de Pablo pel baptisme. Més aviat va deixar que els seus companys de treball bategessin, i és probable que batejar no sols signifiqui realitzar el ritu, sinó també prendre part activa en la preparació per a ell. Això pot explicar com la gent va arribar a unir-se entorn d'un mestre com Apolos (1 Corintis 1.12).

Com es va assenyalar, Pablo coneix la fórmula baptismal -en el nom de. . . . " Però en els seus arguments, en canvi, pot escriure "en (grec eis ) Crist" (Rom 6: 3; Gál 3.27; cf. 1 Cor 10: 2: "en Moisès", i 1 Cor 12.13: "en un cos "), o" en (Gk en) el nom del Senyor Jesucrist -(1 Cor 6, 11). D'aquesta manera, Pablo connecta uns certs conceptes sobre Crist i la seva importància amb el baptisme. Així, en 1 Cor 1.12 sembla que les designacions de "partit" ("jo pertanyo a Apolos", etc.) fan que Pablo pensi en un efecte del baptisme, a saber, que un pot dir "pertanyo a Crist" (1 Cor. 1.12; 3.23; Gàlates 3.29). Després immediatament declara irònicament que ell mateix no va ser crucificat pels corintis, ni van ser batejats "en el nom de Pablo". Això indica que per a Pablo el baptisme d'alguna manera va fer de la crucifixió de Crist una crucifixió "per a" (Gr. Hiper) el batejat. En altres paraules, un "pertany a Crist" a través del baptisme, que aplica la mort vicària de Crist a la persona que està sent batejada. Així, el centre soteriológico del pensament de Pablo va ser un motiu central en la seva comprensió del baptisme.

La predicació que es reunia al voltant d'aquest centre havia de ser rebuda amb fe, una fe que significava que el creient era reconciliat amb Déu (justificat), segons el contingut del kerygma. En la mesura en què també s'insinua que un entra en aquest estat beneït a través del baptisme, sorgeix la pregunta sobre la relació entre la fe i el baptisme. No hi ha tensió ni contradicció entre els dos. Per tant, segons Gàlates 3: 26-29, els homes "són "fills de Déu mitjançant la fe en Crist Jesús", però aquesta declaració s'explica en la següent, que diu "tots els que van ser batejats en Crist, vestiu-vos de Crist". Es pot dir que la fe és el costat subjectiu de rebre el do de la salvació, el baptisme el costat objectiu. A més, encara que 1 Cor.6: 11 podria ser tradicional, en el seu context paulino, interpreta els dons del baptisme no sols com "vau ser rentats" i "vau ser santificats", sinó també "vau ser justificats", és a dir, "en el nom del Senyor Jesucrist". Aquí el baptisme està associat amb totes les riqueses que Pablo connecta amb l'evangeli salvífic que revela la justícia de Déu a través de la fe (Romans 1: 16-17; 5: 1-2, etc.).

Ja la breu observació en 1 Cor 1.13 i les seves implicacions apunten a com Pablo, i altres teòlegs cristians primitius, han lluitat, en part inconscientment, amb una tasca que ocorre en moltes religions: com relatar un acte diví fonamental en el passat. fins a temps posteriors, sigui #aqueix acte de creació, l'Èxode, la mort i el retrobament d'Osiris, o la mort i resurrecció de Crist. Es necessita un pont entre el passat i el present o, per a usar un llenguatge diferent, una actualització del passat en el present o una comprensió del present a la llum del passat. En el nostre cas, una espècie d'actualització de l'acte salvífic de Jesús es va fer en la predicació de l'evangeli i en la seva recepció en la fe i també en el baptisme.

El tema de l'actualització de la mort i resurrecció de Crist -l'acte fonamental de salvació- reapareix alguna cosa més específicament en Rom 6: 1-14, on és part de l'argument de Pablo en defensa del principi de la justificació per la fe sense seguir la llei. Els seus oponents, reals o imaginaris, ho acusen de sostenir que l'evangeli lliure de llei que va predicar significava que era millor -romandre en el pecat perquè la gràcia abundi- (3: 8; 6: 1, 15). Enfront d'aquesta acusació, Paul llança un argument molt entreteixit i bastant complicat, que en part fa ús d'elements de la tradició. La seva tesi és que "nosaltres que morim al pecat" no podem "viure en ell" (6: 2).

L'argument parteix de l'afirmació que el baptisme "en Crist Jesús" significa baptisme "en la seva mort" (v 3), és més, ser "sepultat amb ell" (v 4) (cf. la tradició en 1 Co 15: 3). -7: -Crist va morir,… va ser soterrat,… va ressuscitar…-) La declaració del v 3 és una cosa en la qual Pablo i els seus oponents estan d'acord; en cas contrari, l'argument no funcionaria. En altres paraules, el baptisme "va actualitzar" la mort de Crist pel batejat. La mort i la sepultura amb Crist també tenien un objectiu, a saber, que, en ressuscitar, -així també nosaltres caminem en novetat de vida- (v. 4b), és a dir, aquí és la resurrecció de Crist la que s'actualitza. En el v. 5, les conseqüències del baptisme s'expressen d'una manera lleugerament diferent. L'oració els presenta en una construcció de prótasis-apòdosi. La prótasis (v 5a) "si estem units amb la contrapart de la seva mort" és una variació de la declaració sobre la participació de la mort de Crist (v 3). També l'apòdosi varia l'argument anterior, a saber, que el baptisme significa que un ha de caminar en novetat de vida: "estarem (units amb la contrapart) a la seva resurrecció" (una traducció literal d'una forma relativament comuna d'entendre el difícil construcció.) És ara digne d'esment que, segons Pablo, el baptisme en la mort de Crist significava la vida amb el Crist ressuscitat en un deure ètic de "novetat de vida" en el temps present (v 4b), i també una esperança de compartir la seva resurrecció. vida en el (personal o còsmic)eschaton. (Alguns, no obstant això, prenen el futur en el v 5b com a exhortatori.) A partir del v 6 d'ara endavant, Pablo explica, reconfirma i desenvolupa el seu argument: "nosaltres (que morim en el baptisme)" s'especifica com "el nostre ancià", que va ser "crucificat amb (Crist) -, és a dir, les condicions anteriors (- adamíticas -) sota el regne del pecat en hostilitat cap a Déu (cf. 5.10) o en allunyament d'ell, van ser abolides. Pas a pas, Pablo s'obre passo a la força fins a una conclusió en 6: 12-14: -Així que el pecat no ha de regnar en el teu cos mortal, perquè obeeixis les seves passions- (v. 12). Arriba allí a través d'aquests graons sobre Crist: -algú que està mort no és acusat de pecat ( lit.: és justificat del pecat) -(v 7); Crist va morir, i ho va fer -per a pecar una vegada per totes- (v 10); Crist està viu (v. 9); Crist "viu per a Déu" (v 10). Aquí estan els passos paral·lels respecte als cristians: -morim amb ell- (v. 8); -Han de considerar-se morts al pecat (v 11a); -Viurem amb ell- (v 8); -Hem de considerar-nos vius per a Déu- (v 11b).

Aquest escrutini esquemàtic de Romans 6: 1-14 ha assenyalat algunes conseqüències negatives i algunes positives del baptisme com el veu Pablo: Va significar un alliberament no del pecat, sinó del regne del pecat, de viure d'acord amb les condicions del seu poder. L'alliberament és real però no automàtica; ha de realitzar-se en una vida viscuda per a Déu, una vida que espera el seu compliment en la resurrecció (v. 5, 8) i la vida eterna (v. 22-23).

L'alliberament baptismal del poder del pecat és un factor positiu i dinàmic en la vida del cristià: en Rom 6: 4 se'n diu "vida nova". Això pot contrastar-se amb -el nostre ancià- (v 6), i representa noves condicions en les quals un viu en i baix Crist (cf. -nova creació-, 2 Co 5, 17; Gá 6, 15). Aquestes condicions es descriuen en una altra imatge en Gàlates 3.27: en el baptisme un "es revesteix de Crist". En el llenguatge bíblic, la roba pot ser una metàfora de les condicions de vida, equip essencial, etc. (2 Cròniques 6.41 i Isa 61:10: salvació; Sal 93: 1: poder; Bar 5: 1: glòria de Déu, etc. ). Així, Crist, la qual cosa ha aconseguit, la qual cosa és i el que representa, és la base decisiva i condicionant de la vida d'una existència cristiana.

Les mateixes noves condicions també s'esmenten en 1 Corintis 6.11, -vau ser santificats-, és a dir, portats a un regne que més que uns altres pertany a Déu i on Ell és present en un sentit particular. Aquesta "santificació", juntament amb un "lavamiento" i una "justificació" va tenir lloc "en el nom del nostre Senyor Jesucrist" i "en l'Esperit del nostre Déu", és a dir, les benediccions del baptisme relacionades amb Crist es van donar a través del poderós obrant en el present per Déu mateix, qui està darrere del lliurament i la recepció d'aquestes benediccions. Finalment, ha d'assenyalar-se que, precisament com en Romans 6, Pablo està argumentant un cas de moralitat en 1 Cor 6: És important per al seu argument que aquestes noves condicions de vida donades per Déu porten amb si el deure de practicar-les en una vida èticament responsable. Una vegada més, la perspectiva escatològica és present:

Que l'Esperit és el poder que obra en el baptisme també s'expressa en 1 Corintis 12.13. També aquí Pablo pren una opinió reconeguda com a punt de partida per a un argument: "Vam ser batejats en (o: per) un sol esperit en un cos". No necessitem discutir si es pensa aquí en l'Esperit com el mode o el mitjà del baptisme en un sol cos: són tots dos. Però també és un do relacionat amb el baptisme, com es veu en la següent clàusula -i a tots se'ns va donar a beure d'un mateix Esperit- o, millor, -a tots se'ns va vessar un mateix Esperit- (v 13b). Possiblement 2 Cor 1.22 també es refereix al baptisme (com un segell) en l'ocasió del qual Déu també va donar l'Esperit com a peça, una peça dels dons escatològics ulteriors, sent l'Esperit mateix un d'ells (Rom 8.23; cf. Hch 2, 16-21).

1 Corintis 12.13 també apunta a un altre aspecte del pensament de Pablo sobre el baptisme: que porta amb si una unitat dels batejats. Aquesta unitat està constituïda per la vida única, que és donada per i en comunitat amb l'únic Crist (en el seu cos, l'església a Corint), així com per l'únic Esperit. Mentre que en 1 Corintis aquest punt de vista és un punt de partida per a un argument sobre com bregar amb els diferents dons pneumàtics, el mateix tema també apareix en Gàlates (3: 26-29), i hi ha un argument per al punt de vista que els cristians gentils són fills de Déu per mitjà de la fe i, per tant, sement d'Abraham (vegeu també 1 Cor 1: 10-13). En tots dos passatges trobem el que pot ser una fórmula tradicional: -no hi ha jueu ni grec, no hi ha esclau ni lliure, no hi ha home ni dona- (l'última clàusula només en Gàlates; cf. també Col 3.11) . Això significa veure que el baptisme té conseqüències bastant radicals. La vida comuna en Crist, en la qual es bateja, implica una unitat i una solidaritat que qüestiona les condicions religioses, culturals i socials de l'ordre mundial ordinari.

S'ha suggerit que aquesta estreta relació amb Crist que, segons Pablo, és una conseqüència del baptisme, també estava implícita en el seu ús de la fórmula "(batejar) en Crist". És a dir, hauria d'entendre's aquesta expressió locativamente, de manera que el baptisme signifiqués ser posat en Crist, el Nou Adán, una espècie de personalitat corporativa? Com l'expressió és tan vaga i, per tant, tan susceptible de diverses interpretacions, tal comprensió no és impossible. Per la mateixa raó, 1 Cor 10: 2 (-els nostres pares … van ser tots batejats en Moisès-) no pot parlar de manera decisiva en contra d'ella, encara que la idea certament no és que els israelites fossin incorporats, per dir-ho així, a Moisès, sinó més aviat que "Moisès" va representar la salvació i la revelació en l'Èxode.

Finalment, Pablo també pot parlar de la relació amb Crist establerta a través de la fe i el baptisme usant termes de propietat (1 Cor 1.12; Gál 3.27; cf. 1 Cor 3.23). Que un home "pertany a" o és esclau del seu déu, que és el seu "amo" o "senyor", és una idea comuna en el món de les religions (veure, per exemple, Isa 44: 5). El déu de l'home el té a les seves ordres i el cuida. Donada l'àmplia confessió de Jesús com el Senyor (kyrios),la idea de pertànyer a ell és a prop (1 Cor 7, 22). La metàfora del sellamiento en 2 Corintis 1.22 té un significat similar i possiblement es refereix al baptisme. De fet, la idea de ser santificat en el baptisme (1 Cor. 6.11) té connotacions similars, perquè els sacerdots, les ofrenes, els edificis, etc., són -santificats- (veure, per exemple, Èxode 28:36; 29: 44; Jue 17: 3; 2 Cr 29: 5) a Déu, i li pertanyen per #aqueix raó; són allí per al seu servei i sota la seva protecció. També hem de recordar que un aspecte essencial en el pensament sobre el pacte entre Déu i el seu poble era que ell era el seu Déu i ells el seu poble (p. ex., Deut 29:13; per al nou pacte, veure, p. ex., Jer 31:31). .

B. Comprensió extrapaulina del baptisme en les cartes de Pablo. Hem tocat les interpretacions del baptisme que Pablo pressuposa que són conegudes i acceptades pels seus destinataris. Atès que aquests destinataris en alguns casos són desconeguts per a ell (la qual cosa és en gran part cert dels seus destinataris romans) i a vegades s'oposen a ell (Romans; 1, 2 Corintis), és raonable suposar que aquestes interpretacions també les sostenen els no paulinos. teòlegs de l'Església primitiva.

Tals interpretacions "extra-paulinas" del baptisme impliquen punts de vista d'entrar en una relació amb Crist, rebre la remissió dels pecats per amor a Crist (1 Cor 1.13; 6.11), morir i ressuscitar amb ell (Rom 6: 3- 8), convertint-se en la seva possessió o en el seu esclau (1 Co 3.23; 2 Co 1.22; Gal 3.29). L'Esperit d'alguna manera també estava connectat amb el baptisme en altres ments distintes a la de Pablo. Per tant, alguns han opinat que l'Esperit estava obrant en el baptisme i que els cristians van ser dotats amb ell (1 Cor. 6.11; 12.13). En Romans 6: 3-8 hi ha bones raons per a creure que Pablo sotmet la visió més estesa a l'adaptació. Aquest punt de vista pot haver estat que el baptisme significava compartir la resurrecció de Crist (Col 2.12; 3: 1), és a dir, una espècie de -escatologia realitzada-, mentre que Pablo està ansiós per emfatitzar que la resurrecció pertany al futur. L'adaptació pot deure's a una comprensió entusiasta del baptisme que Pablo va conèixer a Corint i que busca restringir. Pot discernir-se darrere de la sobreestimació de la glosolalia (el llenguatge dels àngels, 1 Cor 13: 1?) I darrere de la negació de la mort i resurrecció esdevenidores (1 Corintis 15; 2 Timoteo 2.18). La creença que el baptisme assegurava la vida d'una manera gairebé màgica també pot explicar la pràctica de ser batejat en nom dels morts, esmentada en 1 Corintis 15.29. Una actitud similar de sobreestimar l'efecte del baptisme (i de l'eucaristia) a Corint sembla estar darrere d'1 Cor 10: 1-13. Paul ataca una sensació de seguretat que es pot construir sobre #aqueix actitud. Que "els pares" van ser batejats (en la mar), van menjar l'aliment espiritual i van beure de Crist (la roca) com assenyala Pablo,

C. L'Escola Paulina.L'autor de Colosenses està prop de Pablo i està ben versat en les seves cartes. (Tingui en compte, no obstant això, que alguns exegetes no creuen que Colosenses sigui deutero-paulino). En usar motius baptismals com a base per a argumentar en contra d'una certa "filosofia", difereix una mica del pensament de Pablo com es veu en Romans 6: 4-5. : Segons Colosenses, el baptisme no és només una mort i una sepultura amb Crist (2.12, 20), sinó també una resurrecció amb ell -per la fe en el poder de Déu que el va ressuscitar dels morts- (2.12). El paper de la fe és natural també per a aquest autor, però se subratlla que es dirigeix cap a un vencedor: el baptisme significa, és a dir, compartir el destí de Crist que, en la seva resurrecció, va triomfar sobre els poders còsmics (2, 15) que eren les autoritats a les quals es referia la -filosofia- (2: 8, 16-23). Units amb aquest sobirà, els cristians batejats són portats – de fet, fins i tot "plens", per la seva "plenitud" divina (2: 9-10). Entrar en el ramat d'aquest governant suprem va significar ser perdonat de tots els pecats anteriors (1.14; 2.13) i ser salvat del poder de les tenebres (1.13), i ser traslladat per Déu al regne del seu fill i convertir-se en hereu de la sort dels sants en llum (1.12). La vida que el cristià té "amb Crist" després de la mort "amb ell" és una vida "amagada", però que espera la glòria de la "revelació" de Crist (3: 4), és a dir, la participació actual en El triomf de Crist va acompanyat d'una expectativa escatològica. i, en canvi, ser mogut per Déu al regne del seu fill i convertir-se en hereu de la sort dels sants en la llum (1.12). La vida que el cristià té "amb Crist" després de la mort "amb ell" és una vida "amagada", però que espera la glòria de la "revelació" de Crist (3: 4), és a dir, la participació actual en El triomf de Crist va acompanyat d'una expectativa escatològica. i, en canvi, ser mogut per Déu al regne del seu fill i convertir-se en hereu de la sort dels sants en la llum (1.12). La vida que el cristià té "amb Crist" després de la mort "amb ell" és una vida "amagada", però que espera la glòria de la "revelació" de Crist (3: 4), és a dir, la participació actual en El triomf de Crist va acompanyat d'una expectativa escatològica.

El baptisme també s'esmenta sota la imatge de la circumcisió (2.11). D'una banda, això significa que en el baptisme es va llevar el "cos de la carn" (2.11), o l'ancià " i les seves obres" (3: 9), és a dir, les condicions anteriors. van canviar en els que la persona d'un estava dominada per factors d'aquest món, no divins. D'altra banda, també va indicar que es va eliminar l'obstacle per a pertànyer al poble de Déu (cf. 2.13).

L'aspecte optimista i empoderador de les conseqüències del baptisme en Colosenses s'equilibra amb la parenesis en 3: 1-4: 6. Com en Romans 6, és un punt principal que la vida donada en el baptisme ha de viure's. Les noves -de fet radicalment noves- condicions d'una nova humanitat unida a Crist i sostinguda per ell com la veritable imatge de Déu (3: 10-11; Gàlates 3: 27-28) impliquen un imperatiu de lluitar per la seva realització en la vida. i fins i tot pot haver estat un desafiament social.

Efesis conté molts ressons del pensament de l'autor sobre el baptisme, punts, de fet, que s'ha suggerit que l'epístola és una homilia baptismal o representa una litúrgia baptismal. Això difícilment pot considerar-se més que una conjectura. Però atès que l'epístola es troba en la mateixa tradició paulina que Colosenses (encara que més tard), un no pot deixar de reconèixer les referències indirectes al baptisme i el seu impacte. En Efesis, no obstant això, a diferència dels textos anteriors de la tradició paulina, el baptisme no es presenta per a servir a un argument sobre una altra cosa, sinó que sembla ser gairebé l'ordit en la qual està teixida tota la carta.

El baptisme es converteix en un focus de la immensa obra salvífica de Déu: Ell és el que actua darrere d'ell i en ell (1: 3-14; 2: 4-10), des de l'elecció abans de la fundació del món i a través de l'obra de Crist en a la meta escatològica, la -herència-, de la qual l'Esperit és prengui (1.14). L'estat precristià dels destinataris era com una mort, una foscor o un somni (2: 1, 5; 5: 8, 14). Més específicament, eren gentils pecadors, que no pertanyien al poble de Déu (2: 1-3, 11-12). Però la fe en l'evangeli de salvació, juntament amb rebre el baptisme (1.13), significava perdó (1: 7; 2: 7; 4.32) i vida i llum, ja ara, a través de Crist (2: 5-6; 5.14). Van ser -segellats- mitjançant l'Esperit de la promesa (1.13), és a dir, l'Esperit significava que pertanyien a Déu i tenien la promesa de rebre l'herència (cf. Ezequiel 9: 4; Isa 44: 5). Donada aquesta imatge de la situació precristiana, el baptisme no es descriu com una mort o sepultura amb Crist, sinó com una resurrecció amb ell, de fet, sent entronitzat amb ell (Efesis 2: 6). El cristià és portat pel mateix poder diví que Crist (1.20) i té "accés al Pare" (2.18), o usant una altra imatge, el cristià s'uneix a un Temple de Déu, construït sobre Crist, el pedra angular (2: 20-22). Aquesta perspectiva eclesiológica de l'escatologia " realitzada" es troba també en 5: 25-26: Crist es va lliurar a si mateix per l'Església "per a santificar-la, netejant-la amb el lavamiento de l'aigua, en la paraula". En els baptismes individuals s'aplica l'autosacrifici de Crist i el ritu agrega nous membres a l'Església, que es presenta com una núvia, purificada pel bany nupcial. La frase "en la paraula" és difícil: O es refereix a una cosa dita en el baptisme que d'alguna manera esmenta a Crist i / o la seva obra, o té a veure amb la santificació de l'Església de Crist a través de la seva paraula. Que aquesta Església és una s'esmenta en la fórmula de 4: 5-6: El baptisme uneix a tots els creients en la mateixa fe en l'únic Senyor.

També en Efesis les noves condicions reals donades en el baptisme són la base del deure de viure una vida moral (4: 22-24). Certament, les condicions més antigues queden enrere (2: 1, 5; 5: 8, 14), però no obstant això encara fan les seves afirmacions; així que -l'home vell- ha de ser llevat i -l'home nou- ha de vestir-se (4: 20-24), és a dir, la vida en Crist ha de realitzar-se com s'exemplifica en la parenesis en 4: 25-5: 14.

També en Tito (3: 5) el baptisme és el punt crucial en l'aplicació de l'acte salvífic de Déu a través de Crist a l'individu. A imitació de Pablo, l'autor contrasta la gràcia de Déu darrere d'aquest mitjà de salvació amb les obres de justícia de l'home, que no van portar aquesta salvació. La situació precristiana està pintada de colors foscos: neciesa, desobediència, luxúria, etc. (3: 3). En el baptisme, no obstant això, Déu va salvar al cristià d'aquesta condició per a una vida de "justícia" (1 Tim. 6.11; Tito 2.12; 3: 7). L'efecte del baptisme es descriu com a "regeneració" (cf. Juan 3: 5; 1 P. 2: 2) i renovació (cf. 2 Cor. 5.17; Gá. 6.15; Ef. 2.15; 4.24). Les primeres imatges es poden comparar amb la declaració jueva que un prosélito és com un nen nounat ( b. Yebam.48b). La renovació és efectuada per l'Esperit Sant, el do del qual està relacionat amb el baptisme, i tot li dóna al cristià l'esperança d'heretar la vida eterna (3: 5-7). El fet que les amonestacions en 3: 8-11 segueixin a les declaracions sobre el baptisme és un senyal que també per a aquest autor la renovació baptismal ha de tenir una contrapart en la vida real.

3. Evangeli de Mateo. S'ha assenyalat anteriorment que la versió de Mateo de la història del baptisme de Jesús (3: 13-17) no sols té un punt cristológico; també presenta el baptisme de Jesús com un model del baptisme de l'audiència. Mateo 28:19 representa la convicció de l'evangelista que la seva Església practicava el baptisme d'acord amb la voluntat de Jesús i reflecteix la fórmula baptismal que s'usa allí (cf. Did. 7: 1, 3). El verb principal de la comissió en 28:19 és "fer deixebles". Convertir-se en deixeble, en opinió de Mateo, significa aferrar-se a Jesús, a qui el Pare li ha donat tota autoritat (v. 18), escoltar les seves paraules i fer la seva voluntat. El baptisme és el pas cap al discipulado; la fe no s'esmenta, però es pressuposa (cf. 18: 6). Mateo 18.20 (-reunir ‘en’ el meu nom-) demostra que Mateo conserva el que es va afirmar anteriorment com el significat original de realitzar un ritu -en el nom de. . . -, És a dir, que el nom indicava la referència fonamental del ritu. El nou en Mateo és l'esment de la Trinitat en la fórmula baptismal (el pensament actual del Pare i l'Esperit juntament amb el Fill es troba també en Efesis 1-2 i Tito 3, tractats anteriorment). Déu l'origen i la meta, a qui Jesús va dir el seu Pare (7.21; 10.32; 26:42, etc. ) i la voluntat del qual va complir (26:42), també va ser el Pare dels deixebles (5.16, 45, 48; 6: 9, etc.). Es va tornar a l'home en les paraules i obres del Fill, però també en l'Esperit, el poder del Déu present i actiu (1.18; 12.28; cf. 10.20). Així, el ritu del baptisme tenia com a base l'obra salvífica d'un Déu que es comunicava amb l'home d'aquestes formes. Probablement les paraules de Joan el Baptista en 3.11 ("batejar en esperit sant") es consideren complertes en el baptisme cristià; a causa de la posició central de Jesucrist per al discipulado, es pot dir que, en un cert sentit, ell és l'u que bateja. el ritu del baptisme tenia com a base l'obra salvífica d'un Déu que es comunicava amb l'home d'aquestes formes. Probablement les paraules de Joan el Baptista en 3.11 ("batejar en esperit sant") es consideren complertes en el baptisme cristià; a causa de la posició central de Jesucrist per al discipulado, es pot dir que, en un cert sentit, ell és l'u que bateja. el ritu del baptisme tenia com a base l'obra salvífica d'un Déu que es comunicava amb l'home d'aquestes formes. Probablement les paraules de Joan el Baptista en 3.11 ("batejar en esperit sant") es consideren complertes en el baptisme cristià; a causa de la posició central de Jesucrist per al discipulado, es pot dir que, en un cert sentit, ell és l'u que bateja.

4. Fets dels Apòstols. Ha de tenir-se en compte que Fets és simplement una narració que conta com els testimonis de Jesús van avançar pas a pas des de Jerusalem al món amb l'evangeli (1: 8). Per tant, el que es diu del baptisme pertany a la història d'aquest procés i no ha d'aïllar-se d'ell. Els intents de reconstruir diferents ritus i / o teologies baptismals usant Fets com a font descansen en un terreny bastant inestable, i seran deixats de costat aquí.

Lucas dóna per descomptat el baptisme. Es tracta com el ritu d'iniciació indiscutible de l'Església, i quan la missió entra en una nova fase decisiva, el baptisme s'esmenta com un pas natural en connexió amb l'acceptació del missatge de Crist per part de les persones, és a dir, convertir-se en creients (o, a vegades, -penedir-se, -2.38; 11.18, etc.). Per tant, el baptisme s'informa en les següents fites de la narració: 2: 38-41 (Pentecosta a Jerusalem); 8.12 (Samaria); 8: 35-39 (l'eunuc etíop); 9.18 (Pablo); 10: 44-48 (Cornelio); 16: 14-15, 30-34 (Lídia i el carceller de Filipos); 18: 8 (Corint).

Entrar en la comunitat cristiana a través de la fe i el baptisme significa ser -excepte- (2.40; 11.14; 16: 30-31), i en 2.40 s'especifica de quin un és excepte: -aquesta generació perversa- (cf. Deut 32: 5), és a dir, dels quals s'han apartat de Déu. En 8: 10-13, les pràctiques màgiques de Simón formen un rerefons fosc per a la fe i el baptisme. Un costat d'aquesta salvació és la remissió dels pecats, que explícitament és un dels dons del baptisme en 2.38; 10.43, 48; 22.16. No obstant això, tant la -salvació- com la remissió dels pecats es troben entre les benediccions escatològiques que, segons Lucas, ja són presents en la comunitat cristiana (2: 17-21); el regne final encara no és allí (1: 6-8), però Déu és present en la comunitat atorgant alguns dels dons escatològics. A éstos també pertany l'Esperit Sant (2: 17-18), el do del qual està relacionat amb el baptisme (2.38; 8: 14-17; 9: 17-18; 10: 47-48; 19: 1-6).

Lucas cita quatre vegades alguna cosa així com una fórmula de baptisme -en el nom de Jesucrist- (2.38; 10.48) o -en el nom del Senyor Jesús- (8.16; 19: 5). Les diferències probablement es deuen més a l'estil de Lucas que a qualsevol altra cosa (veure -En el nom del Senyor Jesús- més amunt), però sorgeix la pregunta de què pot significar l'expressió en el context de Fets. Un suggeriment probable és que l'expressió "nomeni" indica que el ritu d'alguna manera es va basar en i / o va ser una aplicació objectiva del missatge sobre Jesucrist que porta a la fe en ell. Els punts bàsics en la predicació dels apòstols són aquests, d'acord amb el programa en Lucas 24: 44-49: En el nom de Crist un predicarà el penediment i la remissió de pecats a totes les nacions (v 47), una pressuposició de la qual és la seva La mort i resurrecció del Messies, predita per les Escriptures (v. 44-46); i, a més, el seu estat glorificat (v. 50-51, 26) des del qual envia l'Esperit (v. 49). Així, el missatge apostòlic, com es presenta també en els discursos de Fets, té alguns punts importants en comú amb el que es diu del baptisme. La base cristológica del baptisme és la mateixa: Jesús és el reivindicat i glorificat, el Messies promès, el Sobirà poderós i generós, el Senyor. El que es penedeix i creu és rebut per ell i graciosament perdonat (la mort de Jesús sembla jugar un paper menor referent a això; compari's, no obstant això, amb Lucas 22.20). Des de la seva exaltada posició a la destra de la Divina Majestat, Jesús envia a l'Esperit, que està actiu en la predicació de l'evangeli i en el lliurament de dons espirituals. com es presenta també en els discursos de Fets, té alguns punts importants en comú amb el que es diu del baptisme. La base cristológica del baptisme és la mateixa: Jesús és el reivindicat i glorificat, el Messies promès, el Sobirà poderós i generós, el Senyor. El que es penedeix i creu és rebut per ell i graciosament perdonat (la mort de Jesús sembla jugar un paper menor referent a això; compari's, no obstant això, amb Lucas 22.20). Des de la seva exaltada posició a la destra de la Divina Majestat, Jesús envia a l'Esperit, que està actiu en la predicació de l'evangeli i en el lliurament de dons espirituals. com es presenta també en els discursos de Fets, té alguns punts importants en comú amb el que es diu del baptisme. La base cristológica del baptisme és la mateixa: Jesús és el reivindicat i glorificat, el Messies promès, el Sobirà poderós i generós, el Senyor. El que es penedeix i creu és rebut per ell i graciosament perdonat (la mort de Jesús sembla jugar un paper menor referent a això; compari's, no obstant això, amb Lucas 22.20). Des de la seva exaltada posició a la destra de la Divina Majestat, Jesús envia a l'Esperit, que està actiu en la predicació de l'evangeli i en el lliurament de dons espirituals. El Senyor. El que es penedeix i creu és rebut per ell i graciosament perdonat (la mort de Jesús sembla jugar un paper menor referent a això; compari's, no obstant això, amb Lucas 22.20). Des de la seva exaltada posició a la destra de la Divina Majestat, Jesús envia a l'Esperit, que està actiu en la predicació de l'evangeli i en el lliurament de dons espirituals. El Senyor. El que es penedeix i creu és rebut per ell i graciosament perdonat (la mort de Jesús sembla jugar un paper menor referent a això; compari's, no obstant això, amb Lucas 22.20). Des de la seva exaltada posició a la destra de la Divina Majestat, Jesús envia a l'Esperit, que està actiu en la predicació de l'evangeli i en el lliurament de dons espirituals.

En 2 casos, Acts sembla presentar "irregularitats". El primer és 8: 14-17, on s'informa que Pedro i Juan van haver d'anar de Jerusalem a Samaria per a imposar les mans sobre els conversos batejats a fi que rebessin l'Esperit Sant. El segon és 10: 47-48, segons el qual l'Esperit cau sobre Cornelio i els que són a la seva casa, per a obligar a Pedro a ordenar el seu baptisme. Considerades en el marc de la història de Fets en el seu conjunt, aquestes irregularitats poden explicar-se sense problemes greus. Precisament com a irregularitats es converteixen en indicadors del desenvolupament de la missió cristiana. En el 1r cas es confirma el lloc dels samaritans dins del compliment de les promeses, i en el 2d el pas al món gentil i la recepció de gentils incircuncisos al poble de Déu són reforçats pel mateix Esperit de Déu. Això és reconegut pels cristians de Jerusalem en 11: 1-18); la conclusió és que -Déu ha donat (oportunitat de) penediment per a vida també als gentils- (v. 18).

Finalment, cal esmentar que en Fets podem conjecturar alguns detalls en el ritual del baptisme. La imposició de mans (amb oració per l'Esperit) s'esmenta en 8: 15-17 i 19: 6 (vegeu 9.17); sorgeix la pregunta de si existeix algun obstacle perquè un candidat en particular sigui batejat (8.36; 10.47); hi ha un esment o invocació del nom del Senyor " Jesús" (22.16) de tal manera que el ritu podria dir-se amb raó un baptisme "en el nom del Senyor Jesús" (o una cosa similar). Finalment, la designació "els creients" per als cristians possiblement indica que el ritu incloïa una pregunta sobre si un creia en Jesús el Senyor (etc.), que va rebre la resposta "Jo crec" (cf. Hipp., Apost. 21.12-18, ed. Dix, i la lectura variant en Fets 8.37).

5. Primera de Pedro. Encara que el baptisme s'esmenta només una vegada en 1 Pedro (3.21), juga un paper important com un pressupost bàsic per a la presentació en l'epístola. De fet, és tan important que els erudits han suggerit que representa (parts de) una litúrgia baptismal o una homilia baptismal. Encara que tal suposició pot anar massa lluny, existeix un ampli consens que 1 Pedro fa un ús substancial de les idees associades amb el baptisme. A més, aquestes idees, en gran manera, semblen expressar-se en girs d'expressió més o menys establerts.

L'escriptor no argumenta realment un cas en una cadena progressiva de raonament i, per tant, les relacions lògiques entre les idees no sempre són explícites. Això també s'aplica als passatges en els quals el baptisme sembla tenir una certa importància per al contingut. No obstant això, sembla voler enfortir i consolar als seus destinataris perquè portin una vida cristiana fidel i moral enfront de les pressions del món circumdant. Ho fa afirmant que el sofriment com a deixeble de Crist és part del discipulado i, no menys important, que els cristians també tenen una esperança de glòria: -una herència imperible, sense taca i inmarcesible, guardada per a vosaltres en el cel- (1: 4). .

El baptisme és, evidentment, una part decisiva de la iniciació cristiana, a la qual l'autor es refereix repetides vegades, encara que no explícitament, com a fonament de les seves exhortacions. Es diu un renaixement (1: 3, 23; cf. 2: 2); significa una nova existència humana, realitzada per Déu mateix (1: 3, 23) a través de la seva paraula viva, l'evangeli (1: 23-25). Aquesta nova existència és sostinguda i custodiada per Déu (1: 5) i espera amb esperança la salvació esdevenidora quan Crist sigui -revelat- (1: 4-5, 7, 9, 13, 21; 3.15). La relació amb Crist de la iniciació cristiana significa, no menys important, que és la seva resurrecció la raó de l'esperança (1: 3, 21) i dels efectes salvífics del baptisme (3.21). S'esmenten la seva passió i mort vicària i redemptora (1: 2, 18-19; 2.24; 3.18); són aparentment un pressupost de la possibilitat de renéixer, però no es relacionen explícitament amb el baptisme. En el temps present, esperant fidelment la glòria esdevenidora, els cristians són provats (1: 7) i poden haver de sofrir com Crist va haver de sofrir (2: 19-23; 3: 14-18; 4: 1-2, 12- 14, 19). A l'ésser una minoria (3.20), els destinataris poden sentir-se temptats a conformar-se a la seva antiga existència marcada per vicis gentils (1.14; 4: 2-4), però la seva nova vida significa que són sants, que pertanyen a Déu ( 1: 15-16, 22-25); per això estan cridats a viure aquesta santedat en obediència en comunió amb Crist (1: 13-14, 22; 2: 1-10). els destinataris poden sentir-se temptats a adaptar-se a la seva antiga existència marcada per vicis gentils (1.14; 4: 2-4), però la seva nova vida significa que són sants, que pertanyen a Déu (1: 15-16, 22-25 ); per això estan cridats a viure aquesta santedat en obediència en comunió amb Crist (1: 13-14, 22; 2: 1-10). els destinataris poden sentir-se temptats a conformar-se amb la seva antiga existència marcada per vicis gentils (1.14; 4: 2-4), però la seva nova vida significa que són sants, que pertanyen a Déu (1: 15-16, 22-25 ); per això estan cridats a viure aquesta santedat en obediència en comunió amb Crist (1: 13-14, 22; 2: 1-10).

En 3: 20-21, l'únic passatge d'1 Pedro que esmenta explícitament el baptisme, hi ha un parell de dificultats lingüístiques que compliquen la seva comprensió. No obstant això, hi ha moltes coses bastant clares. Per tant, la història de l'Antic Testament de Noè i el Diluvi (Gènesi 6-9) està feta per a prefigurar el que significa el baptisme per als destinataris. Com la família de Noè, són pocs i viuen en un món que mereix el judici d'un Déu pacient. I com Noè i la seva família van ser salvats en l'arca, de la mateixa manera els destinataris són salvos (temps present) -a través de l'aigua- en el baptisme. Una de les dificultats lingüístiques se dóna aquí, però independentment de com es tracti de resoldre-ho, el significat hauria de ser una cosa semblant al qual acabem d'insinuar. El comentari explicatiu de l'autor no facilita les coses: es diu que el baptisme significa -no l'eliminació de la brutícia de la carn, sinó una crida a Déu per una bona consciència mitjançant la resurrecció de Jesucrist -, o-. . . sinó una promesa a Déu d'una bona consciència mitjançant la resurrecció. . . " . Existeix una tendència en les traduccions i comentaris moderns a afavorir l'última comprensió. En realitat, està en harmonia amb el que l'autor indica d'una altra manera com un dels aspectes de la iniciació cristiana: a saber, una honrada entrada en un pacte amb Déu, una promesa de ser sant i obedient (1: 13-16; 22- 23; 3: 8-12), amb la salvació divina també implícita. Segons 3.21, aquesta salvació és una cosa que té lloc en el baptisme, i segons 1: 5, 9 és una meta, posseïda en l'esperança. El seu fonament, tant en 1: 5, 9 com en 3.21, és la resurrecció de Crist, el Crist que ara està en el tron de glòria (3.22). Així també en 3: 19-22 el baptisme significa ser portat per Déu a una nova existència, diferent de l'anterior i, a causa de la resurrecció i glòria de Crist, un pot esperar el gloriós compliment. D'altra banda, la nova existència significa participar en una vida que exigeix ser realitzada, fins i tot sota pressió.

6. Els escrits joànics. En el quart evangeli tal com el tenim ara, 3: 1-21 és l'únic passatge que, amb una certa certesa, tracta del baptisme cristià. (Juan 13: 8-10 i 19.34 són discutibles com a testimonis i, en realitat, difícilment donen més informació de la que ja tenim en 3: 1-21).

És important tenir en compte tot el diàleg de 3: 1-21 en avaluar 3: 3, 5, on el baptisme s'esmenta gairebé explícitament (-renéixer- i -renéixer d'aigua i Esperit-, respectivament). El diàleg està constituït per 3 fases, cadascuna de les quals condueix a una declaració de Jesús, introduïda per un -amén- repetit (3: 3, 5, 11). La primera fase estableix la condició prèvia per a veure el regne de Déu: néixer de nou i / o de dalt (la paraula grega anōté llavors tots dos significats; 3: 3). La 2a afirmació especifica la 1a: per a entrar en el regne de Déu és necessari néixer de l'aigua i de l'Esperit (3: 5). En el 3dy declaració prolongada, les clàusules condicionals de la 1a i 2a fase es canvien en una construcció semànticament equivalent: -Qui cregui en ell (és a dir, el Fill), ho farà. . . tingues vida eterna -(3.15). Per tant, la pregunta bàsica és com obtenir la vida eterna, la qual cosa posa aquest terme en el seu context específicament joànic, és a dir, ja es posseeix en aquesta vida (cf. 3.36; 5.24; 17: 3, etc.). No és d'aquest món, limitat i condicionat per la "carn" (3: 6; cf. 6:63) o la mort (el rerefons implícit de 3.14), sinó que té la seva font última en Déu (3: 3, cf. 1.13) i depèn de la iniciativa amorosa de Déu (3: 16-17). Ha arribat a aquest món a través del Fill, l'activitat vivificant del qual de paraula i obra va culminar en la seva -exaltació- en la creu (3.14) i la seva ascensió (3.13). Aquest "anar al Pare" era el pressupost per al lliurament de l'Esperit, que persegueix l'obra del Fill. Per tant, encara que a la seva manera, el quart evangeli resol la connexió amb Crist del baptisme. La mort-exaltació de Crist fa "possible" la seva vivificació (3: 9), és a dir, mitjançant l'activitat de l'Esperit inescrutable (3: 8). D'altra banda, la fe del costat de l'home és la disposició necessària per a acceptar aquesta vida (3: 15-18; cf. 1.12; 3.36; 5.24; 11.25; 20.31, etc.).

No hi ha un clar esment del baptisme en 1 Juan, encara que 5: 7-8 (els testimonis, Esperit, aigua, sang) poden referir-se a ell com un testimoniatge de la mort vivificant de Jesús. Al mateix temps, les idees que ocorren en contextos baptismals en altres llibres del Nou Testament són tan nombroses que hi ha hagut suggeriments que l'epístola cita parts d'un ritu d'iniciació, inclòs el baptisme; que reflecteix una homilia baptismal; o, menys específicament, que conté ressons de la instrucció en relació amb l'entrada en la comunitat cristiana. En tot cas, un concepte central és el de néixer de Déu (2.29; 3: 9; 4: 7; 5: 1, 5, 18; cf. Juan 3: 5) i això pel seu amor ( 3: 1; 4: 9, 10, 16). Per tant, Jesucrist és d'importància central (3: 5; 4: 9-10, 14). Sense pecat, va llevar el pecat (1: 7; 2: 2; 3: 5; 4.10). Quan la vida cristiana dels destinataris "va començar" (2.24; 3.11), van rebre la remissió dels seus pecats (2.12) i van obtenir la vida en el nom de Jesucrist (3.14; 4: 9; 5.12); se'ls va instruir no a estimar al món, sinó a vèncer-lo (2: 15-17; 5: 4-5) i a viure sota l'Esperit (3.24; 4.13) en l'amor mutu (2: 7- 11; 3.18, 23; 4: 7-11, 17-21), confessant a Jesús com Crist, el Fill de Déu (3.23; 4: 2, 15; 5: 1). Aquest complex és el marc de referència per als advertiments i l'amonestació de l'epístola: Sent purs i sants, han de viure en conseqüència (2: 1, 5-6; 3: 3). És molt probable que reflecteixi característiques essencials en el pensament de l'autor sobre el baptisme. 7-11; 3.18, 23; 4: 7-11, 17-21), confessant a Jesús com Crist, el Fill de Déu (3.23; 4: 2, 15; 5: 1). Aquest complex és el marc de referència per als advertiments i l'amonestació de l'epístola: Sent purs i sants, han de viure en conseqüència (2: 1, 5-6; 3: 3). És molt probable que reflecteixi característiques essencials en el pensament de l'autor sobre el baptisme. 7-11; 3.18, 23; 4: 7-11, 17-21), confessant a Jesús com Crist, el Fill de Déu (3.23; 4: 2, 15; 5: 1). Aquest complex és el marc de referència per als advertiments i l'amonestació de l'epístola: Sent purs i sants, han de viure en conseqüència (2: 1, 5-6; 3: 3). És molt probable que reflecteixi característiques essencials en el pensament de l'autor sobre el baptisme.

7. Altres escrits del NT.Hebreus 10: 19-25 probablement conté una al·lusió al baptisme i la pràctica baptismal: Usant imatges sacerdotals, l'autor convoca a la seva audiència a -acostar-se-, -amb el cor esquitxat de mala consciència i amb el cos rentat amb aigua pura- ( v 22). Això hauria de referir-se a la remissió dels pecats com un do del baptisme. En 9: 9-10, 13-14, etc., la remissió es produeix pel sacrifici de Crist, que, llavors, s'aplicaria "" en el baptisme. Hi ha una homologia relacionada amb el baptisme, una confessió a Crist que dóna esperança (10.23; veure més 3: 1; 4.14). En 6: 4-6 i 10: 26-29 es declara impossible una conversió 2d per al qual voluntàriament s'allunya. La idea probablement també està associada amb el baptisme, que significa "il·luminació", "provar un do celestial", "participar de l'Esperit Sant" i "el poder de l'era esdevenidora" (6: 4-5). Donada la breu perspectiva escatològica de l'autor (10.37), no té esperances per al renegat. El mateix Hebreus 6 sembla començar amb una referència a la instrucció donada als catecumens (v. 1-2).

Si 2 Pedro 1: 9 es refereix al baptisme, representa una convicció cristiana primitiva àmpliament difosa en la seva comprensió d'ell, quan esmenta la neteja dels pecats anteriors.

Marcos 16.16 no pertany a l'evangeli original de Marcos, sinó a un final secundari, encara que canònic, que data del segle II (16: 9-20). Els versicles 15-16 contenen una comissió dels deixebles de predicar l'evangeli a tothom. Aquesta proclamació es rep amb fe o amb incredulitat i, com de costum, la fe es combina amb el baptisme. Com en Tito 3: 5 i 1 Pedro 3.21, significa salvació. Aquí significa la salvació en l'escatón  i es contrasta amb la condemnació, la sort d'aquells que no han acceptat la proclamació.

8. -Un baptisme-: moltes interpretacions? La presentació anterior ha investigat les diferents formes en què alguns cristians primitius han pensat sobre el baptisme. Les diferències són prou grans com per a justificar la conclusió que un difícilment pot sumar tots els punts de vista, cridar al resultat -La doctrina del baptisme del NT- i assumir que un ha fet justícia als autors del NT en fer-ho. Això és així, fins i tot si es té en compte que Paul és l'autor que, més enllà de la comparació, ofereix la major quantitat de material sobre el tema i fàcilment pot dominar una presentació tan additiva. Donades les diferències, hi ha, no obstant això, més semblances entre els diferents testimonis del que caldria esperar en vista de l'exposició anterior. Per tant, pot estar justificat concloure amb unes poques paraules sobre aquest aspecte.

Al començament mateix de la pràctica baptismal cristiana, hi havia alguns aspectes i circumstàncies pertanyents a ella que semblen, d'alguna manera, haver estat determinants per a les formes en què els diferents teòlegs i tradicions del cristianisme primitiu van arribar a pensar en el baptisme. Amb tota probabilitat, el ritu va ser pres de Joan el Baptista, la qual cosa té una implicació important: que expectatives escatològiques similars a les del Baptista estaven associades amb el baptisme cristià. Un altre element decisiu va ser la convicció que Jesús havia ressuscitat d'entre els morts i que la seva resurrecció significava una nova situació en la relació de l'home amb Déu, sobretot com es veu en la (breu) perspectiva escatològica. A més, el baptisme estava relacionat amb la predicació cristiana a jueus i gentils; tenia l'esdeveniment de Crist en el seu centre i demandava conversió i / o fe.

Els intèrprets del NT de temps posteriors fàcilment passen per alt la constància amb la qual reapareix la perspectiva escatològica en els passatges baptismals del NT. Es realitza de diferents formes: en demanda de responsabilitat ètica davant el judici que s'aproxima; en referències a l'esperança que espera la salvació final o l'herència promesa; en la pregunta de com s'entra al regne de Déu o es rep la vida eterna.

Però la perspectiva escatològica no significa només mirar cap endavant. Significa també una escatologia inaugurada, en el sentit que els dons salvífics de l'escatón  es consideren ja presents, encara que en diversos graus i de diferents formes per diferents autors. L'esdeveniment de Crist, especialment la resurrecció de Crist, és el començament d'aquest eschaton inaugurat ; la predicació de l'evangeli continua aquesta inauguració; i el baptisme és la porta per la qual els homes entren en connexió amb la fe i / o la conversió. Significa deixar enrere el pecat, l'alienació de Déu, etc., i entrar en una nova relació de confiança i sana amb Déu. La remissió dels pecats i l'activitat i presència de l'Esperit Sant pertanyen, doncs, als dons d'aquest escatón inaugurat .Aquestes condicions de vida radicalment noves es descriuen de diferents maneres, sovint en termes de les expectatives escatològiques jueves. Impliquen el deure de portar una vida cristiana que mereix aquesta designació. Els graus en els quals un creu que es "realitza" l'escatologia varien, i trobem una gamma relativament àmplia de punts de vista. D'una banda, està l'escatologia darrere de 2 Timoteo 2.18 que està -sobre-realitzada- segons els estàndards paulinos, i diversos erudits suggereixen que el cas és el mateix amb alguns entusiastes a Corint. D'altra banda, estan les opinions més moderades dels autors de Fets o de l'Epístola a Tito.

Quan el baptisme es realitza "en el nom del Senyor Jesús" (etc.), això indica la posició clau que ocupa Crist en relació amb aquest escatón inaugurat . Va ser inaugurat a través de la seva vida, mort i resurrecció. I encara que també era la garantia extramundana i el punt d'orientació de les noves condicions de vida, no estava, no obstant això, distant.

Sembla just suggerir que les idees generals sobre el baptisme cristià primitiu, insinuades en els paràgrafs anteriors, formen el que sembla ser un terreny comú sobre el qual diferents teòlegs i tradicions de l'Església primitiva han desenvolupat la seva comprensió del baptisme d'acord amb els seus respectius principis. perspectives teològiques. Això no vol dir que aquest terreny comú hagi de ser alguna cosa així com una abstracció o generalització de les declaracions del NT sobre el baptisme que un podria dir la doctrina del baptisme del NT. Però en la mesura en què aquesta -doctrina- tingui una base històricament motivada, hauria de fer justícia als aspectes generals del baptisme que es troben en aquest terreny comú. No obstant això, tal declaració ja significa començar a fer preguntes hermenèutiques que han de ser tractades quan es lluita amb un problema tan "doctrinal",

Bibliografia

Ȧland, K. 1972. Zur Vorgeschichte der christlichen Taufe. Pàgines. 1-14 en Neues Testament und Geschichte, ed. H. von Baltensweiler i B. Reicke. Zürich.

Barnikol, E. 1956-57. Das Fehlen der Taufe in donin Quellenschriften der Apostelgeschichte und in donin Urgemeinden der Hebräer und Hellenisten. WZ 6: 593-610.

Barth, G. 1981. Die Taufe in frühchristlicher Zeit. Biblisch-Theologische Studien 4. Neukirchen-Vluyn.

Beasley-Murray, GR 1962. El baptisme en el Nou Testament. Londres.

Bieder, W. 1966. Die Verheissung der Taufe im Neuen Testament. Zürich.

Böcher, O. 1972. Christus Exorcista. BWANT 96. Stuttgart.

Böcher, O. 1970. Wasser und Geist. Pàgines. 197-209 en Verborum Veritas, ed. O. Böcher i K. Haacker. Wuppertal.

Boismard, M.-E. 1961. Quatre hymnes baptismales dans la Première Epître de Pierre. LD 30. París.

Chevallier, M.-A. 1986. L’Apologie du Baptême d’Eau à la Fi du Premier Siècle. NTS 32: 528-43.

Cullmann, O. 1950. El baptisme en el Nou Testament. Trans. JKS Reid. SBT 1. Londres.

Cuming, GJ 1980-81. epotisthēmen (1 Corintis 12.13) NTS 27: 283-85.

Delling, G. 1961. Die Zueignung donis Heils in der Taufe. Berlina.

—. 1963. Die Taufe im Neuen Testament. Berlina.

Dinkler, E. 1972. Die Taufaussagen donis Neuen Testaments. Pàgines. 60-153 en Zu Karl Barths Lehre von der Taufe, ed. P. Viering. 2d ed. Gütersloh.

Dunn, JDG 1970. El baptisme en l'Esperit Sant. SBT n.s. 15. Londres.

Edsman, C.-M. 1940. Le baptême de feu. ASNU 9. Uppsala.

Flemington, WF 1948. La doctrina del baptisme en el Nou Testament. Londres.

Frankemölle, H. 1970. Das Taufverständnis donis Paulus. SBS 47. Stuttgart.

Frid, B. 1986. Römer 6.4-5. BZ 30: 188-203.

Halter, H. 1977. Taufe und Ethos. FTS 106. Friburg.

Hartman, L. 1973-1974. "En el Nom de Jesús". NTS 20: 432-40.

—. 1985. La formuli baptismale dans els Actes donis Apôtres. Pàgines. 727-38 en A causi de l ‘évangile. LD 123. París.

Haufe, G. 1976. Taufe und Heiliger Geist im Urchristentum. TLZ 101: 561-66.

Heitmüller, W. 1903. Im Namen Jesu. FRONT 1/2. Göttingen.

Jeremias, J. 1960. El baptisme infantil en els primers quatre segles. Trans. D. Cairns. Londres.

Kaye, BN 1973. baptizein eis amb especial referència a Romans 6. Pàg. 281-86 en ES 6, ed. EA Livingstone, = EL TEU 112. Berlín.

Kirby, JC 1968. Efesis, baptisme i Pentecosta. Montreal.

Kretschmar, G. 1970. Die Geschichte donis Taufgottesdienstes in der alten Kirche. Leiturgia 5: 1-348, esp. 1-58.

Kuss, O. 1963. Zur vorpaulinischen Tauflehre im Neuen Testament. Vol. 1, págs. 93-120 en Auslegung und Verkündigung. Ratisbona.

Lamarche, P. i Le Dû, C. 1980. Épître aux Romains V – VIII. París.

Larsson, E. 1962. Christus als Vorbild. ASNU 22. Lund.

Leipoldt, J. 1928. Die urchristliche Taufe im Lichte der Religionsgeschichte. Leipzig.

Lentzen-Doneu, F. 1970. Die Taufe Jesu nach donin Synoptikern. Frankfurter theologische Studien 4. Frankfurt del Meno.

Lindeskog, G. 1983. Johannes der Täufer. ASTI 12: 55-83.

Lorenzi, L. de, ed. 1974. Battesimo e Giustizia en Rom 6 i 8. Sèrie Monografica de -Benedictina-, sezione biblico-ecumenica 2. Roma.

Pedersen, S., ed. 1982. Dåben i Ny Testamente. Teologiske studier 9. Aarhus.

Pokorný, P. 1980-81. Christologie et Baptême à l ‘Époque du Christianisme Primitif. NTS 27: 368-80.

Quesnel, M. 1985. Baptisés dans l’Esprit. LD 120. París.

Rissi, M. 1962. Die Taufe für die Toten. ATANT 42. #Zúric.

Rudolph, K. 1981. Antike Baptisten. Sitzungsberichte der sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, phil-hist Kl. 121/4. Berlina.

Schille, G. 1965. Frühchristliche Hymnen. 2d ed. Berlina.

Schnackenburg, R. 1964. El baptisme en el pensament de Sant Pau. Trans. GR Beasley-Murray. Nova York.

Schnelle, O. 1983. Gerechtigkeit und Christusgegenwart. GTA 24. Göttingen.

Segelberg, E. 1958. Dt.ṣbutā. Upsala.

Tannehill, RC 1966. Morint i ressuscitant amb Crist. BZNW 32. Berlín.

Thiering, BE 1979-80. La neteja interior i exterior en Qumrán com a rerefons del baptisme del Nou Testament. NTS 26: 266-77.

—. 1980-81. Iniciació de Qumran i baptisme del Nou Testament. NTS 27: 615-31.

Thomas, J. 1935. Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie. Gembloux.

Thyen, H. 1970. Studien zur Sündenvergebung im Neuen Testament und seinen alttestamentlichen und jüdischen Voraussetzungen. FRLANT 96. Göttingen.

Wagner, G. 1967. El baptisme paulino i els misteris pagans. Trans. JP Smith. Edimburg.

Wedderburn, AJM 1983. Tradicions cristianes hel·lenístiques en Romans 6? NTS 29: 337-55.

Wedderburn, AJM 1987. Baptism and Resurrection. WUNT 44. Tubinga.

Ysebaert, J. 1962. Terminologia baptismal grega. Graecitas christianorum primaeva 1. Nimega.

      LARS HARTMAN

[5]