Banquet messiànic

BANQUET MESSIÀNIC. El terme es refereix a l'ús dels símbols del menjar i un menjar festiu per a significar la immortalitat i les alegries del temps de la fi o el més enllà. Els termes "banquet escatològic" i "banquet apocalíptic" són més correctes per al fenomen general, mentre que el terme "banquet messiànic", tècnicament parlant, es refereix principalment a tradicions que fan referència específica a la presència del Messies. No obstant això, pel fet que tals distincions no sempre es mantenen en la literatura acadèmica, el concepte en el seu conjunt es discutirà aquí. En la nostra literatura, es relaciona principalment amb el món del pensament apocalíptic, però alguns aspectes del simbolisme estan molt estesos en el món antic. Com altres motius apocalíptics, el banquet messiànic té el seu origen en una complexa herència mitològica de l'ANE  i es complementa en els períodes posteriors amb paral·lels hel·lenístics.

—

A. Aliments sagrats

B. El banquet diví

C.Menjars comunals reals

—

A. Aliments sagrats     

Un motiu relacionat amb el tema del banquet messiànic posa l'èmfasi en la qualitat numinosa d'uns certs aliments simbòlics. El tema característic aquí és el del -menjar dels déus-, que confereix immortalitat a qui la menja. Un motiu prominent que expressa aquesta idea en la mitologia de l'ANE és el -arbre de la vida-, el fruit de la qual es considera que té qualitats vivificants especials (Gènesis 2: 9; Gaster 1969: 29-34, 336-38). Hi ha ressons d'aquest motiu en el simbolisme de la menorá en el culte bíblic (Meyers 1976: 95-202). La literatura apocalíptica ho utilitza per a representar el do de la vida eterna que Déu donarà als justos en el temps de la fi ( 1 En. 24: 4-25: 7; T. Levi 18.11; 4 Esdras8:52; Apocalipsi 2: 7, 22: 2, 14, 19). Per als grecs, el "menjar dels déus" era l'ambrosia i la "beguda dels déus" era el nèctar; éstos conferien la immortalitat a tots els que participaven d'ells (Hom. Od. 5.93; Il·ltre. 5.335-42; 19.38-39). En l'obra jueva José i Aseneth, una bresca s'identifica com l'aliment dels àngels que proporciona immortalitat a tots els que el mengen (16.14; també identificat amb -pa de vida- i mannà, Burchard OTP 2: 228 n. F).

L'atorgament de -vida- en el sentit d'immortalitat o vida eterna al final del temps també està relacionat amb altres aliments simbòlics. Les imatges prominents inclouen aliments bàsics com a aigua, vi, pa i peix (Goodenough 1953-68: vols. 5 i 6; 12.94-131; Jeremias 1966: 233-34). En Odes Sol. 6: 8-18, és l'aigua " viva de l'eternitat" que arrabassa l'ànima de la mort ( cf. Odes Sol. 11: 7-8, 30: 1-7); així també en Juan 4: 10-14 la -aigua viva- de Jesús és -una deu d'aigua que brolla per a vida eterna-. En Apocalipsi 22: 1-2 i 17-19, la -aigua de vida- s'equipés amb el -arbre de la vida- com una substància divina que imparteix vida eterna al final del temps (veure també 7.17; 21: 6). .

En la tradició grega, el vi es considera un regal del déu Dioniso als mortals, i els seus efectes, que van des del plaer fins a la inspiració literària, es consideren les benediccions del déu (Henrichs 1982: 140-43), una idea que també es repeteix en algunes tradicions jueves (Smith 1975). Una interpretació de la beguda dionisíaca va ser la idea que de #aqueix mode es consumiria al déu; a més, les creences dionisíacas també incloïen la promesa d'una feliç vida després de la mort, encara que això no estava necessàriament relacionat específicament amb beure vi en si (Henrichs 1982: 159-60). En el text jueu José i Aseneth,no obstant això, la "copa de la immortalitat" (8: 5; 15: 5) es refereix a una beguda que garanteix la vida eterna en el cel als qui la beuen juntament amb el "pa de vida" i l'ungüent " d'incorruptibilitat" (Burchard 1987 : 109-17). El miracle del vi de Jesús en Juan 2: 1-11 té connotacions similars, ja que està connectat en aquest evangeli amb diverses referències a substàncies simbòliques que donen vida (-pa de vida-, Juan 6.33; -aigua de vida, -Juan 4.14;- vinya -com a font de vida, Juan 15: 1-6). La connexió més forta del vi amb el tema del -banquet messiànic-, no obstant això, es troba en el motiu del banquet com es descriu en la part B, a continuació, ja que el vi és un component obligatori de qualsevol banquet festiu.

El pa com a aliment numinoso en la tradició bíblica està especialment relacionat amb el pa miraculós del cel o mannà, on també s'associa amb l'aigua miraculosa de la roca (Èxode 16: 1-17: 7; Números 11: 7-9; 20). : 2-13). Aquests aliments miraculosos adquireixen qualitats numinosas en una llarga i complexa tradició de midrash que es reflecteix en tota la nostra literatura. El pa es converteix en -pa dels àngels-, una aparent referència a l'aliment diví que mengen els àngels (Sal 78:25; Sab 16.20; 4 Esdras 1.19); i, com a -pa de vida-, és un aliment que confereix vida eterna als qui el mengen ( Jos. Agafen. 16: 8; 14-16; Juan 6: 25-59). Filó interpreta el mannà i la roca com a tipus del Logos, o paraula i saviesa de Déu, que nodreixen l'ànima ( Leg. Tots.2,86; 3.166-70). Per a Pablo, el mannà i l'aigua de la roca s'interpreten com a -aliment espiritual- i -beguda espiritual- i com a símbol del Sopar del Senyor cristià (1 Cor 10: 1-13).

Un altre tema de creació que passa a formar part de la tradició del banquet messiànic és el mite del Leviatan, un dels noms donats al monstre marí primordial que representa el poder de la mar, la derrota de la qual en una batalla còsmica és part constitutiva del motiu de combat en molts casos. Mites de creació d'ANE. En l'Antic  Testament , la destrucció de Leviatan per Déu representa el poder de Déu sobre el caos (Sal 104: 26; Job 40-41; Apocalipsi 12: 3-9; 21: 1). La idea que el Leviatan no sols es destrueix sinó que també es proporciona com a aliment (Sl 74: 13-14) es converteix en un símbol de la provisió d'aliment diví per als justos en la nova era ( 2 Bar. 29: 1-4; 1 En . 60: 7-10, 24; 4 Esdras; vegin-se també les referències rabíniques en Ginzburg 1909-38: 1.27-28; 5,41-46; i Str – B 4: 1156-65). El simbolisme generalitzada de peix que es produeix en mongeta i l'art cristians (Goodenough 1953-1968: 5,3 a 61; Snyder 1985: 24-26; 64:65), així com en el NT (Matt 14: 13-21 = Marcos 6.32 -44 = Lucas 9: 10-18 = Juan 6: 1-15; Mateo 15: 32-39 = Marcos 8: 1-10; veure també Lucas 24: 42-43; Juan 21: 9-14) s'ha interpretat per a significar el peix com un aliment numinoso o escatològic, una idea desenvolupada almenys parcialment a partir del mite de Leviatan (Goodenough 1953-68: 6.3-61).

B. El banquet diví     

Aquest és el motiu principal del banquet messiànic, ja que posa l'èmfasi en el banquet mateix, un banquet en el qual es considera que el Messies és present. Aquest tema té les seves arrels aparents en un altre patró que es troba en uns certs mites de creació d'ANE. Aquests mites parlen d'una gran batalla que es va lliurar en l'esfera divina. Quan s'ha guanyat la batalla, els déus es reuneixen i celebren la victòria amb un gran banquet ( Enŭma eliš VI: 69-94 [ ANET 69]; Isa 34: 5-7; Zacarías 9.15; Gaster 1961: 93-94; Hanson 1973: 46 n. 25; 53-55). Aquí el mite es fa ressò de la tradició cultural del menjar festiu com la principal institució social per a celebrar la victòria i l'alliberament (com en 3 Macc 6: 30-41; Pg.-Philo27: 9). Atès que la literatura apocalíptica represa els motius del combat i la victòria, el banquet de celebració es converteix també en part del seu repertori (Hanson 1975: 300-22; Collins 1976: 207-9; 224-30).

Aquesta tradició es reflecteix en la descripció del banquet de victòria / coronació de David en 1 Cròniques 12: 38-40, un passatge amb fortes connotacions messiàniques. Aquí, els guerrers es reuneixen i celebren amb el seu nou rei, el prototip del Messies. Les nacions vénen portant regals com a tribut, i "va haver-hi goig a Israel" (v. 40). Aquesta descripció reflecteix la forma del banquet del temps de la fi, que se dóna una descripció clàssica en Isa 25: 6-8:

En aquesta muntanya, el Senyor dels exèrcits farà per a tots els pobles un banquet de menges, un banquet de vi amb emboliques, d'emboliques ben refinades. I destruirà en aquesta muntanya la coberta que està tirada sobre tots els pobles, el vel que està estès sobre totes les nacions. Ell destruirà la mort per sempre, i el Senyor Déu eixugarà les llàgrimes de tots els rostres, i l'oprobi del seu poble llevarà de tota la terra; perquè el Senyor ha parlat.

Aquests textos proporcionen un resum dels motius bàsics que vénen a associar-se amb el banquet messiànic: la victòria sobre els enemics primordials ( per exemple , la mort), la celebració gojosa eterna, l'abundància d'aliments, la presència del Messies, el judici i la peregrinació de les Nacions.

Així, per exemple, en 1 Enoc, -en aquell dia- quan el Senyor triomfi sobre els reis i altres governants de la terra, seran jutjats i seran víctimes de la ira de Déu. Llavors es proporcionarà un -sacrifici- (per al banquet) i -els justos i els triats. . . menjarà, descansarà i ressuscitarà amb #aqueix Fill de l'Home pels segles dels segles -(62: 12-14). Aquí, el judici s'expressa en termes d'inversió divina; els que sofreixen ara s'alegraran "en #aqueix dia"; els que tenen gana ara es festejaran en el futur. Uns altres que poden trobar una part en la taula són els que donen pa als famolencs en aquesta vida ( T. Isaac 6.13). La taula serà una amb abundant provisió de menjar i vi (com en Isa 25: 6-8 citat anteriorment; veure també Joel 2: 24-26; 3.18; cf. la "taula infal·lible" de 4 Esdras9:19). De fet, serà una taula on, quan el "Messies sigui revelat", els representants primordials del caos, els monstres Behemot i Leviatan, seran menjats ( 2 Bar. 29: 1-4; veure també la referència a la mort empassada en Isa 25: 8 citat anteriorment).

En el NT, el tema del banquet messiànic és especialment prominent en la tradició de l'evangeli. Les provisions de Jesús per als famolencs en els seus miracles de menjar (Mateo 14: 13-21 = Marcos 6: 32-44 = Lucas 9: 10-17 = Juan 6: 1-15; Mateo 15: 32-39 = Marcos 8: 1 -10; Juan 2: 1-11) tenen un paral·lel amb el tema de les benaurances: -Benaurat tu que ara tens gana, perquè seràs sadollat- (Lucas 6.21 [= Mateo 5: 6 = Gos. Tom. 69b ]). En una de les imatges favorites de les paràboles, el regne es compara amb un gran banquet (Mateo 22: 1-10 = Lucas 14: 16-24 = Gos. Thom.64). De fet, els temes del banquet gojós, el judici, la peregrinació de les nacions i la presència del Messies es combinen meravellosament en la tradició primitiva: -Va venir el Fill de l'Home, que menja i beu, i diuen: ‘Heus aquí un golut i un borratxo, amic de publicans i pecadors -(Mateo 11.19 = Lucas 7.34). Després, els escriptors dels evangelis, especialment Lucas, toquen aquest tema amb nombroses referències a la comunió en la taula amb Jesús (Mateo 9: 10-13 = Marcos 2: 15-17 = Lucas 5: 29-32; Smith 1987).

El tema de la peregrinació de les nacions a la taula es converteix en el crit de guerra de l'església gentil emergent i, quan es combina amb el tema de la inversió divina, s'interpreta en el sentit que ocuparan el lloc d'Israel en la taula: -Et dic , molts vindran de l'est i de l'oest i s'asseuran a la taula amb Abraham, Isaac i Jacob en el regne dels cels, mentre que els fills del regne seran llançats a les tenebres de fora; allí els homes ploraran i grinyolaran les dents -(Mateo 8: 11-12 [= Lucas 13: 28-29]; cf. Lucas 16: 19-31; 14: 16-24 [= Mateo 22: 1-10]; 22: 28-30; Jeremies 1958: 59-63). En un context diferent, aquest mateix tema s'utilitza en un passatge eucarístic en Did.9.4 per a representar la unitat de l'Església reunida a la taula: "Com aquest pa partit es va escampar sobre les muntanyes, però es va ajuntar i es va convertir en un, així l'Església sigui reunida des dels confins de la terra en el teu regne".

El banquet messiànic a vegades es representa com un banquet de bodes, un motiu que està estretament relacionat amb el banquet de la victòria en els seus orígens mitològics i connexions amb els temes de la victòria i la reialesa del déu (Collins 1976: 223-24). Més específicament, aquest motiu està relacionat amb el tema del matrimoni " sagrat", un concepte amb una rica herència dels mites i rituals de l'ANE (Smith 1958: 32-71). Aquest tema és especialment prominent en la literatura bíblica com a símbol de la relació de Déu amb el poble d'Israel (Oseas 2: 1-23; Isaïes 54: 4-8; Ezequiel 16: 7-8) o, en el NT, com a símbol de la relació de Crist i l'Església (Juan 3.39; 2 Corintis 11: 2; Efesis 5: 23-32). El banquet de bodes com a reflex del tema del matrimoni sagrat es troba a Cantar dels Cantessis (2: 4; 5: 1; Cantar dels Cantessis del Papa  AB, 374-75; 504-10), però més important per al pensament apocalíptic és Isa 54: 5-55: 5, on el tema d'un matrimoni diví (54: 5) es combina amb una festa alegre que es caracteritza per l'abundància d'aliments (55: 1 -2), la reivindicació dels justos (54: 6-17) i la peregrinació de les nacions (55: 5). Aquest tema després es reprèn en el NT, on es converteix en una imatge prominent dels gojos del regne en la tradició de l'evangeli, especialment en les paràboles (Mateo 9.15 = Marcos 2: 19-20 = Lucas 5: 34-35 ; Mateo 22: 1-14; 25: 1-13; Lucas 14: 7-11; vegeu Juan 3.29; Sant Tomàs 104) i el miracle de Caná (Juan 1: 1-11). En Apocalipsi és el motiu principal del banquet messiànic (19: 7-9; 21: 2, 9; 22.17; Collins 1976: 223-31).

Entre els grecs i els romans, el banquet festiu també es va utilitzar com a símbol de la feliç vida després de la mort (Pl. Resp. 2.363.c – d; Lattimore 1962: 52), un tema especialment associat amb les creences òrfiques i dionisíacas (Henrichs 1982: 160 ). Aquesta idea també s'associa amb els relleus funeraris que representen al difunt reclinat en un menjar festiu, encara que existeix cert debat sobre si aquest motiu està destinat a referir-se a un banquet escatològic o si simplement idealitza la vida passada del difunt (Cumont 1942: 417). -22; Nock 1946: 145 [= Assajos 2.613]; Dentzer 1982: 530-32).

C. menjars reals comunals     

Els exemples esmentats fins a aquest punt representen l'ús simbòlic de motius de menjars en la literatura i l'art que a vegades, però no sempre, tenen alguna connexió amb menjars reals. No obstant això, alguns textos són més explícits en connectar el tema del banquet messiànic amb els menjars reals d'una comunitat. Els menjars comunals en Qumrán, per exemple, semblen haver estat clarament definides com un banquet messiànic proléptico, ja que la descripció del menjar té una forma fortament litúrgica i, a més, inclou la presència del Messies ( 1QSa II.11-22; Cross 1961: 85-91). La interpretació del sopar pasqual en el judaisme també tenia connotacions escatològiques (Jeremies 1966: 59).

Altres exemples són menys clars. Goodenough, per exemple, ha proposat l'existència d'un "menjar místic" en el judaisme hel·lenístic, basada especialment en textos de Philo i el simbolisme del menjar que es troba en els monuments jueus, però les seves conclusions estan àmpliament desacreditades en l'actualitat (Goodenough 1953-68: 12.94-105; 125-31; 190-98; Smith 1967: 57-59). Les referències als menjars en Joseph i Aseneth han suggerit a molts intèrprets que s'estava fent referència a menjars rituals reals amb significat de culte, però les dades són complexes i estan subjectes a diverses interpretacions (Burchard OTP 2: 211-12 n. I; 1987: 113). Des del món dels grecs i romans, s'ha interpretat que el banquet funerari mitjançant el qual la família i amics del difunt commemorarien la seva mort significava en un cert sentit el gaudi proléptico del banquet escatològic en el més enllà, però aquesta interpretació encara és molt debatuda. (Cumont 1922: 199-206; Kane 1975: 342-43). També s'ha interpretat que la versió ANE del banquet funerari, coneguda com marzeaḥ, té connotacions escatològiques (Portin 1968: 183), així com connexions amb el tema del matrimoni sagrat (Pope Song of Songs AB, 210-29).

En el NT, la majoria de les referències al pa, el vi i els menjars en general s'han interpretat per a referir-se primària o secundàriament als menjars comunitaris cristians, ja sigui el SOPAR DEL SENYOR o el MENJAR AGAPE. Això és cert, per exemple, amb moltes de les referències al menjar diví. Així, el "pa de vida" en Juan 6 que dóna "vida eterna" a tots els que el mengen, que és una referència cristológica en el seu sentit primari, està específicament relacionat amb la "carn" i la "sang" eucarístiques en els vv 51c – 57 (potser d'un redactor posterior). Així també el pa i el vi eucarístics s'identifiquen amb -aliment espiritual- i -beguda espiritual- (1 Cor 10: 1-22) i es consideren la -medicina de la immortalitat- ( Ign. Ef. 20: 2).

Els miracles alimentaris de Jesús també estan relacionats amb els menjars comunitaris cristians. Per exemple, quan Jesús proporciona pa miraculós, ho fa amb les mateixes accions rituals que s'esmenten en els passatges de l'Últim Sopar (Mateo 14.19 = Marcos 6.41 = Lucas 9.16 = Juan 6.11; Mateo 26:26). = Marcos 14.22 = Lucas 22.19 = 1 Corintis 11: 23-24; Lucas 24:30). Per tant, és el -partimiento del pa- cosa que significa la presència del Senyor en els menjars de la comunitat (Lucas 24: 30-35; Fets 1: 4).

Quan Jesús proporciona vi miraculós en abundància (Juan 2: 1-11), és en una festa de bodes (= banquet messiànic). En una altra part, el propi beure vi de Jesús i la imatge del vi " nou" es relacionen amb el tema de la gaubança en la presència del nuvi en la festa de bodes (Mateo 9: 14-17 = Marcos 2: 18-22 = Lucas 5.33 -39; Juan 3: 25-30; Go. Thom. 47, 104; Jeremies 1963: 117-18). En la tradició de l'Últim Sopar, al vi se li dóna una interpretació escatològica: -De cert us dic que no tornaré a beure del fruit de la vinya fins al dia en què el begui nou en el regne de Déu- (Marcos 14 : 25 [= Mateo 26:29 = Lucas 22.18]).

Així, els diversos exemples d'imatges de menjar i banquets en el NT, especialment els que es troben en els Evangelis i l'Apocalipsi, clarament donen prominència al motiu del banquet messiànic i, a més, connecten #aqueix tema amb els menjars comunals de l'Església. Això suggereix que una de les formes en què els primers cristians van interpretar els seus menjars comunals (tant eucarístiques com àgape) va ser com un banquet messiànic celebrat prolépticamente en la presència del Senyor ressuscitat.

Bibliografia

Burchard, C. 1987. La importància de José i Aseneth per a l'estudi del Nou Testament: Un estudi general i una mirada fresca al Sopar del Senyor. NTS 33: 102-34.

Collins, AI 1976. El mite del combat en el llibre de l'Apocalipsi. HDR 9. Missoula, MT.

Cross, FM, Jr. 1961. La Biblioteca Antiga de Qumrán i Estudis Bíblics Moderns. Ciutat Jardí.

Cumont, F. 1922. After Life in Roman Paganism. New Haven.

—. 1942. Recherches sud le symbolisme funéraire donis Romains. Bibliothèque archéologique et historique 35. París.

Dentzer, J.-M. 1982. Le motif du banquet couché dans le proche-orient i le monde grec du VIIe au IVe siècle avant J.-C. ABANS 246. Roma.

Gaster, T 1961. Thespis: Ritual, Myth, and Drama in the Ancient Near East. Ciutat Jardí.

—. 1969. Mite, llegenda i costum en l'Antic Testament. Nova York.

Ginzburg, L. 1909-1938. Les llegendes dels jueus. 7 vols. Filadèlfia.

Goodenough, ER 1953-1968. Símbols jueus en el període grecoromà. 13 vols. Nova York.

Hanson, PD 1973. Zacarías 9 i la recapitulació d'un patró ritual antic. JBL 92: 37-59.

—. 1975. The Dawn of Apocalyptic. Filadèlfia.

Henrichs, A. 1982. Changing Dionysiac Identities. Vol. 3, págs. 137-60 en autodefinició jueva i cristiana, ed. BF Meyer i EP Sanders. Filadèlfia.

Gemegaire, J. 1958. La promesa de Jesús a les nacions. Londres.

—. 1963. Les paràboles de Jesús. 6a ed. Rev. London.

—. 1966. Les paraules eucarístiques de Jesús. 3d ed. Londres.

Kane, JP 1975. El menjar de culte mitraico en el seu entorn grec i romà. Vol. 2, págs. 313-51 en Mithraic Studies: Actes del Primer Congrés Internacional d'Estudis Mithraic, ed. JR Hinnells. Manchester.

Lattimore, R. 1962. Temes en epitafis grecs i llatins. Urbana.

Meyers, CL 1976. La menorá del tabernacle: un estudi sintètic d'un símbol del culte bíblic. ASORDS 2. Missoula, MT.

Nock, AD 1946. Sarcòfags i simbolisme. AJA 50: 140-70 = Vol. 2, págs. 606-41 en Assajos sobre religió i el món antic, ed. Z. Stewart. Cambridge, DT..

Portin, B. 1968. Arxius d'Elephantine. Berkeley.

Russell, DS 1964. El mètode i missatge de l'apocalíptic jueu. Filadèlfia.

Smith, DE 1987. La companyonia de taula com a motiu literari en l'evangeli de Lucas. JBL 106: 613-38.

Smith, M. 1967. Símbols jueus de Goodenough en retrospectiva. JBL 86: 53-68.

—. 1975. Sobre el déu del vi en Palestina (Gen. 18, Jn. 2 i Achilles Tatius). Pàgines. 815-29 en Salo Wittmayer Baron Jubilee Volume, ed. S. Lieberman. Jerusalem.

Smith, S. 1958. The Practice of Kingship in Early Semitic Kingdoms. Pàgines. 22-73 en Myth, Ritual and Kingship, ed. SH Hooke. Oxford.

Snyder, GF 1985. Davant Pacem : Evidència arqueològica de la vida de l'església abans de Constantino. Macon, GA.

      DENNIS E. SMIT