Cànon
també: Canon
CÀNON. La paraula "cànon" prové del Gk kanōn, "vara de mesurar." Per extensió, va arribar a significar "regla" o "estàndard", una eina utilitzada per a determinar el mesurament adequat. En conseqüència, la paraula ha arribat a usar-se amb referència al corpus d'escrits bíblics que es considera autoritzat i estàndard per a definir i determinar les creences i pràctiques religioses "ortodoxes". Els llibres que no es consideren autoritzats i estàndard sovint es denominen "no canònics" o "extracanónicos". En termes generals, el corpus de llibres autoritzats es diu "Bíblia", encara que òbviament la Bíblia cristiana (o cànon) difereix de la del judaisme. Aquesta entrada consta de dues entrades: una que cobreix el cànon de la Bíblia hebrea (és a dir, l'Antic " Testament" cristià) i una altra que cobreix els escrits específicament cristians que comprenen el "Nou Testament". Vegi també els articles d'APOCRYFA (AT i NT).
BÍBLIA HEBREA
—
A. Introducció
1. Cànon en el judaisme i el cristianisme
2. Etimologia de la paraula "cànon"
3. Altres termes utilitzats
4. Usos bàsics de la paraula "Cànon"
B. Forma externa de Cànon
1. Referències extrabíblicas
2. Text masorético
3. Jabneh
4. Septuaginta
5. Rotllos de la Mar Morta
6. Factors sociopolítics i necessitats de la comunitat
7. Estabilització de text i cànon
C. Forma interna de Cànon
1. Cànon com a context
2. Cànon i un solo Déu
3. Història de Cànon i (Hola)
4. Torà i profetes
5. Un Déu i (hola) història
6. Un Déu i Hagiographa
7. Septuaginta
D. Cànon com a funció
1. Cànon com a procés
2. Fluïdesa textual
3. Adaptabilitat i estabilitat
4. Hermenèutica canònica
5. Déu i els "fluxos de poder"
E. Cànon i inspiració
—
A. Introducció
1. Cànon en el judaisme i el cristianisme. Algunes de les religions del món estan "escrites" com el judaisme, els samaritans, el cristianisme, l'islam, el confucianisme, el taoisme, el budisme, l'hinduisme i el zoroastrisme; uns altres no (WC Smith 1977). El judaisme i el cristianisme afirmen tenir les Sagrades Escriptures inspirades per Déu; el cristià inclou al jueu, però el jueu no inclou cap del Segon " [o Nou] Testament" peculiarment cristià. El que és comú als dos, encara que en un ordre de contingut diferent, en la majoria de les Bíblies protestants es diu tradicionalment l'Antic " Testament" pels cristians, però simplement la "Bíblia" pels jueus. La Bíblia dels samaritans es limita al Pentateuco. La Bíblia de l'església primitiva abans que existís el NT El cànon, que se citava amb més freqüència en el NT i en la majoria de la literatura cristiana, era una versió grega de l'AT que contenia molts més llibres que l'AT protestant actual o la Bíblia jueva. El "Primer Testament" protestant / jueu sovint es diu inexactament la Bíblia hebrea. En termes més precisos, l'AT (ja sigui que es refereixi a la LXX o a l'AT protestant actual) també pot dir-se el Primer Testament. Fins a temps recents, l'Antic Testament cristià, ja sigui ortodox, catòlic o protestant, incloïa més llibres que la Bíblia jueva; No va ser fins a finals del segle XIX que els protestants van començar a excloure els anomenats apòcrifs jueus, o llibres deuterocanónicos, que el judaisme farisaic-rabínic supervivent havia exclòs de la seva Bíblia almenys a fins del segle Isiglo de l'era comuna. Els samaritans, també hereus de l'antic judaisme, accepten només el Pentateuco (Torà) com a cànon. Mahoma, aparentment l'únic autor de l'Alcorà, va adaptar tradicions de totes dues Bíblies o testaments al segle VII d. C.Bíblia de l'Islam; per contra, tant el judaisme com el cristianisme han acceptat el fet de l'autoria múltiple dels seus cànons, així com el seudonimato d'alguns dels llibres de cadascun. Mentre que l'Alcorà és vist en l'Islam com una revelació directa de Déu, els cànons jueus i cristians són vists com a testimoniatges humans de les revelacions de Déu (Pokorny 1984: 486-96). Quan s'usa la paraula -cànon-, s'ha d'especificar a quina denominació o comunitat de fe es refereix fins i tot dins del judaisme i el cristianisme; dins de tots dos hi ha ara i va haver-hi en l'antiguitat més d'un cànon en el sentit de llistes limitades de llibres sagrats considerats canònics. L'Església dels Sants dels Últims Dies és potser l'última a afirmar que el cànon cristià és il·limitat (Davies 1986).
2. Etimologia de la paraula "Cànon". La paraula "cànon" prové del grec kanōn que es deriva d'una arrel semítica (hebreu qāneh, assiri qaň, [ sumeri- ] acadio qin, ugarítico qn ). Va passar al grec com kanna o kanē, al llatí com canna i a l'anglès com cane. Originalment significava "reed" (en anglès, "cannon") i va arribar a significar una cosa ferma i recte. En grec, la paraula s'usava per a indicar una vara, una barra de teler, una barra de cortina, un pal del llit i una vara que es guardava per a traçar una línia recta o com una referència constant per a mesurar, com el nivell, la plomada o la regla. Després va adquirir significats metafòrics com a model, estàndard, paradigma, límit, llista cronològica i llista d'impostos o aranzels. En el NT, -cànon- significa regla, estàndard (Fil. 3.16 en alguns mss; Gá. 6.16) o límit (2 Cor. 10.13, 15-16). En la literatura de l'església primitiva va arribar a usar-se per a referir-se a la llei bíblica, una persona ideal, un article de fe, doctrina, catàleg, índex, una llista de persones ordenades o santes (Metzger 1987: 289-93). Orígens (m. 254) podia haver usat la paraula en el sentit d'una llista de llibres inspirats, però Atanasio (m.
3. Altres termes utilitzats. La Bíblia (AT) de les esglésies primitives va ser referida com a "Escriptura" (Juan 2.22; Fets 8.32; 2 Tim 3.16; etc. ) o "les escriptures" (Marcos 12.24; 1 Cor 15 : 3-4, etc.). Altres termes utilitzats van ser "sagrades escriptures", "els escrits", "les sagrades escriptures", "el llibre", "els llibres sagrats". No obstant això, l'ús de tals termes no indica exactament quins llibres es referien més enllà de la Llei i els Profetes en el cànon tripartit jueu (Llei, Profetes i Escrits). I s'han expressat dubtes sobre si el terme "Escriptura" era sinònim de "cànon" (Sundberg IDBSup , 137; cf. Metzger 1987: 30).
El mateix ocorre amb els termes usats en el judaisme, on la paraula "llibres" ( sĕpārı̂m ) significa escrits sagrats però sense una definició precisa (Donen 9: 2; Mishnah, etc.). El terme "llibres sagrats" ( siprê haqqōde ), utilitzat en els comentaris medievals, també era de referència indefinida, ja que s'utilitzava per a referir-se a tota la literatura religiosa jueva. En el pròleg grec de l'Eclesiàstic (Ben Sira), que va ser traduït (tradicionalment en el 132 a. C. ) pel nét de l'autor, les frases -els altres llibres dels nostres pares- i -la resta dels llibres- també tenen una referència indefinida. En l'època de Tannaitic, el terme "llibres externs" ( sĕpārı̂m hı̂tzōnı̂m ) es va encunyar per a referir-se a llibres que no estaven en el cànon jueu ( Sanh. 10: 1), però fins i tot llavors es va usar principalment per a referir-se a literatura no jueva o no àrab, no específicament per a referir-se a escriptura jueva fos de la Bíblia jueva.
Més precisa en la designació, encara que no en el contingut, és la paraula miqrā˒ ("llegir"; veure l'Alcorà àrab ) que es refereix a les Escriptures i es basa en el costum de llegir en veu alta per als fidels reunits en una cultura predominantment oral, que continua avui com a oral lectures del leccionario en la majoria dels serveis d'adoració jueus i cristians; s'usava i s'usa amb freqüència per a indicar Escriptura, en contraposició a Mishnah, Midrash o una altra literatura jueva.
Un altre terme, "escrits sagrats" ( kitbê haqqōde ), s'usa per a referir-se a escrits sants o inspirats, però no exclusivament a la Bíblia ( abb. 16: 1; B. Bat. 1: fi; t. Beṣa 4 [Blau JEnc , 141]), una altra indicació de la necessitat de distingir entre -inspirat- i -canònic- (Leiman 1976: 127; Metzger 1987: 254-57); el terme es reflecteix en grec en Rom 1: 2; Juan 5.47; 2 Timoteo 3: 15-16; Ant 1,13; 10,63; etc.
La paraula "Torà", com moltes altres en la literatura jueva primitiva, té un significat estret ( sensus rigidus ) i ampli ( sensus latus ). Si bé pot referir-se estrictament al Pentateuco, també pot referir-se a tota la Bíblia; però pot referir-se de manera bastant àmplia a tota la literatura religiosa jueva, o de fet pot usar-se com un sinònim virtual del judaisme mateix (Sanders 1987: 111-14). De manera similar, la paraula nomos en el NT i en altres llocs pot significar "llei" o pot significar costum, instrucció o doctrina (Pasinya 1973). El Pentateuco en si és bàsicament una mescla de narrativa i dret (Sanders 1987: 43-60, 115-23); de fet, un gran filòsof jueu (Heschel 1972) creia que el judaisme mateix es compon d'hal ākāh i haggādāh (llei i narrativa).
Un altre terme que s'usa en les Escriptures és hakkātûb, "la qual cosa està escrit", però el terme sol anar acompanyat del nom d'un llibre de la Bíblia; -Tot el que està escrit- o potser -tota l'Escriptura- és primerenc i pot estar reflectit en 2 Timoteo 3.16 ( passa graphē ). El terme "pacto" o "testament" sembla haver estat principalment un terme cristià de referència per a l'AT (2 Cor. 3.14), encara que Sirac aparentment va usar "llibre del pacte" (24:23) per a referir-se al Pentateuco. (cf. Èxode 24: 7; 2 Reis 23: 2, 21 on el mateix terme grec tradueix l'hebreu sēper habberı̂t ).
Altres termes utilitzats inclouen l'expressió "aquells [llibres] que embruten les mans" ( Yad. 3: 5; 4: 5, 6), que potser és el més semblant al que comunament s'entén pel terme "cànon". ; i, no obstant això, no és realment clar com va sorgir el terme ( JEnc 1: 141) o fins i tot si es va usar per a significar "canònic" en sentit estricte (Leiman 1976: 102-20).
Finalment, un dels termes més comuns usats per a referir-se a la Bíblia en el Talmud i Midrash, i potser el més comú en la parla jueva en qualsevol idioma modern, és Tanak, un acròstic format per les primeres lletres de les tres divisions de l'hebreu. o Bíblia jueva: T̲ōrāh (Pentateuco), N̲ebı̂˒ı̂m (Profetes) i K̲etûbı̂m (Escrits o Hagiographa).
4. Usos bàsics de la paraula "Cànon". Hi ha dos usos bàsics de la paraula "cànon": un es refereix a la forma d'un cos limitat de literatura sagrada; l'altre es refereix a la seva funció. Tradicionalment es considera tant una col·lecció autoritzada de llibres ( norma normata – forma) com una col·lecció de llibres autoritzats ( norma normans – funció; Metzger 1987: 282-88). La paraula "forma" es refereix, no obstant això, a més que el número i l'ordre dels llibres continguts en el cànon d'una comunitat; i la paraula "funció" es refereix a més que com una comunitat va usar el seu cànon. Tots dos termes inclouen la consideració de factors històrics i literaris pre i protocanónicos, així com els factors resultants de l'eventual estabilització del text i el cànon.
B. Forma externa de Cànon
1. Referències extrabíblicas. La designació "Tanak" suggereix amb precisió la forma tripartida bàsica de la Bíblia jueva: Torà, Profetes i Escrits. A partir de la 2d segle AC la tercera divisió va ser vagament s'indica en el pròleg d'Eclesiàstic (Ben Sira), escrit pel nét de l'autor l'any 132 AC (o 116 [Kahle 1959: 216]; o 110 [Bickermann 1944: 344]). Pel que sembla, només coneixia expressions parafràstiques com -. . . i els altres que els van seguir -o-. . . els altres llibres dels nostres pares -o-. . . i la resta dels llibres ". S'ha parlat molt d'algunes de les vagues expressions de Philo’s Vita Cont 25 que esmenta -lleis i oracles lliurats per boca de profetes i salms. . . -; o la frase -Llegeixen els escrits sagrats i busquen la saviesa de la seva filosofia ancestral prenent-la com una al·legoria. . . " ( Vita Cont 28). Tals expressions poden prendre's per a indicar un cànon tancat de la tercera divisió, els Escrits, en temps precristians només per inferència; l'evidència no és clara (cf. Leiman 1976: 131-32; Beckwith 1985: 110-11).
Les dues primeres divisions, la Llei i els Profetes, estan testificades en el Segon o Nou Testament (Mateo 5.17; 7.12; 22.40; Lucas 16.16; Juan 13.15; 24:14; Rom 3 : 21 [veure "Moisès i els profetes" en Lucas 16.29, 31]), però la tercera divisió va romandre amorfa (sense forma clara) en totes #aqueix designacions fins a finals del segle I D . C.; de fet, no és clar quan va aparèixer per primera vegada el terme "Tanak" (Aicher 1906: 1-53). El recent estudi en profunditat de la funció de les Escriptures en la Mishná no ofereix evidència del cànon tripartit en les formes en les quals se citen o al·ludeixen les Escriptures més enllà de la Torà (Pettit 1988). La divisió tripartida, amb la tercera secció clarament encara no té un títol estable com a Escrits (o Hagiographa), també s'indica en Sirach 39: 1; 2 Mac 2: 13-14; i Lucas 24:44. En Lucas 24:44 la frase -. . . Llei de Moisès, profetes i salms. . . " S'informa que Jesús ressuscitat va dir als deixebles en una de les seves últimes reunions amb ells. El psalmois inarticuladoen la frase de Lucas podria indicar qualsevol col·lecció d'himnes religiosos jueus, però és probable que designa una col·lecció de salms tal com la coneixem en el llibre bíblic dels Salms, però no amb tota probabilitat el Saltiri estabilitzat va ser testimoni en el 4 i 5-segle- CE i més tard LXX mss o en el segle X- CEy més tard mss masorético, com suggeririen els diversos rotllos i fragments de salms entre els Rotllos de la Mar Morta. Si un prengués a Filó o altres com a testimonis del cànon, podria haver-hi dubtes sobre fins a quin punt es va estendre al final de l'era més enllà del Pentateuco (Barthélemy 1984: 10-14); però si un prengués la biblioteca de Qumran o el NT com a testimoni en el mateix marc de temps, un podria preguntar-se si de fet el nombre de llibres considerats funcionalment canònics no era encara indefinit (Barthélemy 1984: 15-19).
El llarg elogi als homes famosos en Ben Sirach 44-49 indica que l'autor de l'Eclesiàstic coneixia la Llei i els Profetes tal com els coneixem, fins i tot el títol -Els Dotze Profetes-; i sembla citar Malament 3.23. Pel que sembla, també coneixia una bona part dels escrits. Reflecteix la tradició molt antiga (Amós 6: 5) que David era músic: -En totes les seves obres va lloar al Sant Altíssim amb paraules de glòria; amb tot el seu cor cantava ( húmnēes) i va estimar al que ho va fer. També va posar cantants davant de l'altar. . . " (Sir 47: 8-9). També coneixia l'antiga tradició que els estrangers es meravellessin de les cançons, proverbis, paràboles i interpretacions de David (47:17). Però per això no indica, excepte per la més àmplia extensió de voluntat (com alguns han afirmat: Leiman 1976: 29; Beckwith 1985: 73), que Ben Sira coneixia el Saltiri tal com el tenim nosaltres en el manuscrit masorético medieval.
2 Macabeus esmenta explícitament el pacte amb Abraham, Isaac i Jacob (1: 2), així com les tradicions sobre Moisès i Salomó (2: 4-12), i després tracta considerablement de l'obra (1: 20-2: 15). ), escrits i comentaris de Nehemías (2.13); també reflecteix les profecies anteriors de Jeremies (2: 1-7). El passatge crucial declara que Nehemías va fundar una biblioteca que recopilava literatura que tractava sobre actes o assumptes oficials "sobre reis i profetes, així com sobre David, i correspondència de reis sobre dons sagrats"; que Judes Macabeo va recuperar la col·lecció dispersa a causa de la guerra (168-165 a. C. ); i que encara existia en l'època de l'escriptor (2: 13-14). Negar el doble deure a la preposició anterior peri funcionant en l'expresiónta tou David en 2.13, i per tant, entendre la frase plural neutra com -els salms de David-, no està justificat; 2 Mac 2.13 es refereix a registres reals, probablement Samuel i Reis, i molt possiblement una col·lecció de salms davídics (cf. Beckwith 1985: 150-52). Però les afirmacions generals sobre el Saltiri i tot l'Hagiographa tal com els coneixem ja estan en la forma que tenim o ja són canònics quan Judes es va dedicar a la seva restauració literària (Beckwith 1985: 434-37) no poden fonamentar-se en 2 Macabeus.
El cànon jueu estabilitzat testificat a fins del segle I D. C. incloïa 24 llibres ( 4 Esdras 14: 44-46). El textus receptus o les primeres edicions impreses de Jacob ben Hayyim basades en els mss de la Bíblia hebrea europea de l'època (Blau 1902: 141, 144, col. Viii) tenien el següent ordre: el 5 del Pentateuco; el 8 dels Profetes (Josué, Jutges, Samuel, Reis, Isaïes, Jeremies, Ezequiel i els Dotze Profetes Menors); i els 11 dels Escrits (Salms, Proverbis, Job, Cantar dels Cantessis, Rut, Lamentacions, Eclesiastés, Ester, Daniel, Esdras-Nehemías i Cròniques).
Hi ha un ordre diferent en la tercera secció del manuscrit masorético tiberiano anterior en el qual es basen les edicions impreses actuals (cf. Yeivin 1980: 38, §71) de la Bíblia hebreu-aramea, com veurem; però el compte de 24 continua sent la mateixa. Josefo ( AgAp 1.39), Orígens (Eusebio, Hist. Eccl. 2.25) i Jerónimo (però només en el seu prefaci a Samuel i Reis) van comptar 22 llibres, el número de les lletres de l'alfabet hebreu; i tal tradició pot haver estat bastant estesa en algun moment. Tal recompte seria possible si s'inclogués a Rut en el mateix rotllo (traducció grega o fins i tot hebrea) amb Jutges (o amb Salms), i Lamentacions amb Jeremies ( JEnc1: 142; Leiman 1976: 133-34). D'altra banda, en el cas de Josefo, pot ser que simplement hi hagués hagut només 22 llibres per a comptar com a canònics a principis del quart quart del segle I D. C. (Talmon 1987: 68). És clar que s'ha extret massa certesa sobre el cànon de Josefo d'AgAp 1.37-43 (Leiman 1976: 31-34; però veure n. 155!). La tradició en la majoria de les comunitats jueves després del segle I D. C. va anar consistentment un recompte de 24 llibres, excepte en molt pocs Midrashim ( per exemple , Num. Rab.18.21) on els Profetes Menors van ser comptats per separat per a donar 35. Ezequiel, Proverbis, el Cantar dels Cantessis, Eclesiastés i Ester van ser disputats fins a principis del segle II, però finalment van guanyar la plena acceptació en el cànon. En opinió d'alguns (Leiman 1976: 119-20; Beckwith 1985: 318-23; i Talmon 1987: 75-79) els cinc llibres ja es consideraven canònics i els passatges de la literatura rabínica que registren el debat suposen que sí; la majoria dels altres han llegit els mateixos passatges per a indicar un debat genuí sobre el seu estatus canònic.
2. Text masorético. L'ordre dels llibres més enllà de 2 Reis ha variat fins a un cert punt fins i tot fins al segle XX, com pot observar-se en el fet que les edicions estudiantils actuals de la Bíblia hebrea ( BHK i BHS ) encara col·loquen Cròniques al final de la tercera divisió. o Escrits, encara que els editors afirmen utilitzar exclusivament el Leningradensis ms , el còdex complet més antic del Tanak que existeix i que data de finals del segle X / principis de l'XI, que igual que el seu company més antic (encara que incomplet), Aleppensis (925 a. C. ), i molts altres manuscrits que daten abans del segle XII i després, té Cròniques com el primer llibre en #aqueix divisió (veure BHS xi), així com un ordre intern generalment diferent. La tercera secció, a part de Cròniques, sempre comença amb els Salms i acaba amb Daniel i Esdras-Nehemías, sense importar si Cròniques es va col·locar primer abans dels Salms o finalment després d'Esdras-Nehemías.
És probable que la seqüència de Gènesi fins a 2 Reis va ser estabilitzat en el contingut i l'ordre, probablement per mitjà del sisè segle AC (Freedman IDBSup , 131-32), sens dubte per mitjà de la cinquena quan el Pentateuco o cinc primers llibres en #aqueix La seqüència va ser reconeguda per "tot el poble com una sola persona", és a dir, per tota la comunitat, com el "Llibre de la Torà de Moisès" (Neh 8: 1) o "La Torà" (Neh 8: 2) en el que era, sens dubte, tota una elaborada cerimònia en la Plaça Porta de l'aigua a Jerusalem en el mitjà (458? BCE) del segle cinquè. El Pentateuco (i no l'Hexateuco o fins i tot Octateuco, és a dir, Gènesi a Deuteronomi i no Gènesi a Josué o fins i tot Reis) es va convertir en la Torà per al judaisme de tots els temps a causa del triomf del llibre de Deuteronomi i l'escola de pensadors, escriptors , i editors que el seu triomf va generar en el període de l'exili del segle VI (els Deuteronomistas i altres; Sanders 1972: 9-20). La Torà que es va llegir #aqueix dia a Jerusalem havia estat portada allí per Esdras de la gran comunitat exiliada en la Babilònia ocupada pels perses. Però la seqüela de Gènesi als Reis, sense importar que el judaisme d'Esdras necessitava dividir-lo en dues divisions litúrgiques (anomenades Torà i Primers Profetes), va anar sens dubte una història escrita (hi) estabilitzada bastant com la tenim ara en el Tanak pel mitjà. del segle VI a. C.Atès que #aqueix seqüència de llibres, en contrast amb tot el que segueix en el cànon jueu, és clarament una història que comença amb la creació i acaba amb la destrucció babilònica de Jerusalem i l'exili, l'ordre dels llibres Gènesis als Reis es va assegurar d'hora fins i tot quan el text va ser escrit en rotllos, molt abans de la invenció del còdex en el 1r segles CE a partir de la profetes dels últims o els Llibres dels Reis, s'ha produït una variació considerable. -L'ordre dels llibres de la Torà i dels profetes anteriors s'ha establert des dels temps més remots; no obstant això, l'ordre dels llibres en els Últims Profetes i els Escrits no és fix -(Yeivin 1980: 38).
Els dos grans mss tiberianos, Leningradensis i Aleppensis (A), que daten de principis dels segles X i XI, on A existeix, coincideixen en el següent ordre després de Reis: Isaïes, Jeremies, Ezequiel i els Dotze Profetes Menors (l'ordre ja indicat en Eclesiàstic 48:22 i 49: 6-8); Cròniques, Salms, Job, Proverbis, Rut, Cantar dels Cantessis, Eclesiastés, Lamentacions, Ester, Daniel, Esdras-Nehemías. Per contra, un Baraita en el Talmud ( B. Bat. 14b), que data del segle II D. C. , i varis mss posteriors al Tiberiano (Blau 1902: 143-44) coincideixen en l'ordre: Gemegaire , Ezequiel, Isaïes i els Dotze; Rut, Salms, Job, Proverbis, Eclesiastés, Cantar dels Cantessis, Lamentacions, Daniel, Ester, Esdras-Nehemías, Cròniques.
Fins i tot la pràctica d'agrupar els Cinc Rotllos junts (Megilloth – Rut, Cantar dels Cantessis, Eclesiastés, Lamentacions, Ester) es va abandonar a vegades en favor de col·locar a Rut al principi dels Escrits. L'ordre dels Cinc Rotllos varia considerablement en els diversos manuscrits sense un patró evident evident. Amb l'adveniment de la impremta, les primeres edicions de la Bíblia jueva van col·locar les cinc en l'ordre del calendari de les quatre festes i un dejuni en el qual es va llegir cadascuna: El Cantar dels Cantessis (Pasqua), Rut (Setmanes), Lamentacions (9 d'Ab ), Eclesiastés (Tabernacles) i Ester (Purim) (veure JEnc , 144 i IDB 1: 509); però aparentment cap manuscrit medieval així ho va ordenar.
Clarament, un ha de ser cautelós en construir teories sobre "la forma" del cànon jueu més enllà de la molt segura (hi) línia de la història que comença amb la Torà i acaba en 2 Reis, i el fet que els llibres dels tres Profetes Majors i el Dotze Profetes Menors sempre van seguir el registre de #aqueix (hi) història; però fins i tot l'ordre d'aquests dins de les dues categories pot haver-se degut tant a l'extensió dels llibres com a l'ordre cronològic o qualsevol altre factor ( JEnc , 143; Metzger 1987: 295-300; vegin-se les llistes convenients en Beckwith 1985: 450 -64.)
3. Jabneh. En el segle passat, des de l'obra de Graetz (1886: 281-98) però especialment Buhl (1892: 24), ha estat un lloc comú referir-se a la reunió de rabins a la ciutat costanera palestina de Jabneh (Jamnia en grec) com un concili autoritzat en el qual es va completar la canonització del Tanak. Per a alguns sis dècades en la primera part del present segle una espècie de fórmula es transmet d'una generació d'estudiants a un altre: el Pentateuco va ser canonitzat pel 400 AC , els Profetes de 200 AC , i els escrits en Jamnia en al voltant de 90 CE (Pfeiffer 1948: 64; BID 1: 501-14; Jepsen 1959: 114). El descobriment dels Rotllos de la Mar Morta, tant la literatura de Qumran com altres rotllos i fragments d'altres coves de la zona, va canviar tot això.
Un estudi fonamental publicat en 1964 per JP Lewis va exposar els malentesos i les males interpretacions de Graetz i altres de l'evidència rabínica sobre Jabneh. Lewis va investigar cada passatge i va arribar a la conclusió que, si bé va haver-hi una reunió en Jabneh, no va funcionar com un concili autoritzat, en el sentit posterior dels grans concilis de l'església, que d'alguna manera van tancar el cànon per sempre. El treball de Lewis ha guanyat una àmplia acceptació a pesar que s'ha utilitzat per a argumentar punts de vista oposats (Sanders 1987: 9-39; Freedman IDBSup, 135; Leiman 1976: 120-24; Barthélemy 1984: 9-45; Beckwith 1985: 276-77; Talmon 1987: 71). Per a alguns (Sanders, Barthélemy, Talmon) significa que han de buscar-se factors distints de les decisions conciliars o oficials en l'àmbit sociopolític; per a uns altres (Leiman, Beckwith) que ha significat que el cànon es va tancar oficialment fins a dos segles abans i que les discussions respecte al reportat -embruta les mans- pel final de la primera segle CE estaven a punt llibres ja canonitzats.
4. Septuaginta. L'anomenada Septuaginta (LXX) presenta una imatge bastant diferent de la forma del cànon de l'AT. Les traduccions de la Bíblia jueva grecs semblen haver començat en el 3d segle AC , primer aparentment la Torà i després els altres llibres, i alguns dels altres semblen haver existit en el moment de la traducció de Ben Sira al grec (veure a dalt). La majoria dels manuscrits grecs del Primer (o Antic) Testament i la majoria de les llistes primerenques disponibles (veure Swete 1902: 201-10) indiquen que la seqüència de la història (de Gènesi a Cròniques) va ser bastant constant. Hi ha poc que suggereixi en els mss LXX o en les llistes de l'església primitiva que es pensés en el Pentateuco (Torà) com una entitat separada; va ser principalment (hi) història en el mateix sentit que els llibres que van seguir. Rut sovint va seguir als Jutges i va precedir als quatre llibres de Regnes (és a dir, 1 a 2 de Samuel més 1 a 2 de Reis), que van ser seguits immediatament per la història revisionista (hi) de tot el que s'havia comptat fins a #aqueix moment, proporcionada per Cròniques ( Paraleipomena ).
De fet, no hi ha una divisió tripartida en el Primer Testament grec, com en els mss posteriors hebreu-arameus i les llistes esmentades anteriorment, la qual cosa suggereix que tal divisió després del Pentateuco encara no es coneixia, o més probablement, no tenia un estatus canònic complet. en el moment de la destrucció romana de Jerusalem i la ruptura del cristianisme amb el judaisme. El fet addicional que després de Cròniques l'ordre dels llibres en la LXX va variar àmpliament i sense un patró clar també indicaria que per al moment de #aqueix ruptura el procés canònic complet encara no estava complet, tret que poguessin presentar-se algunes raons polèmiques convincents per a la variació. ordres, o pel fet que hi hagi hagut una variació llibertària; i cap ha estat avançat. Tots els mss grecs de l'AT van ser preservats per les esglésies (Kraft 1978: 225) i possiblement reflecteix una polèmica no detectada de l'ordre dels llibres. Tots els principals mss grecs de l'AT estaven en forma de còdex i, per tant, relativament (encara que no absolutament) estables en termes de l'ordre dels llibres dins del mss (Beckwith 1985: 194).
Els Dotze Profetes Menors en hebreu mss sempre es van copiar en un rotllo; l'ordre d'ells era bastant estable, en general començant amb Oseas i acabant amb Malaquías en l'ordre que es troba en les traduccions modernes. Però les traduccions i llistes gregues de l'Antic Testament mostren variacions dins dels Dotze; Els còdexs B (Vaticanus) i A (Alexandrinus), per exemple, tots dos posen a Amós i Miqueas després d'Oseas abans que Joel; i també es troba l'ordre Oseas, Amós, Joel, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, etc. (Swete 1902: 202); començant amb Nahum, l'ordre sembla bastant estable fins a Malaquías.
Els tres Profetes Majors amb Daniel poden aparèixer després dels Dotze (B i A) o abans que ells (Sinaiticus); o poden ser separats pels Dotze amb Daniel i Ezequiel seguint als Profetes Menors (llista de Melito). Els llibres (hi) històrics que comencen amb Gènesis poden passar per 4 Macabeus (Sinaiticus) abans que els Profetes, o els Macabeus poden col·locar-se al final (Orígens). Es podrien fer altres observacions d'aquest tipus, però totes donarien suport a l'opinió que no existia un cànon alexandrí en el sentit que el terme normalment transmet respecte a la forma o estructura (Sundberg 1964; Freedman IDBSup , 135).
5. Rotllos de la Mar Morta. Els anomenats Rotllos de la Mar Morta, descoberts entre 1947 i 1961 (i potser uns altres encara per arribar), inclouen els rotllos i desenes de milers de fragments de rotllos trobats en les onze coves just al N del Wadi Qumran en l'extrem nord-oest de la Mar Morta, així com altres trobats en les coves del desert de la Judea (Murraba˓at, Ḥever, Ṣe˒elim, Mishmar) que contenen literatura que data entre les dues revoltes jueves (70 a 135 D. C. ), en el Palau / Fortalesa de Masada (68 -73), i en les coves de Wadi ed-Daliyeh SE De Nablus (segle IV a. C. ; vegin-se Sanders 1973b i Wise 1986a; 1986b). El seu descobriment ha provocat una revisió de gairebé tots els aspectes de l'estudi bíblic, inclòs el de les qüestions relacionades amb els cànons del judaisme i el cristianisme i les denominacions i grups dins d'ells. Tota la literatura que emana de les coves de Qumrán (excepte les poques que es troben en les coves 3 i 7, i tal vegada 6) sembla haver estat originalment part d'una biblioteca teològica denominacional pertanyent a un sol grup jueu que les atresorava en el període entre la seva fundació en el mitjà del segle 2d AC fins a la seva desintegració i dispersió a les mans de les tropes romanes en la primavera de 68 CE
Tots els descobriments de totes les àrees assenyalades daten d'abans del desenvolupament dels còdexs; tot, amb les escasses excepcions de l'escriptura sobre ostraca i fusta, es va trobar o estava originalment en forma de rotllo, ja sigui escrit en cuir o papir, i en un cas en coure (Cova 3). Això fa que la qüestió de la forma del cànon en Qumrán, fins i tot en el judaisme durant l'època de l'escriptura, còpia i lectura dels pergamins, sigui difícil de discernir; aquesta és la raó, com es va assenyalar anteriorment, que les opinions sobre la forma del cànon jueu precisament durant el període dels rotllos encara varien considerablement.
Tots els llibres de la Bíblia jueva, amb l'única excepció d'Ester, s'han identificat entre els rotllos i fragments de les onze coves de Qumrán. S'han identificat unes 30 còpies d'un Saltiri o Saltiris, unes 25 còpies de Deuteronomi, 20 d'Isaïes, 15 de Gènesi, 15 d'Èxode, 8 de Levític, 6 de Números, 8 dels Profetes Menors, 8 de Daniel, 8 de Números, 6 d'Ezequiel, 5 de Job, 4 de Samuels, 4 de Jeremies, 4 de Rut, 4 de Cantar dels Cantessis, 4 de Lamentacions, 3 de Jutges, 3 de Reis, 2 de Josué, 2 de Proverbis, 2 de Qohelet, i un sol fragment, cadascun supervivent d'Esdras-Nehemías i de Cròniques (cf. Barthélemy 1984: 15).
És necessari tenir precaució. Un podria sentir-se temptat a suggerir que fins i tot el Pentateuco estava fos de forma en Qumrán a causa de la gran popularitat, aparentment, de Gènesi, Èxode i Deuteronomi, però menys exemples de Levític i Números. Simplement no sabem si tenim tot el que tenien a la seva biblioteca, probablement no. El gran interès en les lleis de santedat i puresa evident en la seva pròpia literatura denominacional indicaria un interès considerable en Levític. La falta total d'un fragment representatiu d'Ester pot o no ser significativa respecte a si #aqueix llibre estava inclòs en el cànon bíblic de Qumrán, o encara en #aqueix moment en el cànon jueu general; fins i tot el fet que fos un dels cinc llibres en disputa després de la caiguda de Jerusalem en el 70 pot o no ser emfatitzat ara per la falta d'Ester en Qumrán. El fet de no trobar evidència de la presència del Salm 110 en qualsevol de les moltes còpies del Saltiri representades es veu mitigat pel fet que la figura de Melquisedec, important en el Salm 110, va ser prominent en l'angelologia del pensament de Qumrán; no obstant això, el Salm 110 no és necessari per a considerar a Melquisedec com una figura canònica, ja que també és prominent en Gènesi 14 (cf. Hebreus 6-7). El Salm 111 també manca de representació.
Més interessant és la forma, o tal vegada la falta d'ella, del Saltiri de Qumrán. Encara que aparentment hi havia més còpies (30) del Saltiri en Qumrán que de qualsevol altre llibre, falten 35 dels 150 salms en el cànon masorético fins i tot en fragments (Sanders 1967: 143-49); i sembla que no hi ha patró en la falta. No falta cap bloc de salms masoréticos (Sanders 1967: 146-48). Encara més sorprenent és el fet que el rotllo més llarg i continu dels Salms, 11QP sª, conté no sols 41 salms coneguts del Saltiri masorético (familiar), sinó que també conté 8 composicions fins ara desconegudes (4) o conegudes en grec i / o traduccions siríacas (4). El rotllo mesura uns 4,75 m.(gairebé 15,5 peus) de llarg, que conté 33 columnes, amb l'ordre d'almenys 46 de les 48 composicions contingudes en el cuir existent anés de tot dubte. Això fa que el Rotllo dels Salms de la Cova 11 sigui un dels rotllos de Qumran més llargs i millor conservats; Encara que falta el terç inferior de cada columna (a causa de la descomposició durant els 1900 anys en la cova), el mesurament acurat de les llacunes indica que l'ordre i la seqüència dels salms en el rotllo és segur, excepte per la ubicació precisa d'un dels fragments. del rotllo (fragmento E ), i fins i tot això és pràcticament segur.
11QPs b , encara que sobreviu en només sis fragments, sembla ser una còpia del mateix Saltiri; inclou un dels salms no masoréticos també en 11QPs a i té el mateix ordre no masorético que l'últim dels salms tradicionals conservats en ell. 4QPs f inclou un altre dels salms no masoréticos també en 11QPs a , encara que no és el mateix, i també té salms masoréticos. 4QPs b , 11QPs gy 11QPsAp aTambién exhibeixen evidència que el Saltiri tal com el coneixem encara no estava estabilitzat o que la gent de Qumran no l'havia recolzat per si mateixos (Talmon 1987: 73). És clar que la gent de Qumran coneixia i usava molts salms no masoréticos del tipus bíblic (4Q380 i 381 en Schuller 1986: 61-265), així com uns altres que ara coneixem només de Qumran com l'Hodayot (4QH). i els càntics del sacrifici del dissabte (4Q400-407 i 11QShirShabb en Newsom 1985: 85-387). És difícil saber què tan "canònics" eren aquests últims considerats per la gent de Qumrán, però figuren en les discussions del cànon sol en un sentit ampli del que estava disponible per a una denominació jueva en el temps anterior a l'estabilització del masorético. . #Aqueix col·leccions, no obstant això, com 11QPs unay els altres assenyalats anteriorment, sí que entren en consideració de l'estabilització del proto- MT Saltiri. O es veuen com a evidència de les últimes etapes abans de l'estabilització (Sanders 1967: 9-21; 1968: 284-98 [ esp.nord. 10]; 1973a: 134-48; 1974: 79-99; Meyer 1968: 213-19; Wilson 1985; Wise 1986a: 143-48; Barton 1986: 86), o es veuen com a col·leccions litúrgiques extretes d'un Saltiri ja canonitzat amb composicions no canòniques barrejades per a propòsits litúrgics específics (Goshen-Gottstein 1966: 22-23; Talmon 1966; Skehan 1973) que encara no són clares. -El Saltiri ens proporciona una espècie de microcosmos revelador de la fluïdesa existent a les fronteres del que els llibres eren sagrats en determinats moments i per a uns certs membres de la comunitat de Qumran- (Barthélemy 1984: 19). Es registren saltiris de fins a 200 salms fins a l'Edat mitjana (Sanders 1967: 157-58; 1968: 294).
Així com el Saltiri de Qumrán sembla no haver-se estabilitzat encara en termes de contingut i ordre, així també la tercera secció del cànon, els Escrits, semblaria haver estat encara oberta, paral·lela al testimoniatge de la LXX. La biblioteca de Qumran contenia molt en els idiomes originals dels anomenats apòcrifs i pseudoepígrafos (Sanders 1973a; fc.; Fitzmyer 1977), així com obres literàries fins ara desconegudes. Simplement, no és possible estar segur de quants d'aquests van ser considerats canònics en funció del pensament dels fidels de Qumrán. Criteris superficials com a cura en copiar, mode de format en termes d'ample i llarg de columna, pràctica d'usar escriptura paleo-hebrea, si un comentari de tipus pesher es va escriure o no sols en el que es va considerar canònic, o qualsevol altre, no són determinants. A les esglésies cristianes orientals, l'extensió dels cànons encara varia, fins a 81 llibres en el cànon ortodox etíop (Cowley 1974: 318-23; Kealy 1979: 13-26; Sanders 1984a: 12; cf. Beckwith 1985: 478-505).
6. Factors sociopolítics i necessitats de la comunitat. Un punt en el qual hi ha claredat i acord general és que la reunió de rabins a la ciutat costanera palestina de Jabneh (Jamnia) després de la caiguda de Jerusalem fins aproximadament el 90 D. C. no pot considerar-se un consell canonizador (Lewis 1964: 125-32; Sanders 1987: 13; Leiman 1976: 120-24; Beckwith 1985: 4-7). No obstant això, el significat de #aqueix convicció general varia. En la seva major part, s'entén que tals cossos conciliars simplement no existien en el judaisme primerenc i que entendre Jamnia com a tal és una lectura de l'autoritat jeràrquica dels concilis eclesiàstics posteriors. El procés canònic va ser més realista un de cossos de literatura passant les proves del temps i l'espai en termes del seu valor per a moltes comunitats creients disperses. Les comunitats de fe amb identitat comuna van reconèixer que la canonicidad ja havia tingut lloc a causa de factors sociopolítics i necessitats de la comunitat (Sandmel 1966: 207; Sanders 1987: 125-51; 1984a: 1-20; Barthélemy 1984: 30-37; Talmon 1987: 67-72) i no per decisions deliberades o conciliars; els consells en la seva major part només ratifiquen el que ja ha succeït entre la gent. Però també s'ha pres de manera més radical per a significar que la canonització dels Escrits ja havia tingut lloc o biende facto (Leiman) o de iure (Beckwith) en el segle II a. C. , i #aqueix variació de #aqueix cànon, ja sigui en els Rotllos de la Mar Morta o en la LXX, ha de prendre's com una aberració benigna. És més probable que el judaisme farisaic-rabínic supervivent després del 70 D. C. retallés l'exuberant creixement de la literatura apocalíptica i d'un altre tipus (Freedman IDBSup , 135; Kaestli 1984: 71-102), que s'havia tornat erràticament diversa i en perill d'abandonar la fe monoteizante bàsica del judaisme. . Una part de #aqueix exuberant creixement, des del punt de vista del judaisme farisaic-rabínic, pot haver estat la literatura i la pràctica cristianes primitives. Evidència clara d'una data anterior a la fi del segle I D. C. és en el millor dels casos feble i poc convincent (cf. Talmon 1987: 74-79).
7. Estabilització de text i cànon. Paral·lelament a l'estabilització del cànon va ser l'estabilització del text dels llibres després del Pentateuco. La Torà, ja sigui en text o versions, exhibeix una estabilitat notable en tots els testimonis disponibles. Fins i tot les unes sis mil variants del Pentateuco samarità són, excepte unes poques, en gran part menors i cauen dins d'un rang d'estabilitat relativa. Si bé és possible que els llibres reals del corpus profètic s'hagin establert en una forma primerenca aproximadament al mateix temps que s'estava editant la Torà, o fins i tot abans (Freedman 1962: 250-65), l'estabilització del text del corpus profètic ha ha descrit de manera convincent com que ha tingut lloc durant el 1r segles BCE i CE (Greenberg 1956: 157-67; QHBT , 1-41, 321-400; Barthélemy IDBSup , 878-84; Albrektson 1978: 49-65). S'ha entès que la variació dels textos en els profetes exhibeix famílies distintes de tipus de text ( QHBT , 177-95, 306-20; Ulrich 1978) i simplement indica fluïdesa i varietat textuals (Goshen-Gottstein 1965: 17; Sanders 1987 : 125-51; Talmon 1987: 45-79; Tov 1988: 28-37) fins al que aparentment va ser l'estabilització total del text a mitjan quart quart del segle I D. C. , com el testifiquen els textos proto-masoréticos. dels llocs del desert de la Judea distints de Qumrán i per les traduccions més literals al grec a fins del segle I D. C. L'estabilització dels escrits en la tradició proto-masorético sembla haver estat completat pel final del segle 1 CE (Bartolomé IDBSup , 878-84; Tov, 1982: 19-27; 1986: 181-85).
C. Forma interna de Cànon
1. Cànon com a context. Les discussions recents sobre la forma del cànon s'han mogut més enllà de les qüestions de fluïdesa i estabilitat del text i el cànon a observacions sobre com la forma d'un cànon proporciona un context en el qual llegir les contribucions individuals contingudes en ell. La juxtaposició en l'ordre, quan és estable, de #aqueix contribucions, ja siguin fonts dins d'un llibre o llibres que s'interrelacionen entre si, pot influir en com es llegeix cadascuna. El context influeix en la comprensió del text. Cànon, en aquest sentit, és el context principal i més autoritzat en el qual llegir les diverses parts del mateix (Childs 1978; IOTS ). Hi ha altres contextos en els quals es llegeix i aquests també són importants: aquests inclouen la comunitat de fe i l'entorn de culte en el qual es llegeix i es llegeix un text, així com la situació històrica i sociopolítica o l'entorn en el qual es compon un text. i en el qual després es llegeix i rellegeix; igualment important és el context hermenèutic en el qual s'escolta o llegeix un text. Sempre que es llegeix un text s'han de tenir en compte tres factors: el text en si; la situació sociopolítica en la qual va sorgir i en la qual es llegeix; i l'hermenèutica per la qual es fa funcionar quan es repeteix / recita (Sanders 1984a: 77-78). La forma interna del cànon se centra en la química literària i intertextual, per dir-ho així, dels textos en la seva relació amb altres textos que havien sorgit de diferents contextos originals però que ara, en el cànon,
Es podria contrastar l'Alcorà amb la Bíblia. L'Alcorà és el registre, suposadament, d'una revelació directa de Déu a un ésser humà i als humans; la Bíblia és el registre de les respostes humanes a les revelacions de Déu. La Bíblia prové de moltes mans humanes diferents durant un període de formació de 1500 anys des de l'Edat del Bronze fins al Període Romà. La major part de la crítica bíblica recent ha intentat discernir la procedència i la font de cada unitat literària en ella, així com els missatges de cada unitat com es pretenia originalment. Aquest és, en efecte, un exercici deconstruccionista; les parts originals es desentranyen i examinen cadascuna per dret propi, i només posteriorment en el context immediat de la unitat literària o llibre més ampli al qual pertany. Però la Bíblia és un text en si mateixa. Tot encaixa en un context literari més ampli, de manera que cadascuna de les unitats discernibles, petites i grans, inclosos els llibres, pot adquirir nous matisos i connotacions dins del conjunt. A vegades, aquesta resignificació dels textos pot atribuir-se a un editor, o redactor, que pot haver alterat o no les fonts utilitzades per a integrar-los en una nova unitat literària discernible; però a vegades es deu a la intertextualitat del context canònic (IOTS , 46-83).
2. Cànon i un solo Déu. La (hi) història que comença en Gènesi i acaba en 2 Reis es compon d'una sèrie de fonts antigues que s'entrellacen per a contar una història bastant notable centrada en els propòsits, la voluntat i els actes d'un solo Déu, Creador del cel i terra i tot el que hi ha en ells. Els punts de vista en les unitats més petites de qui i quin Déu era o és varien considerablement, però tots estan entrellaçats de tal manera que presenten una visió monoteizante del Déu Únic que es compon amb bastant claredat dels punts de vista de diverses comunitats de nombrosos deïtats, déus i deesses locals, tutelars, elevats, terrenals i celestials, que exhibeixen les seves diverses característiques i activitats (p. ex., Gènesis 6: 1-4; Deut 32: 8; Us 2: 10- Eng 2: 8; etc.). El resultat és que el Déu que emergeix en la història resultant (hi) és tant un déu elevat com una deïtat local, un déu mòbil i fix, tant masculí com femení (p. ex., Gènesi 1: 26-28; Jer 31: 32), tant nacional com internacional: creador, sustentador-criador, jutge i redemptor. Els diversos noms de Déu que sobreviuen en el text es converteixen en epítets o noms ocasionals; hi ha una tradició que Déu té setanta noms.
3. Història de Cànon i (Hola). A partir de Gènesi 12, la història comença a centrar-se en una família, els progenitors de la qual van ser Abraham i Sara. L'estudi crític modern ha demostrat que les històries dels patriarques i matriarcas en Gènesis provenen de diverses fonts antigues, però en el text del Gènesi es presenten com a generacions successives de la família Abraham-Sara promeses en Gènesis 12 i 15. L'Èxode parla d'un esclau. rebel·lió organitzada i dirigida per una persona anomenada Moisès, hereu de la mateixa família; de fet, els esclaus, encara que d'origen divers, es presenten com a descendents de la mateixa família. La història teixida incorpora una llarga parada al peu de la muntanya. Sinaí i una caminada de 40 anys en el desert del Sinaí amb esforços per a entrar en la Terra Promesa de Canaán frustrats fins que els esclaus fugitius es troben en la riba E del Jordán en les planes de Moab escoltant un llarg discurs de Moisès just abans de la seva mort (la major part del Llibre de Deuteronomi). La (hi) història continua en el llibre de Josué amb l'assentament en la terra, el llibre dels Jutges i les amenaces filistees a tota l'empresa, l'establiment d'una monarquia en Samuel baix Saúl i David, i després el major auge i caiguda en la Bíblia de l'èxit terrenal seguit per la divisió del regne de Salomó i la desaparició total de la monarquia hebrea al final del Llibre dels Reis. La família Abraham-Sarah es troba al final de la història en la indigència. El que havia començat amb grans promeses que de fet es van complir en el gloriós clímax dels regnats de David i Salomó (2 Samuel 5 a 1 Reis 10) acaba ignominiosament. Com és això?
L'única resposta a #aqueix pregunta es troba en el text canònic complet, i #aqueix fet va ser reconegut en totes les formes del cànon esmentat anteriorment. Encara és recognoscible avui dia, però només si totes les fonts entreteixides es llegeixen a mesura que s'hereta el text. L'erudició ha discernit i tractat de nomenar algunes de les fonts que s'entrellacen per a fer la història: una font jahvista ( J ) que era bàsicament del sud o de la Judea; una font Elohista (E) que era septentrional o efraimita; el llibre de Deuteronomi ( D ) i una escola d'editors i escriptors que va generar el llibre, anomenada Deuteronomista (Dtr); potser una font o potser sol editors que semblen tenir una perspectiva sacerdotal ( P ); registres dels tribunals de N i S; i diverses altres fonts menors. S'han fet esforços per a extreure algunes de les fonts desentranyant el text canònic teixit per a discernir punts de vista anteriors de la (hi) història (com Coote i Ord 1988); i són esforços viables pel que fa a la reconstrucció de les fonts, o fins i tot potser a la història real. Però cap d'ells per si sol pot respondre a la pregunta anterior, només el text complet en la seva forma definitiva.
La resposta a la pregunta de l'aparent fracàs radica primer en les afirmacions que es troben diverses vegades, però especialment en alguns dels grans himnes, com els Cantessis de la mar (Èxode 15: 1-7), de Moisès (Deuteronomi 32:39). , i d'Ana (1 Sam 2: 6-7): que Déu és el Déu dels aixecaments i les caigudes dels poderosos, així com el Déu de la mort i de la vida, de la victòria i la derrota (el mateix tema està en el cor del Cantar de María [Lc 1, 46-55] en el qual Lucas situa el fracàs de Jesús com a messies polític). El compliment de les promeses, així com la desaparició dels dos regnes, s'estableix en la perspectiva teocéntrica i monoteizante més àmplia que cap font per si sola pot proporcionar, ni tan sols el llibre més monoteizante de la Bíblia, Deuteronomi. El Déu que sorgeix del tot ja no pot identificar-se amb cap deïtat de cap de les fonts, sinó que és el Déu de totes les experiències de la vida, la qual cosa els humans dirien bones i també el que anomenarien dolentes, com les derrotes i els fracassos. De la mateixa manera, la història que sorgeix no es pot trobar només en cap de les fonts. Així com el gènere anomenat evangeli va sorgir en un moment posterior per a explicar l'aparent fracàs del ministeri d'un mestre de saviesa / profecia de Galilea en un mode teocéntrico monoteizante, la història (hi) que comença en Gènesi i continua a través de Reis hi havia no hi ha paral·lel exacte. I és difícil identificar a un gran redactor final que ho va fer tot perquè alguns dels materials més primitius de la història esbossen el missatge de la història en el seu conjunt. La resposta està en el tot i no en les parts,
La resposta pot expressar-se de la següent manera: (a) no és Déu qui ens va defraudar en les derrotes; (b) som nosaltres pels nostres pecats els que havíem defraudat a Déu en desobediència i rebel·lió politeista; (c) Déu, de fet, havia enviat profetes primerenc i d'hora per a dir-nos que així és en l'economia divina; (d) però si en la indigència prenem de debò que Déu va voler dir el que Moisès i els profetes havien estat dient, llavors Déu estarà més que complagut a restaurar a Israel, encara que en un estat transformat si és necessari.
4. Torà i profetes. Aquests quatre punts no s'expressen com a tals en cap passatge de la història (Brueggeman i Wolff 1982: 101-41); emergeixen del tot. El cànon jueu tripartit està configurat de tal manera que aquests quatre punts se celebren una vegada i una altra. Després que es conta la història i la derrota és subratllada per la ignomínia de l'únic rei supervivent de la dinastia davídica que viu sota arrest domiciliari en Babilònia (2 Reis 25: 27-30), després es presenten 15 històries de casos en els Últims Profetes per a il·lustrar els punts plantejats: Isaïes, Jeremies, Ezequiel, Oseas, etc. (és a dir, els Llibres dels Tres Profetes més el Llibre dels Dotze), que segueixen la història de Gènesi a Reis (hi). De fet, Israel havia estat advertit amb freqüència i en el moment oportú, i molt abans que tot succeís.
La majoria dels 15 parlen tant que Déu és Déu d'aixecaments com Déu de caigudes, caigudes i aixecaments. La majoria d'ells acaben amb el quart punt de la resposta emfatitzat: Déu pot i farà la restauració si Israel accepta la disciplina divina, la purga i la neteja (Sanders 1955: 101-4, 117-19), fins i tot la cirurgia a cor obert per a ser efectuat per Déu en l'adversitat (Oseas 5: 15-6: 1; Jeremies 30:17; 31: 31-34; Ezequiel 36: 26-27). Això ja s'havia anticipat a la Torà: mentre que Jeremies al principi del seu ministeri, i de fet en un nivell primerenc de Deuteronomi, va exhortar a la gent a circumcidar els seus cors (Jer 4: 4; Deuteronomi 10.16), Deuteronomi finalment diu que si la gent ho fa de fet, en la indigència, prengui tota la lliçó de debò, Déu mateix farà la circumcisió (Dt. 30: 6) a pesar que la gent no ho va fer.
Els profetes també assenyalen una vegada i una altra que Déu és el Déu dels aixecaments i caigudes d'altres pobles, així com d'Israel. Això es declara explícitament en Amós 9: 7, però se subratlla en els suposats oracles contra les nacions continguts en la majoria dels llibres profètics. Nahum i Abdías no es poden llegir finalment de forma aïllada de la resta del corpus, sinó que, per contra, han de llegir-se com a oracles contra nacions estrangeres en el mateix sentit que les col·leccions dels mateixos en els altres llibres profètics. Cap llibre, especialment dels Dotze Profetes Menors, compte tota la història; cadascun ha de llegir-se a la llum del tot. El gran sermó d'Amós en Betel (Amós 1: 3-3: 2) com es va rebre en el text d'Amós comença amb oracles contra els veïns d'Israel i acaba amb acusacions i sentències similars contra Judà i Israel, així com una defensa teològica que Déu és el jutge d'Israel (Amós 2: 9-3: 2) així com el jutge de tota la creació de Déu (Amós 9: 2-6). Cap dels punts que fa Amos, quan el llibre es llegeix en el seu ordre canònic (fins i tot donades les lleugeres variacions en l'ordre dels Profetes Menors), és una sorpresa, ja que ja s'han fet de moltes maneres en la història bàsica de la Torà. Nahum i Jonás parlen en sòlides cadències canòniques de Déu com a jutge i redemptor de Nínive, la capital d'un dels pitjors enemics d'Israel. Cadascun pot i ha de llegir-se per si mateix en termes de les necessitats de la comunitat que realitza la lectura; però teològicament són complementaris. quan el llibre es llegeix en el seu ordre canònic (fins i tot donades les lleugeres variacions en l'ordre en els Profetes Menors), són una sorpresa ja que ja s'han fet de nombroses formes en la història bàsica de la Torà. Nahum i Jonás parlen en sòlides cadències canòniques de Déu com a jutge i redemptor de Nínive, la capital d'un dels pitjors enemics d'Israel. Cadascun pot i ha de llegir-se per si mateix en termes de les necessitats de la comunitat que realitza la lectura; però teològicament són complementaris. quan el llibre es llegeix en el seu ordre canònic (fins i tot donades les lleugeres variacions en l'ordre dels Profetes Menors), són una sorpresa ja que ja s'han fet de nombroses formes en la història bàsica de la Torà. Nahum i Jonás parlen en sòlides cadències canòniques de Déu com a jutge i redemptor de Nínive, la capital d'un dels pitjors enemics d'Israel. Cadascun pot i ha de llegir-se per si mateix en termes de les necessitats de la comunitat que realitza la lectura; però teològicament són complementaris.
5. Una història de Déu i (Hola). La Bíblia prové de diferents fonts durant un període de 1500 anys que va des de l'Edat del Bronze fins a l'Hel·lenística-Romana. Aquest és sens dubte el cas de la Bíblia cristiana en el seu conjunt, però també és el cas de la LXX i possiblement el cas de la Bíblia jueva hebrea / aramea. Està escrit en els costums i modismes de les cinc eres culturals de #aqueix 1500 anys. Si bé no és una literatura estrictament monoteista, la Bíblia és una literatura monoteista en el sentit d'exhibir en tots els períodes de la seva formació una lluita contra les diverses formes i expressions, costums i modismes, dels politeismes d'aquells temps. Una de les raons per les quals les formes canòniques dels cànons, jueus i cristians, que resulten del procés canònic són importants, és que només del tot aprenem a llegir les parts.
Allò que els grans himnes diuen l'aixecament i la caiguda d'imperis i pobles poderosos, sobre els quals Déu és el Senyor de la història, també pot dir-se "fluxos de poder". Durant la major part de la història primerenca d'Israel, Egipte va tenir hegemonia sobre l'àrea palestina i els pobles que l'habitaven, especialment Israel i Judà. Després, a mitjan segle VIII a. C. , El poder d'Egipte va minvar mentre Assíria creixia en l'àrea. Cap a finals del segle VII, mentre Egipte intentava reafirmar l'hegemonia, va ser Babilònia la que va guanyar el dia i va romandre així fins a mitjan segle VI quan Pèrsia va dominar tota la zona, fins i tot algunes de les ciutats gregues. Pèrsia va tenir llavors hegemonia sobre tota l'àrea fins que Alexandre el Gran va sortir de Macedònia i va conquistar el món conegut. La conquesta grega dels mons semíticos i no semíticos d'Orient va crear un fenomen anomenat hel·lenisme que va arribar a influir en el judaisme tan profundament com qualsevol cultura en tota la seva història. Llavors, Roma va començar a afirmar-se i es va convertir en la potència dominant a Jerusalem des del 63 a. C. durant els segles esdevenidors.
L'afirmació bíblica que l'únic Déu veritable és el Senyor de la història adquireix un significat commovedor quan es veu a la llum de tal panorama. Totes #aqueix cultures van contribuir a la comprensió de l'únic Déu (Mendenhall 1973: 198-214) i van contribuir als intents de verbalitzar #aqueix comprensió a través dels costums i modismes de #aqueix cultures. Tal pluralisme dins d'un cànon proporciona un aparell d'autocorrecció dins dels seus límits; cap grup de modismes deuria absolutizarse sobre altre. El reconeixement d'aquest obsequi canònic dissuadiria la tendència generalitzada de situar un cànon dins del cànon i després abusar de la resta insistint que tot està d'acord amb les parts triades. Aquesta és una de les raons per les quals és molt important no descanonizar el NT centrant-se només en una comprensió sincrònica de la seva literatura dins de la cultura hel·lenística únicament. Aquesta revisió canònica de la forma de la Bíblia també és important per a comprendre les seves afirmacions que Déu és el Déu de la mort i la vida, el sorgiment i la caiguda dels imperis. Cap govern dura tant, ni tan sols l'eventual imperi romà, com per a escapar a l'observació que el Déu del cànon no està desconcertat pels fracassos ni particularment impressionat pels èxits.
El judaisme com el coneixem va sorgir (Ezequiel 37) del fracàs dels dos regnes, i encara existeix 2600 anys després. I ho fa en gran manera a causa de la història teològica que es relata en Gènesi a Reis. Els grans profetes els ministeris dels quals es descriuen en els 15 llibres del corpus anomenats Últims profetes van viure, començant amb Amós, quan els "fluxos de poder" en l'ANEtuvo el seu major efecte en la gent d'Abraham-Sara. Quan Pèrsia es va tornar dominant dos segles després, la profecia va aconseguir el seu zenit amb l'Isaïes de l'exili (Isaïes 40-55) i es creia que havia cessat per complet amb la introducció de la Torà a Jerusalem que Esdras va portar de Babilònia ( Nehemías 8) on s'havia editat en la versió curta de la història que anomenem el Pentateuco. Va ser degut a la creença ara ferma que Déu és Déu tant en caigudes com en aixecaments, i que pot arrabassar vida a la mort (Deut 32:39), que la història de l'assentament en la terra de Canaán podria quedar fora de discussió. el Pentateuco. Un podria ser un jueu observador i creient sense haver de viure en Palestina, amb tanta esperança com sempre romandria (Sanders 1972: 1-53). La funció del cànon, com veurem, és proporcionar a les noves generacions identitat (fe) i adreça de vida (obediència). Per tant, la pràctica va sorgir molt primerenc en el judaisme de llegir la Torà en cicles anuals (rares vegades triennals) perquè la gent pogués identificar-se amb l'anomenat i aventurar-se d'Abraham-Sara. De fet, un podria continuar vivint en Babilònia (la comunitat jueva més gran del món fins a l'Edat mitjana, i la comunitat que li va donar al judaisme el seu Talmud oficial) i encara ser un jueu fidel.
6. Un Déu i Hagiographa. El cànon jueu no acaba, com el primer testament cristià, amb el corpus profètic. Per contra, encara existeix la tercera secció, l'Hagiographa. En la majoria dels millors manuscrits tiberianos i espanyols, aquesta secció comença amb Cròniques, una història revisionista de tota la història que se centra en el temple i el culte a Déu en el temple, amb èmfasi en David i Salomón, i amb un recompte de molts episodis que donen esperança. que de fet es pot ser obedient. La història del Gènesi als Reis (hi) va tenir com a càrrega principal la seva explicació dels fracassos i derrotes i, per tant, ofereix una imatge bastanta pessimista dels esforços humans per monoteizar l'obediència i la lleialtat a Déu. Chronicles té una perspectiva bastant diferent sobre la capacitat humana per a obeir. Part del realisme de Samuel i Reis es torna a sintonitzar per a donar esperança que els jueus, onsevulla que estiguin, amb sort, a Jerusalem i els seus voltants, podria agradar a Déu. Un jueu està anomenat al servei de Déu i el judaisme és l'expressió de #aqueix servei (Neusner 1984: 90-98). El centre i cor del judaisme és˓abôdāh, "servei" en tots dos sentits: adoració i obediència. Molts jueus, precisament el romanent que no es va assimilar a una cultura dominant no jueva en la qual vivien, degueren haver preguntat moltes vegades com podien viure per a servir i agradar a Déu. Un necessita tenir l'esperança, abans de res, que és possible viure una vida significativa, és a dir, obedient.
Si bé el judaisme, com l'antic Israel i Judà, està orientat cap a la comunitat i el pacte, també està en gran part orientat cap a la família i considerablement més centrat en l'individu. Tant Gemegaire com Ezequiel havien preparat al romanent per a comprendre la responsabilitat individual (Jer 31: 29-34; Ezequiel 18) i per a l'esperança que podria portar; els individus ja no haurien d'assumir la responsabilitat de tots els pecats antics de les generacions anteriors (Isa 40: 1-3) malgrat el realisme en el punt de vista antic (Èxode 34: 7). Cròniques no sols ofereix esperança i alguns exemples d'obediència, en la seva revisió de la història antiga, acaba amb una nota d'esperança real, l'edicte de Ciro, rei de Pèrsia, que els jueus podrien tornar a Jerusalem i reconstruir el temple (2 Cr. 36: 22-23). En molts dels millors manuscrits, el Saltiri comença immediatament després de Cròniques amb el Salm 1 en la mateixa columna que el feliç relat de l'edicte de Ciro: -Benaurat el que no segueix el consell dels impius. . . però el delit del qual està a la Torà de Déu en la qual medita dia i nit -(Sal 1: 1-2). Molts dels antics salms reals i comunitaris en el Saltiri masorético es resignifiquen en el seu context canònic en salms amb els quals l'individu o la família poden identificar-se sense importar la seva intenció o ús original.
En #aqueix mateixos mss, el Saltiri és seguit per Job i Proverbis, després els cinc rotllos, i finalment (hi) la història es resumeix amb Daniel i Esdras-Nehemías tancant el cànon jueu. En tal configuració hi ha un retorn a comptar (hi) història i un tancament de files per a evitar l'extinció del judaisme per assimilació, però l'èmfasi està en l'esperança i l'oportunitat perquè els individus i les famílies visquin vides obedients. S'ha suggerit que els Escrits en la seva forma canònica, sense importar en quina ordre es trobin els llibres individuals, van proporcionar al judaisme una manera de viure i existir en estasis. (Morgan 1990), en comunitat, en qualsevol lloc on es practiqués el judaisme. Però la seva suposició ferma és la creença en un solo Déu. Job es pren el monoteisme més de debò potser que qualsevol altre llibre que tracti sobre el sofriment immerescut. Els 31 capítols del Llibre de Proverbis brinden tot tipus de suggeriments per a viure vides obedients sota un solo Déu en totes les àrees que les lleis del Pentateuco potser no toquen.
Els cinc rotllos es llegeixen durant les festes anuals i un dejuni i tracten sobre les maneres d'entendre la vida sota un solo Déu (fins i tot si no s'esmenta a Déu, com en el Llibre d'Ester) en les altures, així com en els passatges foscos de la vida. Qohelet diu que és normal qüestionar-se com algú pot creure en Un Déu, i és important fer-lo. El dubte és una part essencial de la fe; en cas contrari , pot ser només superstició. El Cantar dels Cantessis celebra el do de Déu de nepe o eros i ressona tant amb el primer manament de la Bíblia, de ser fructífer i multiplicar-se (Gen 1.22 i 28), com amb el Shema˓, en el qual està el manament d'estimar a Déu. amb tots els nepeo jo mateix (Deuteronomi 6: 5). Daniel mira el panorama més ampli de les fortunes pujant i baixant i com un jueu que realment creï en un solo Déu pot tolerar viure sota opressió i fins i tot persecució.
7. Septuaginta. La LXX proporciona un context bastant diferent per a tot el que va succeir després del Pentateuco. La història teològica expressada en el cànon jueu està considerablement resignificada pel diferent número i ordre de llibres en els manuscrits LXX, però no obstant això, hi ha un fort sentit de (hi) història. Si bé és indubtable que no existia un cànon alexandrí com a tal (Sundberg 1964; IDBSup , 136-140), els còdexs de la LXX proporcionen contextos interessants per a llegir els diferents llibres que contenen. Mentre que el cànon masorético tripartit emfatitza obertament un enteniment profètic i una perspectiva sobre els aixecaments i caigudes de les nacions, especialment d'Israel, sota l'ègida de l'únic Déu veritable, i després com els jueus supervivents poden viure vides de servei i obediència, els mss LXX tendeixen a posar els llibres històrics junts en l'ordre de 1-4 Regnes (Samuel-Reyes), Cròniques, Esdras-Nehemías, Ester (Sinaítico; cf. Vaticà i Alexandrí). Rut es col·loca just després de Jutges, o en alguns just abans. Tobit, Judith i 1-4 Macabees estan en gairebé tots els manuscrits LXX i estenen el sentit de la història al període hel·lenístic-romà. Això també, És una història teològica en un mode monoteizante però els accents són diferents i la història tendeix a una perspectiva especulativa amb acomodació a la visió messiànica i apocalíptica dels objectius de la història. Daniel s'agrupa amb els profetes, sovint després d'Ezequiel.
La LXX, encara que es va originar en comunitats jueves on el grec era l'idioma principal i l'hebreu i l'arameu eren menys coneguts, va ser finalment preservada pel cristianisme (Kraft 1978). L'anomenada LXX va ser la Bíblia de l'església primitiva (Sundberg 1964; McDonald fc.) Fins a la formació del cànon estrictament cristià que, en el segle IV D. C., ESTAVA compost pel Primer (o "Antic") Testament grec (de contingut i ordre variable després del Pentateuco) i el Segon Testament (o -Nou-) peculiarment cristià (de contingut i ordre variable – Metzger 1987: 191-250, 295-300). No va ser fins a Jerome va dedicar 35 anys de la seva vida (m. 420 CE) a aprendre i traduir mss hebreu / arameu del Primer Testament amb un rabí a Betlem que el tipus d'estabilitat representat per mss de la Vulgata va entrar en escena, i fins i tot llavors no fins molt després de la seva mort. Si bé Jerónimo no va adoptar el contingut i l'ordre del cànon jueu, sinó que va mantenir els de la LXX tal com la coneixia, en traduir una còpia clarament proto-masorética del text de la Bíblia jueva, en gran manera va portar la Vulgata a un text més pròxim ( encara que no canònica) relació amb el que coneixem com el MT, sens dubte a causa del manuscrit bíblic proto-MT del seu mentor de Betlem. Des de finals del segle I de la nostra era fins a #aqueix moment, el Primer Testament grec va ser una tradició peculiarment cristiana i bé pot reflectir els interessos cristians, si no en els textos reals, llavors en la inclusió i l'ordre dels llibres posteriors al Pentateuco (Kraft 1978: 207-26). Jerónimo no sols va tenir èxit pel que fa a l'Església Catòlica Romana (encara que no a les esglésies orientals), la seva actitud de perseguir laLa Hebraica Veritas del text va ser adoptada pels reformadors del segle XVI a Europa; de fet, el protestantisme, encara que va mantenir un sentit generalment LXX de l'ordre dels llibres després del Pentateuco, va limitar el contingut al del cànon jueu, fins i tot col·locant entre claudàtors els anomenats deuterocanónicos o apòcrifs en una espècie d'apèndix. Com es va assenyalar anteriorment, no va ser fins al segle XIX que es van publicar edicions de la Bíblia protestant amb solo el contingut, si bé encara no l'ordre, del cànon jueu en el Primer Testament.
D. Cànon com a funció
1. Cànon com a procés. L'altre significat de "cànon", norma normans, o "col·lecció de llibres autoritzats", que se centra en com funciona el cànon en les comunitats creients que troben la seva identitat en un cànon i basen programes d'obediència en ell, també ha rebut atenció en un estudi recent (Sanders 1975; 1984a; 1984b; 1987 ; Knight 1975; Fishbane 1985). Aquest aspecte de l'estudi del cànon no ignora totalment les qüestions d'inclusió / exclusió i la juxtaposició dels continguts d'un cànon, però se centra en els primers processos de tradició i el paper que van exercir en el desenvolupament del concepte de cànon i la seva funció en la creença. comunitats, i per tant poden travessar i desafiar les lectures realitzades en el context canònic (veure C.1. – C.4. a dalt). Cànon entès com a procés valora el pluralisme bíblic i el diàleg intracanònic.
Sovint s'ha observat que l'esdeveniment del descobriment del rotllo de Deuteronomi en 621 a. C. i la seva adopció pel rei Josías com l'autoritat per a la seva reforma (2 Reis 22-23) va ser el començament del cànon actual (Pfeiffer 1948: 50- 70; BID1: 502-7). En la Bíblia mateixa es registra una activitat real i oficial de Josías que suggereix un reconeixement de l'autoritat del rotllo per part de la comunitat de Jerusalem sota el patrocini de Josías (2 Reis 22: 8-16; 23: 1-3); el rotllo va funcionar com a autoritat legitimadora per a la reforma de Josías i sembla haver estat adoptat com a autoritat almenys durant el regnat de Josías, però aparentment no a partir de llavors mentre va durar la monarquia, que va ser gairebé un altre quart de segle (2 Reis 23.25). Després es va destruir el regne de Judà (587 AC) quan els exiliats (especialment en Babilònia) van començar a reflexionar sobre el que havia succeït (Sanders 1987: 18-30), Deuteronomi es va convertir en la pedra angular del cànon eventual (Sanders 1987: 175-91). La seva posició com el clímax de la Torà eventual amb el seu èmfasi massiu en la creença en Un Déu (Lohfink 1963) li va donar un lloc d'honor en tot el cànon eventual amb influència cap enrere fins al Gènesi i cap endavant a través de la resta de tot el cànon, ja sigui MT o LXX (Sanders fc.). Però la prehistòria del cànon com a funció és anterior al Deuteronomi. Deuteronomi podria funcionar com ho va fer per a Josías i tota la comunitat de Judà perquè hi havia hagut tradicions autoritzades que funcionaven de manera similar molt abans. Quan el Pentateuco com la Torà va sorgir després de la desaparició de la profecia en el temps d'Esdras, amb Deuteronomi com la seva cúspide, va funcionar com a cànon (norma normans ) per al judaisme molt abans que sorgís el cànon com una col·lecció autoritzada de llibres (Aicher 1906: 10; Sanders 1972: 1-9).
El cànon com a funció és anterior al cànon com a forma. La funció d'un cànon escrit té antecedents en el mateix procés pel qual va sorgir el concepte, és a dir, en la funció de tradicions autoritzades quan encara no hi havia literatura escrita considerada canònica en el sentit de norma normata, o forma. Un dels resultats de l'estudi de manera crítica del Primer ("Antic") Testament ha estat el reconeixement de la funció dels primers relats de la història primerenca i formativa d'Israel sota Déu (von Rad FOE1-78; Wright 1952; Sanders 1972: 1-30; 1975: 75-106; Groves 1987: 7-62). Des de fa molt temps es reconeix que la majoria dels textos es basen en textos i tradicions anteriors. Això també es diu pròpiament intertextualitat. Usem el terme anterior per a referir-nos a com llegir un text dins d'un context intertextual com el cànon pot ser diferent de llegir #aqueix mateix text com una unitat literària totalment independent, com es fa en la crítica històrica, de forma i fins i tot de redacció. Però reconèixer com un text posterior -ressona en els canvis-, per dir-ho així, en tradicions i textos anteriors en citar-los, parafrasejar-los, al·ludir-los o imitar la seva forma, també és intertextualitat. En un cert sentit, tots els textos són fins a un cert punt intertextuals, ja que tots els textos nous per a ser llegits amb comprensió pressuposen el que ha succeït abans en les tradicions de la comunitat, orals o escrites.
2. Fluïdesa textual. Totes aquestes observacions apunten a la funció primerenca de les tradicions i els textos en gairebé totes les parts i formes de la literatura dins de la Bíblia. Un dels aspectes més interessants de la intertextualitat intrabíblica és la fluïdesa de la cita i l'al·lusió. La cita exacta és rara, com la cita textual de Miqueas 3.12 en Jer 26:18; L'atribució també és rara dins del cànon jueu (fora dels llibres històrics on encara així no és comú fins a Cròniques) com l'esment de la profecia de Jeremies en Esdras 1: 1. Però abunden les referències fluides a tradicions anteriors, i éstas inclouen referències a les tradicions autoritzades conegudes de les històries bíbliques que relaten els grans episodis en l'Hexateuco així com en les tradicions davídiques (Sanders 1972: 1-30). Quan van ser al·ludits o citats en la seva major part, es va fer pel valor autoritari en ells recognoscible per la comunitat de creients per a la qual s'estava component el nou discurs o text. Se'ls va recordar per a discutir un punt. I pel fet que gran part de la Bíblia en les seves primeres formes era oral, la fluïdesa presentava un gran avantatge; la tradició a la qual es fa referència podria modelar-se per a adaptar-se al nou argument. No havia de ser una cita exacta. Aquesta situació continua sent el cas a través de la literatura del judaisme primerenc, apòcrifs, pseuepígrafos, rotllos de la mar Morta, fins i tot Filó i Josefo, inclòs el Segon Testament cristià. Ha d'entendre's clarament que la fluïdesa de les cites que un veu en tota #aqueix enorme quantitat de literatura no ha d'atribuir-se principalment a la mala memòria, la qual cosa no va ser un factor veritablement pertinent (Balch 1988). La fluïdesa relativa i l'adaptabilitat van ser les principals característiques de tota la història de la formació de la Bíblia des dels temps més remots fins a l'estabilització dels textos discutits anteriorment fins al final del segle I de la nostra era, incloses les cites (Sanders 1987: 9-40; 125). -51). Sent un text escritoy oficialment aprovat pel rei Josías com el fonament de la política nacional, Deuteronomi va iniciar un procés de canvi de fluïdesa relativa a l'estabilitat relativa que encara no estava completa, finalment, cap al final de la primera segle CE (Sanders, 1987: 175-91).
3. Adaptabilitat i estabilitat. L'adaptabilitat és una característica principal del concepte mateix de cànon. Al llarg del període del procés canònic en l'antiguitat fins a l'estabilització del text i el cànon, i fins i tot en un grau limitat més enllà fins avui, un cànon està marcat per la seva mal·leabilitat; Les cites i al·lusions al llarg de la literatura del judaisme primitiu, inclòs el Segon Testament, exhibeixen la relativa adaptabilitat dels textos i tradicions autoritzats. La lliure elecció entre nombroses traduccions modernes de la Bíblia és un exponent de la fluïdesa del text actual. La reescriptura de textos autoritativos anteriors era comú, i també ho va ser remodelar-los una mica perquè s'ajustessin al nou argument o afirmació de fe. Dir -canònica- a una tradició o text és a dir que estarà disponible perquè les comunitats posteriors l'apliquin a les seves noves situacions. Fins i tot quan l'estabilització del text es va convertir en un factor important,
Però la necessitat d'una comunitat d'adaptar el que havia estat acceptat com a autoritari va significar que aquells textos que exhibien multivalència fossin apel·lats una vegada i una altra, i així van adquirir un estatus especial i eventualment canònic (Talmon 1987: 67-69). Una altra característica del cànon, almenys en el cas tant del jueu com del cristià, en contrast potser amb l'Alcorà, és la compressió, assenyalada anteriorment, de diversos gèneres i tipus de literatura de molts autors diferents durant gairebé 1500 anys. Necessàriament, el mateix fet de la compressió d'una literatura tan diversa fa que el cànon sigui pluralista fins a un cert punt. L'adaptabilitat de la literatura canònica pot, per tant, trobar-se en les seves contradiccions internes. Quan la comunitat més tard va necessitar el desafiament d'una part, era allí; quan necessitava el consol d'un altre, també era allí. Quan la comunitat necessitava assentar-se i construir, quan s'enfrontava als desafiaments de la pau i l'estabilitat política, hi havia parts a les quals recórrer per a validar l'activitat; quan la comunitat va enfrontar trastorns i trastorns i va haver de ser desarrelada una vegada més, va haver-hi porcions a les quals recórrer per a validar l'activitat. La multivalència d'un sol passatge, i el pluralisme del tot, va significar que la precisió de la cita, quan es va convertir en una necessitat en si mateixa després de l'estabilització total, no va reduir la capacitat d'una comunitat per a adaptar el canònic a noves fases de la vida. Així i tot, si és necessari, barrejar i combinar passatges de diferents parts de les Escriptures podria produir l'adaptabilitat necessària. El pluralisme limitat que hi ha en un cànon també li proporciona un aparell autocorrector incorporat, una espècie de profètic. Per exemple, es podria construir una política o programa sobre unes certes parts de l'Escriptura; després, quan sigui necessari modificar-ho, les correccions també podrien basar-se en les Escriptures (Sanders 1984b: 341-62).
Una de les observacions més interessants de l'ús comunitari del cànon és la tendència generalitzada a negar el seu pluralisme. Suposadament es pensa que ser honest sobre el pluralisme d'un cànon seria negar la seva autoritat. Déu no pot contradir-se a si mateix, s'argumenta (com si la limitada experiència i intel·ligència humanes fossin capaces de jutjar la plenitud de la Integritat de la Realitat, que és la Unitat de Déu). Els cànons, precisament perquè són respostes humanes a la revelació divina, reflecteixen necessàriament l'ambigüitat de la realitat. La negació d'aquest punt, suposadament per temor a la pèrdua de l'autoritat canònica, ha portat a vegades al perill de la idolatria de la Bíblia, precisament adorar el que es creu que és un do de Déu en lloc d'adorar a Déu, el Dador de tots els dons; #aqueix tendència en algunes comunitats de fe s'ha denominat bibliolatría.
4. Hermenèutica canònica. El terme mitjà entre la fluïdesa o adaptabilitat de tradicions i textos i la seva estabilitat és l'hermenèutica (Sanders 1987: 61-73). Sempre és important preguntar com el text o la tradició s'estava llegint en la nova situació. Es diu que Jesús li va preguntar a un contemporani: "Què està escrit a la Torà i com ho llegeixes [Lucas 10.26]?" Quin és el text pertinent i amb quina hermenèutica el llegeix? Quina és la conceptualidad subjacent al text (més recent) que s'està estudiant i quina és la visió de la realitat en joc quan es recorre a la tradició més antiga? Aquestes són preguntes crucials i han de formular-se sempre que s'identifiqui la intertextualitat en l'estudi d'un text (Neusner 1983: 43-51). Els profetes sovint sorprenien, i fins i tot escandalitzaven als seus contemporanis per la forma en què van fer funcionar una tradició (Sanders 1987: 87-105) en els seus arguments i desafiaments al seu poble.
un. Desafiament. La fluida cita d'Amós de la història bàsica de la Torà en 2: 9-11 apunta a un contrast entre l'activitat actual de la gent i el que Déu havia fet per ells en la història de l'Èxode a l'Entrada; De fet, el contrast es destaca en el text d'Amós en el qual Déu es refereix primer a l'obsequi diví de la terra (v 9), precisament perquè l'acusació d'Amós dels seus contemporanis es va centrar en el maltractament dels pobres i els necessitats en la terra que Déu havia fet. dau (2: 6-8). La força del -recordar- de Déu això (així com el fet que Déu va aixecar els seus caps de la pols de la terra [vegeu 2: 7] d'Egipte quan eren pobres i necessitats) és veritablement commovedora. Però quan un oient aparentment va intervenir en contradicció amb l'ús que va fer Amós de #aqueix tradicions autoritzades, Amós va estar d'acord amb el punt principal plantejat, és a dir, que eren l'única família en la terra que Déu coneixia per la forma en què coneixia a Israel. però va continuar afirmant #aqueix tradició autoritària com la base mateixa del seu argument que Déu, per tant, els castigaria per les seves iniquitats (3: 2). L'oponent havia assumit que la tradició significava que Déu era el seu Déu i que els cuidaria sense importar res. La diferència en l'hermenèutica és que Amós entén que Déu també és el Déu Creador de tots els pobles (9: 2-7) i, per tant, és lliure de jutjar tant a Israel com a uns altres. La mateixa distinció en hermenèutica, o com els anomenats veritables profetes llegeixen les tradicions autoritàries comunes d'Israel, es pot rastrejar al llarg del corpus profètic: Déu és tant Redemptor d'Israel com Creador de tots els pobles, per tant, lliure per a expressar gràcia a Israel i als altres. i lliure de jutjar tant a Israel com a uns altres (Sanders 1987: 87-105).
L'hermenèutica marca la diferència sense importar a quina tradició es recorri, com ho va demostrar Isaïes en adduir les tradicions reals davídiques d'una manera desafiadora en el seu temps (Isa 1: 21-27; 28: 9-22; et passim). El que ha de tenir-se en compte és que hi ha tres factors sempre en joc en l'adaptació de les tradicions autoritzades, per tant, el cànon: (1) el text o la tradició invocada; (2) la situació sociopolítica i històrica a la qual s'està adaptant el text; i (3) l'hermenèutica implícita utilitzada per a aplicar la tradició o el text. Si un nega la importància de qualsevol dels tres, pot perdre's la dimensió canònica de l'exercici. Aquest és especialment el cas quan la procedència històrica d'un text, com els que s'acaben d'assenyalar en Amós i Isaïes, es posa entre claudàtors o es redueix en importància ( IOTS, 56-57); Reduir el context canònic al seu aspecte literari solament, per important que sigui (veure C.1. a dalt), és reduir la dimensió canònica del text (Sanders 1987: 153-74), i de fet pot reduir la seva rellevància o adaptabilitat a escenaris posteriors en enfocar-se només en els moviments hermenèutics en el nivell literari. L'aplicació de la tradició sobre l'anomenat d'Abraham i Sara i la promesa de la terra de Déu, que el poble va citar a Ezequiel per a oferir-se esperança en rebre la notícia de la caiguda de Jerusalem, és refutada per Ezequiel (33: 23-29). però afirmat pel profeta de l'exili (Isa 51: 1-3). S'ha de discernir acuradament el context sociopolític i històric quant a quins són les necessitats de la comunitat per a triar un text o tradició a aplicar i després triar l'hermenèutica mitjançant la qual aplicar-lo.
B. Comoditat. El pluralisme característic de la Bíblia significa que hem d'anar amb compte en usar els termes "veritable" o "fals" respecte als profetes en els passatges de controvèrsia o la seva teologia, perquè el que és "fals" en un context històric bé pot sigui veritat en un altre. Hi ha una dita antiga i anònim en el sentit que el mateix text pot afligir al còmode i també consolar a l'afligit. Tant el corpus profètic com els Evangelis estan plens de passatges que indiquen que el text o la tradició més antics llegits o citats o al·ludits podrien ser entesos per la gent com a reconfortants, però que el profeta o Jesús van aplicar per a desafiar (Lucas 4: 16-30; Sanders 1975: 75-106).
L'hermenèutica que sorgeix de l'estudi de l'hermenèutica implícita en la majoria dels passatges que exhibeixen tal intertextualitat és una hermenèutica teocéntrica monoteizante, és a dir, l'enfocament està en el que el Déu Únic de Tots ha fet en determinades situacions humanes i després en el que Déu encara faria en un altre. No obstant això, hi ha passatges en els quals el domini de Déu sobre tota la creació no és la visió de la realitat que subjeu en el text individual. Hi ha textos en tots dos testaments que semblen presentar una visió tribal de Déu; aquests són sovint els anomenats per les comunitats de fe quan per por senten que necessiten lluitar contra un enemic d'algun tipus o necessiten sentir que tenen raó i altres estan equivocats. El judaisme i el cristianisme han recorregut sovint a aquests textos en temps de conflicte; i són aquí.
Llavors sorgeix la pregunta de si és canònicament legítim llegir tals passatges amb una hermenèutica diferent a la implícita en el text. És canònicament just superposar una hermenèutica que sembla sorgir de la majoria dels passatges bíblics sobre els quals no ho fan? És canònicament legítim llegir les parts a la llum del tot? La resposta és Sí (veure C.1. – C.7. A dalt). La majoria dels profetes ho van fer; Jesús ho va fer. El moviment hermenèutic és primer teologizar en llegir tots els passatges, usant una visió teocéntrica monoteizante de la realitat, i després només després d'això, moralitzar o preguntar què significa per a la nova situació en la qual s'està llegint. Fer-ho, d'una manera profètica, canviaria el passatge d'endins cap a fora, per dir-ho així, i exposaria les tendències modernes de tribalizar a Déu tal com sembla fer el text antic. El següent pas seria preguntar si el Déu Únic de Tots estava ordenant a l'enemic que ens desafiés. Molt important en llegir qualsevol passatge és ser conscient de la part en particular amb la qual els lectors ens estem identificant. Natán, en efecte, li va dir a David que hauria d'identificar-se amb l'home ric en el mirall de la paràbola que havia contat, la qual cosa li va permetre a David jutjar-se a si mateix (2 Sam 12: 1-14). Gemegaire va castigar els amos d'esclaus en el seu temps per tornar a esclavitzar als seus esclaus després que els havien alliberat, i ho va fer predicant sobre la tradició que coneixem en Gènesi sobre Abraham i el pacte entre les peces dels cadàvers dels animals sacrificats (Gènesis 15.17). -21). Normalment, la gent, sense pensar, usaria l'hermenèutica de Déu com el Déu del pacte d'Israel i, per tant, el seu Déu; això és, normalment s'identificarien amb Abraham en llegir o escoltar la tradició. Però Jeremies, per contra, va dir que havien d'identificar #aqueix moment, en #aqueix situació (no tot el temps), amb els cadàvers tallats en dos, perquè això és el que els succeiria (Jer 34: 17-22). Isaïes va estar d'acord amb els seus contemporanis que Déu s'havia aixecat com Guerrero Sant per a ajudar a David en les seves batalles amb els filisteus en el mont Perazim i a la vall de Gabaón (2 Sam 5: 17-25; 1 Cròniques 14: 8-16) i També va estar d'acord que Déu encara era un guerrer sant, però en el seu temps (probablement 701BCE ) Déu, en canvi, estaria al capdavant de les tropes enemigues que entren a Israel (Isaïes 28: 21-22). Jesús va estar d'acord que Déu estava enviant al messies per a anunciar bones noves als pobres i alliberar els captius; però en contrast amb la forma en què els seus contemporanis entenien típicament Isa 61: 1-2 (com a consol per al seu sofriment nacional sota l'opressió romana), Jesús creia que Déu era lliure en canvi per a estendre la gràcia i el consol a qualsevol (Lucas 4: 16-30 ).
El triomf de l'èmfasi deuteronómico en què Déu és l'únic Déu de tots, quan es vincula en la compressió canònica de tota la Bíblia amb l'hermenèutica implícita com es veu en els exemples anteriors, també és una garantia canònica per a llegir les parts a la llum de l'assabento. Això significa que la "intencionalitat" original dels autors individuals pot anul·lar-se canònicament en l'adaptació d'un passatge a una nova situació. Això és en part el que s'entén per entendre la Bíblia com a cànon. Significaria llegir el NT no sols sincrònicament en el seu context hel·lenístic, encara que és important fer-ho, sinó també llegir-lo diacrònica o canònicament a la llum de l'hermenèutica monoteizante del cànon en el seu conjunt.
No obstant això, no significa que es negui per complet la intencionalitat de l'autor. Per contra, l'exegesi acurada de passatges individuals és part del procés canònic en curs del diàleg intrabíblic; i el que aplica un passatge pot decidir que la necessitat de consol de la comunitat és major que la seva necessitat de desafiament. La imaginació profètica (Brueggeman 1978) requereix que el predicador o mestre que fa la pregunta d'adaptació, en un món cada vegada més petit d'avui, es veu amenaçat quan s'afirma la comoditat per a la pròpia comunitat. De fet, es pot decidir que el consol és important, com sabia l'Isaïes de l'exili. No es pot negar l'hermenèutica dels anomenats falsos profetes en el període preexílico sense negar la mateixa hermenèutica que va usar l'Isaïes babilònic (capítols 40-55) quan Israel estava a la vora de l'extinció.
5. Déu i "Fluxos de poder". El cànon en el seu conjunt indica clarament que Déu és el Déu tant dels aixecaments com de les caigudes de la vida, les victòries i les derrotes, la vida i la mort, els grans canvis dels quals està feta la vida, tots els "fluxos de poder" humans i tots els pluralisme de l'ambigüitat de la realitat. Però en i a través d'ella tota la Bíblia com un tot, com a cànon, celebra la Unitat de Déu, és a dir, la Integritat de la Realitat. #Aqueix integritat no es pot mesurar per cap medi humà (Isa 40: 12-26; Job 28). Pot ser que ni tan sols sigui possible comprendre-ho, de la mateixa manera que potser cap contribuent al conjunt podria comprendre la Realitat canònica completa. Pot ser que només una fe basada en aquests textos comprimits com a cànon pugui si més no aprehendre-ho.
La Unitat o Integritat de la Realitat de Déu és tant ontològica com ètica. És una Unitat tant en l'ésser com en el caràcter, i així com pot ser que no hi hagi un medi humà per a mesurar l'ésser, pot ser que no hi hagi cap medi humà (com sembla dir el Llibre de Job) per a afirmar, en una generació qualsevol, l'integritat ètica de Déu com a Realitat. Una lectura completa de la Bíblia com a cànon indueix a creure que hi ha fibra moral en l'univers malgrat tota la injustícia òbvia i evident. Déu no sols va crear el món i el va deixar. Déu no sols va alliberar alguns esclaus de l'esclavitud egípcia i els va deixar en pau. Déu es va involucrar i es va dirigir a una comunitat reunida en una muntanya, potser més d'una vegada (Mateo 5-7), amb suggeriments clars sobre com integrar les seves pròpies vides respecte a la voluntat divina. Déu no és només Creador i, per tant, lliure; Déu també és Redemptor i, per tant, està involucrat amb la creació. Déu va fer de la justícia la línia i la justícia la caiguda en picat (Isaïes 28:17) tant com Déu va fer el món en primer lloc. La Bíblia com a text comprimit en cànon dóna, en situacions múltiples i molt variades, pistes hermenèutiques sobre com aplicar #aqueix suggeriments en situacions sempre noves a mesura que sorgeixen. Cridar a una Bíblia el cànon d'una comunitat és a dir que continua sent rellevant i adaptable a les necessitats de #aqueix comunitat i del món.
E. Cànon i inspiració
El punt de vista tradicional de la inspiració de les Escriptures sosté que Déu o l'Esperit Sant de Déu van inspirar als escriptors i contribuents individuals al cànon de les Escriptures. Això sembla rebre suport en l'autoria creguda de Moisès, primer del rotllo trobat en el Temple en 621 a. C. (encara que el relat de Reis no és clar en aquest punt [2 Reis 23.25]), i després del complet va compilar la Torà que Esdras va portar amb si de Babilònia a Jerusalem (Nehemías 8: 1). Josefo dóna crèdit al punt de vista en el seu defensa de la font que va utilitzar principalment per a escriure la seva primera obra, La guerra jueva. En la defensa assenyala que els autors de la seva font, els 22 llibres de l'Escriptura jueva, van ser profetes inspirats per Déu ( AgAp1,37). En aquesta línia de pensament, la tradició va desenvolupar el punt de vista que tots els autors de les Escriptures van viure abans de la desaparició de la profecia i, per tant, de tal inspiració (Leiman 1976: 128; Talmon 1987: 58-59).
No obstant això, s'ha reconegut que -inspirat- i -canònic- no són termes sinònims (Leiman 1976: 127). Per contra, es diu que molts en el judaisme i el cristianisme han estat "inspirats per Déu", no obstant això, els seus escrits no estan en el cànon de cap comunitat (Metzger 1987: 254-57); Es discuteix si aquests poden o no ser anomenats Escriptura (Sundberg, IDBSup , 139; cf. Metzger 1987: 30). En qualsevol cas, el concepte d'inspiració és més ampli que el de cànon. Els punts de vista jueus sobre el concepte ampli de la Torà, la doctrina catòlica romana i fins i tot un tradicionalista com Juan Calvino insisteixen en una activitat molt més àmplia d'inspiració divina que només en un cànon. Fins i tot la declaració més tradicional en el NT sobre l'assumpte (2 Timoteo 3.16; cf. Juan 11.51) no és exclusivista; de fet, és ambigu.
No obstant això, l'opinió persisteix en molts cercles, obertament en alguns grups protestants conservadors però també encobertament en alguns estudis, que la inspiració de les Escriptures significa la inspiració divina dels contribuents individuals en l'antiguitat. La imatge ha estat la de Déu o l'esperit diví impactant a cada individu les paraules del qual van ser escoltades, enteses, transmeses oralment i / o registrades per a la posteritat amb més o menys precisió. Aquest enfocament en els individus antics és fins i tot evident en l'erudició deconstruccionista que desentranya els diversos contribuents a diverses unitats literàries i llibres, etiquetant unes certes porcions de la Bíblia com a -primàries- (o genuïnes) i -secundàries- (o fins i tot falses). Desafortunadament, això ha causat que, d'altra banda honest,
Tanmateix, no hi ha res en les Escriptures jueves o cristianes o fins i tot en la tradició que obstaculitzi una visió diferent i més realista de la inspiració de les Escriptures, particularment d'un cànon d'una determinada comunitat de fe. #Aqueix punt de vista (Sanders 1984a: xv – xviii; veure Knight 1975: 5-54) té les seves arrels en les Escriptures i la tradició, tant jueva com cristiana. Prenent la visió molt tradicional que l'obra de Déu o l'Esperit de Déu ( Shekinah en hebreu) és molt més àmplia que en un cànon sol o només en uns certs individus, un pot afirmar fidelment l'obra de l'Esperit al llarg del camí de la formació. de la Bíblia, o un cànon, com en aquells individus els noms dels quals estan registrats (Simón 1685: -Prefaci de l’auteur-).
L'activitat pneumàtica més àmplia inclouria els anomenats passatges secundaris així com els anomenats primaris. Inclouria el treball d'editors i redactors i escribes. Inclouria els escrits pseudoepigràfics que ara es reconeix que impregnen tots dos testaments bíblics (Pokorny 1984: 496; Metzger 1987: 284-85). Inclouria el reconeixement de quant l'antic Israel i l'església primitiva van aprendre d'uns altres a través de la saviesa internacional i de l'hermenèutica mitjançant la qual aquesta saviesa es va adaptar a les lluites monoteizantes d'Israel i el judaisme al llarg de la història de la formació del cànon. Inclouria el reconeixement de com el procés de tradició a través de #aqueix història va incloure el diàleg amb la saviesa i el pensament dels altres, i la celebració de com el mateix procés continua fins al present. Inclouria el procés canònic de repetir, recitar i recomanar a la pròxima generació i a les comunitats veïnes uns certs textos (Sanders 1987: 160-66), l'àmplia acceptació del qual va afavorir la incorporació final en el cànon de la comunitat (Talmon 1987: 67-68). Exclouria l'esforç insostenible d'una comunitat de creients per limitar l'obra de Déu o de l'Esperit de Déu, i desafiaria la tendència en alguns cercles anomenats fonamentalistes cap a la bibliolatría, que és un abús del concepte de cànon, i és en si mateixa una forma d'idolatria.
Entendre que el cànon ha estat guiat per l'Esperit a través de totes les seves etapes de formació li permet continuar funcionant per a una comunitat de creients com a paradigma de com #aqueix Realitat anomenada -Déu- va impactar la visió i el pensament dels avantpassats en la fe, i com pot continuar. per a fer-ho en el present.
Bibliografia
Ackroyd, P. 1977. Text original i text canònic. USQR 32: 166-73.
Aicher, G. 1906. Dónes Alte Testament in der Mischna. Friburg de Brisgovia .
Albrektson, B. 1978. Reflexions sobre l'aparició d'un text estàndard de la Bíblia hebrea. VTSup 29: 49-65.
Balch, DL 1988. El cànon: adaptable i estable, oral i escrit. Fòrum 4/2.
Barr, J. 1983. Sagrada Escriptura: Cànon, Autoritat, Crítica. Oxford.
Barthélemy, D. 1984. L’État de la Bible juive depuis de début de notre ére jusqu ‘á la deuxi ème révolte contre Rome (131-135). Pàgines. 9 a 45 en Kaestli i Wermelinger 1984.
Barton, J. 1986. Oracles de Déu. Oxford.
Beckwith, R. 1985. L'OT Cànon del NT Església i els seus antecedents en el judaisme primitiu. Grans ràpids.
Bickermann, E. 1944. El colofó del llibre grec d'Ester. JBL 63: 339-61.
Blenkinsopp, J. 1977. Profecia i cànon: una contribució a l'estudi dels orígens jueus. Notre Dóna'm.
Brueggeman, W. 1978. Imaginació profètica. Filadèlfia.
—. 1982. La paraula creativa: Cànon com a model per a l'educació bíblica. Filadèlfia.
Brueggeman, W. i Wolff, HW 1982. The Vitality of OT Traditions. 2d ed. Atlanta.
Buhl, F. 1892. Cànon i text de l'AT . Trans. J. Macpherson. Edimburg.
Childs, B. 1978. La forma canònica de la literatura profètica. Int 32: 46-55.
Coote, RB i Ord, DR 1988. La primera història de la Bíblia. Filadèlfia.
Cowley, RW 1974. El cànon bíblic de l'església ortodoxa etíop d'avui. Ostkirchlichen Studien 23: 318-23.
Davies, WD 1986. Reflexions sobre el "Cànon" mormó. HTR 79: 44-66.
Fishbane, M. 1985. Interpretació bíblica en l'antic Israel. Oxford.
Fitzmyer, JA 1977. Els Rotllos de la Mar Morta: Principals publicacions i eines d'estudi. Atlanta.
Freedman, DN 1962. La llei i els profetes. VTSup 9: 250-65.
Goshen-Gottstein, M. 1965. El llibre d'Isaïes, edició de mostra amb introducció. Jerusalem.
—. 1966. The Psalms Scroll (11QPs a ) -Un problema de Cànon i Text. Textus 5: 22-33.
—. 1967. Manuscrits bíblics hebreus: la seva història i el seu lloc en l'edició HUBP. Bib 48: 243-90.
Gottwald, N. 1985. Matriu social i forma canònica. TToday 42: 307-21.
Graetz, H. 1886. Der Abschluss donis Kanons donis Alten Testaments. MGWJ 35: 281-98.
Greenberg, M. 1956. L'estabilització de la Bíblia hebrea revisada a la llum dels materials bíblics del desert de la Judea. JAOS 76: 157-67.
Groves, JA 1987. Actualització i interpretació en el TO . Atlanta
Heschel, A. 1972. A Time for Renewal. Midstream 18: 46-51.
Jepsen, A. 1959. Zur Kanonsgeschichte donis Alten Testaments. ZAW 71: 114-36.
Kaestli, J.-D. 1984. Le Récit d'IV Esdras 14 et sa valeur pour l’histoire du cànon de l’Ancien Testament. En Kaestli i Wermelinger 1984.
Kaestli, J.-D. i Wermelinger, O., eds. 1984. Le Cànon de l’Ancien Testament: Sa formació et són histoire. Ginebra.
Kahle, P. 1959. The Caire Geniza. Oxford.
Kealy, SP 1979. El cànon: una contribució africana. BTB 9: 13-26
Knight, D. 1975. Redescobrint les tradicions de l'antic Israel. Atlanta.
Kraft, R. 1978. Transmissió cristiana de les escriptures jueves gregues. Pàgines. 207-26 en Paganisme, Judaïsme, Christianisme, ed. A. Benoit i col. París.
Leiman, S., ed. 1974. El Cànon i la Masorah de la Bíblia hebrea: un lector introductori. Nova York.
—. 1976. La canonització de les escriptures hebrees: l'evidència talmúdica i midráshica. Hamden, CT .
Lewis, JP 1964. Què volem dir amb Jabneh? JBR 32: 125-32.
Lohfink, N. 1963. Dónes Hauptgebot. Roma.
McDonald, L. fc. La formació del cànon bíblic cristià. Nashville.
Mendenhall, G. 1973. La desena generació. Baltimore.
Metzger, B. 1987. El cànon del NT . Oxford.
Meyer, R. 1968. Bemerkungen zoom vorkanonischen Text donis Alten Testaments. Pàgines. 213-19 en Wort und Welt, ed. M. Weise. Berlina.
Morgan, D. 1990. Entre text i comunitat. Filadèlfia.
Neusner, J. 1983. Midrash en context: exegesi en el judaisme formatiu. Filadèlfia.
—. 1984. Edició de Jacob Neusner. BTB 14: 81-125.
—. 1986. La Torà Oral. Els llibres sagrats del judaisme: una introducció. San Francisco.
—. 1987. Què és el Midrash? Filadèlfia.
Newsom, C. 1985. Cançons del sacrifici del dissabte. Atlanta.
Östborn, F. 1950. Culte i cànon: un estudi en la canonització de l'AT . Upsala.
Pasingya, L. 1973. La Notion de nomos dans le Pentateuque grec. Roma.
Pettit, P. 1988. Estudi comparatiu de les cites de la Torà i altres escriptures en la Mishná. (Article principal no publicat per al programa de doctorat en estudis bíblics de l'Escola de Graduats de Claremont).
Pfeiffer, R. 1948. Introducció a l'AT . Nova York.
Pokorny, P. 1984. Dónes theologische Problem der neutestamentlichen Pseudepigraphie. EvT 44: 486-96.
Ryle, HE 1895. El cànon de l'AT . Nova York.
Sanders, JA 1955. El sofriment com a disciplina divina en l'AT i el judaisme postbíblic. Rochester.
—. 1965. The Psalms Scroll of Qumran Cavi 11. DJD 4. Oxford.
—. 1967. Pergamí dels Salms de la Mar Morta. Ithaca.
—. 1968. Sorpreses de la cova 11 i la qüestió del cànon. McCQ 21: 284-98.
—. 1972. Torà i Cànon. Filadèlfia.
—. 1973a. Manuscrits palestins. JJS 24: 74-83.
—. 1973b. Els rotllos de la mar Morta: un quart de segle d'estudi. BA 36: 109-48.
—. 1974. Es va revisar el rotllo dels Salms de Qumrán (11QP a ). Pàgines. 79-99 en Sobre el llenguatge, la cultura i les religions, ed. M. Black i W. Smalley. N'hi hagi.
—. 1975. D'Isaïes 61 a Lucas 4. Pàg. 75-106 en la Part 1 de Cristianisme, judaisme i altres cultes grecoromans, ed. Jacob Neusner. Leiden.
—. 1984a. Cànon i comunitat. Una guia per a la crítica canònica. Filadèlfia.
—. 1984b. Crítica canònica: una introducció. Pàgines. 341-62 en Kaestli i Wermelinger 1984.
—. 1987. De la història sagrada al text sagrat. Filadèlfia.
—. fc. Deuteronomi. Scribner’s Books of the Bible, ed. BW Anderson. Nova York.
Sandmel, S. 1961. L'Hagadà dins de les Escriptures. JBL 80: 105-22.
—. 1966. Sobre Cànon. CBQ 28: 207.
Schuller, E. 1986. Salms no canònics de Qumran. Atlanta.
Simon, R. 1685. Histoire critiqui du Vieux Testament. Rev. ed. (facsim.), Slatkine Reprints. Genéve, 1971.
Skehan, PW 1973. Un complex litúrgic en 11QPs a . CBQ 35: 195-205.
Smith, JZ 1978. Persistència sagrada: Cap a una redescripció de Cànon. Pàgines. 11-28 en Aproximacions al judaisme antic, ed. W. Green. BJS 1. Atlanta.
Smith, M. 1971. Partits palestins i polítiques que van donar forma a l'OT Nova York.
Smith, WC 1977. Belief and History. Charlottesville.
Sundberg, A. 1958. L'Antic Testament a l'Església Primitiva. HTR 51: 205-26.
—. 1964. L'Antic Testament de l'Església Primitiva. HTS 20. Cambridge, DT..
Swete, H. 1902. Introducció a l'Antic Testament en grec. Cambridge. Repr. 1968.
Talmon, S. 1966. Pisqah Be’emsa Pasuq i 11QPs a . Textus 5: 11-21.
—. 1967. Revisió de la malaltia articular degenerativa 4. Tarbiz 37: 99-104.
—. 1987. Heiliges Schrifttum und Kanonische Bücher aus jüdischer Sicht – überlegungen zur Ausbildung der Grösse -Die Schrift- im Judentum. Pàgines. 45-79 en Die Mitte der Schrift, ed. M. Klopfenstein i col. Nova York.
Tov, E. 1982. Una perspectiva textual moderna basada en els rotllos de Qumran. HUCA 53: 11-27.
—. 1986. El text de l'AT . Pàgines. 156-90 en El món de la Bíblia, ed. A. van der Woude. Grans ràpids.
—. 1988. Manuscrits bíblics hebreus del desert de la Judea: la seva contribució a la crítica textual. JJS 39: 5-37.
Ulrich, E. 1978. El text de Qumrán de Samuel i Josefo. HSM 19. Atlanta.
—. 1982. Inspiració, normativa, canonicidad i el caràcter sagrat únic de la Bíblia. CBQ 44: 447-69.
—. 1984. Els horitzons d'OT Proves de recerca en el trentè aniversari de la cova de Qumran 4. CBQ 46: 613-36.
Wilson, G. 1985. L'edició del saltiri hebreu. Atlanta.
Wise, M. 1986a. Els Rotllos de la Mar Morta: Part 1, Arqueologia i Manuscrits Bíblics. BA 49: 140-54.
—. 1986b. Els Rotllos de la Mar Morta: Part 2, Manuscrits no bíblics. BA 49: 228-43.
Wright, GE 1952. Déu que actua. Londres.
Yeivin, I. 1980. Introducció a la Masorah tiberiana. Trans. i ed. , EJ Revell. Atlanta.
JAMES A. SANDERS
[6]
NOU TESTAMENT
—
A. Introducció
B. Història del Cànon del NT.
1. General
2. La història de les col·leccions de components
3. Esdeveniments en els segles IV i V
4. Influències en la formació del cànon del NT
5. Criteris de canonicidad
C. Importància teològica i hermenèutica del cànon del NT
1. L'abast del Cànon
2. Escriptura i tradició
3. La funció del cànon com a norma
4. El valor hermenèutic del cànon
—
A. Introducció
En referència al NT, el terme -cànon- crida especialment l'atenció tant a la seva forma, és a dir, una col·lecció fixa de precisament 27 documents cristians primitius, com a la seva funció, és a dir, literatura que és normativa per a la fe i la vida de la comunitat cristiana. Totes dues connotacions pertanyien a la paraula grega kanōn:del seu sentit fonamental, "una eina de mesurament", van sorgir els significats estesos "llesta", "catàleg" (probablement derivat de la sèrie de calibratges en una eina de mesurament), i també "norma", "estàndard". Quan el terme va començar en el segle IV a aplicar-se als escrits cristians va ser amb el sentit de "llista": es deia que un document estava "en el cànon" o "canònic" si estava "en la llista" de #aqueix escrits que es llegien, o se'ls permetia llegir, en les assemblees cristianes d'adoració. La paraula "cànon" s'havia utilitzat prèviament tant en els cercles cristians com en els seculars també en el sentit de "norma" o "estàndard", i encara que aquest no era el seu significat inicial en referència als escrits cristians, la va seguir de prop, ja que #aqueix escrits que s'usaven per a la lectura litúrgica certament es consideraven autoritzades.
És habitual en la discussió moderna i és necessari per a major claredat observar una distinció entre els conceptes "escriptura" i "cànon". -Escriptura- significa escrits que es consideren amb autoritat religiosa, sense importar el seu número exacte o una col·lecció fixa; -Cànon-, no obstant això, és una qüestió d'una llista tancada i definitiva de tals escrits. Per tant, la disponibilitat de les escriptures no implica un cànon, però un cànon pressuposa les escriptures i delimita el seu abast. En els seus inicis, el cristianisme va heretar del judaisme un ric tresor d'escriptures, inclosa la Llei de Moisès, els llibres profètics i una gran varietat d'altres escrits que tenien autoritat per a diversos grups de jueus, però no va heretar un cànon, perquè el judaisme hi havia no en el 1erCentury va fer una llista o col·lecció establint límits a la seva escriptura. El cristianisme, al seu torn, va produir una gran quantitat de la seva pròpia literatura (cartes, evangelis, narracions d'actes apostòlics, apocalipsis, ordres de l'església, etc. ), gran part de la qual va adquirir autoritat per a diversos grups cristians i, per tant, va arribar a ser considerada escriptura. juntament amb les escriptures jueves. Però el cristianisme no va intentar durant molt de temps crear un cànon. No va ser fins al final de la 2d segle va fer cristians comencen a interessar-se en la definició de l'abast dels escrits jueus d'autoritat (Melito, en Eusebio Hist. Ecl.4.26.13-14) i així començar a pensar en termes d'un cànon del -Antic Testament-, un tema que va continuar debatent-se fins al segle cinquè. I no va ser sinó fins al segle IV que els cristians van començar a elaborar llistes d'escrits cristians autoritzats i, per tant, van intentar formar un cànon del -Nou Testament-, l'abast del qual no estava completament acordat ni tan sols en el segle cinquè. Per tant, durant la major part dels seus primers quatre segles, l'església tenia escriptures, però no un cànon establert.
Les designacions de -Antic Testament- i -Nou Testament- per les quals es van conèixer les col·leccions cristianes d'escriptures jueves i cristianes són òbviament correlatives, implicant entre si. Però originalment aquestes frases no tenien res a veure amb tals escrits; es refereix més aviat a l'aliança ( gr diatheke; Lat Testamentum ) de Déu, primer amb Israel, després amb la comunitat cristiana. Encara que es podria dir que el "pacte antic", en virtut de tenir una llei, estava "escrit" i "llegit", el "nou pacte" no tenia una dimensió literària (2 Cor 3: 4-18). Quan a la fi del segle II la terminologia del pacte va començar a aplicar-se a les escriptures jueves i cristianes (Melito, Clement), la sensació era que es tractava de llibres pertanyents o pertanyents a l'antic o nou pacte, no que aquests llibres anessin en si mateixos els pactes. .
B. Història del Cànon del NT
1. General. Encara que el cristianisme va recórrer des del principi a les escriptures jueves, el cristianisme no va anar originalment una religió bíblica en el mateix sentit que el judaisme. La fe de la primera comunitat cristiana va ser evocada i centrada en una persona, Jesús de Natzaret, i va ser aprehesa per ells no primer en els textos sinó en la predicació, en les tradicions orals de les seves paraules i fets, i en l'experiència carismàtica. Només de manera secundària es van posar en servei les escriptures del judaisme per a l'exposició i defensa de la fe cristiana; no constituïen la seva base. Les principals autoritats del cristianisme primitiu van ser més aviat "el Senyor" (els ensenyaments i els actes de Jesús, conservats principalment en les tradicions orals) i "els apòstols" (els ensenyaments dels testimonis de Jesús). L'apel·lació a les escriptures jueves es va fer només a la llum d'aquests,
Els escrits cristians van començar a compondre's a mitjan segle I i gradualment van augmentar en número i varietat, però cap d'ells es va compondre com a escriptura. Encara que els seus autors podrien reclamar alguna autoritat religiosa (quan no eren anònims) o podria residir en el seu contingut (quan era tradicional), això no els constituïa com a escriptura per als seus autors o els seus lectors. Al llarg del segle I i fins a ben entrat el segon, sempre que les escriptures ( graphe) va ser esmentat o citat, eren les escriptures jueves les que estaven a la vista. Només molt gradualment, a través del seu ús en l'adoració i l'ensenyament juntament amb les escriptures jueves, els escrits cristians van adquirir l'estatus d'escriptura a l'església. I només després que un gran nombre d'escrits arribessin a ser valorats d'aquesta manera va ser necessari definir el seu número i fixar un cànon. La història del cànon del NT, a continuació, va ser un procés que s'estén des de la composició de la literatura cristiana dels primers segles 2d primer i, a través de la difusió, ús, i estima progressiva d'aquests escrits en el 2d i 3dsiglos, fins a la determinació d'una llista fixa d'escriptures cristianes autoritzades en els segles IV i V. Aquest procés no sols va ser llarg sinó també desigual, movent-se a un ritme diferent i fins i tot en direccions una mica diferents entre els districtes religiosos de l'església antiga. A més, el procés no sempre va ser deliberat o conscient de si mateix, sinó que sovint va ser influenciat simplement per circumstàncies històriques. De fet, és notable la poca evidència explícita que queda sobre el desenvolupament del cànon del NT. Per a reconstruir la seva història és necessari basar-se en (1) l'ús real dels primers documents cristians pels escriptors cristians dels segles II al V, notant la freqüència i forma de les seves cites i inferint el valor que els atribuïen; (2) discussions i judicis explícits per escriptors individuals o consells eclesiàstics sobre l'autoritat de diversos documents; i (3) el contingut i la disposició dels manuscrits antics, juntament amb les diverses ajudes (concordances, pròlegs, etc.) que inclouen. Tots aquests han de ser avaluats a la llum del que se sap sobre la història de l'antiga església, de la qual la història del cànon és part i amb la qual està profundament en deute.
2. La història de les col·leccions de components. El cànon del NT no és tant una col·lecció de documents individuals com una col·lecció de col·leccions: els seus components principals són una col·lecció d'evangelis, una col·lecció de cartes de Pablo, una col·lecció d'epístoles " catòliques". Fora d'aquests es troben només dos documents, Fets i Apocalipsis. Cadascuna d'aquestes col·leccions més petites té la seva pròpia història distintiva i ha de tractar-se de manera individual.
un. Les cartes de Pablo. Les cartes de Pablo, els primers escrits cristians que es conserven, també van ser els primers a ser recopilats. Eren candidats poc probables per a la consideració de les Escriptures perquè són cartes reals estretament adaptades a les circumstàncies particulars de les congregacions individuals a les quals van ser enviades, i la seva rellevància general i valor no eren clars per a tots (Dahl 1962). D'altra banda, Pablo tenia fama en una àrea àmplia, i les seves cartes reclamaven l'autoritat d'un apòstol de Crist. A principis del segle II, les cartes de Pablo s'havien reunit i eren conegudes com un grup per Ignacio, Policarpo i l'autor de 2 Pedro (3: 15-16). No és clar quant es deu aquest desenvolupament a un intercanvi informal de cartes entre les esglésies de Pablo ( cf. Col 4.16; Mowry 1944), i quant es va deure als acurats esforços d'un individu (Goodspeed 1933; Schmithals 1972) o d'un grup d'associats i admiradors de Pablo que, després de la mort de l'apòstol, van buscar promoure l'ensenyament de Pablo preservant, recol·lectant i disseminant la seva cartes (Schenke 1975), però l'última possibilitat guanya plausibilitat de la presència en la col·lecció d'escrits pseudònims i evidència de reelaboració editorial.
La forma més antiga coneguda de la col·lecció de cartes de Pablo contenia 10 cartes, ometent les Pastorals. Aquestes 10 cartes es van presentar com a -cartes a set esglésies-, cartes a la mateixa comunitat juntes (1-2 Corintis, 1-2 Tesalonicenses, Colosenses, Filemó). Aquesta col·lecció sembla haver estat disponible en dues edicions diferents, una amb les lletres ordenades per longitud decreixent, donant l'ordre: Corintis, Romans, Efesis, Tesalonicenses, Gàlates, Filipenses, Colosenses (+ Filemó) (Finegan 1956; Frede 1969; Dahl 1978 ), i l'altre, aparentment intentant ordenar les lletres cronològicament, donant l'ordre Gàlates, Corintis, Romans, Tesalonicenses, Efesis (= Laodicenos), Colosenses [+ Filemó], Filipenses (Frede 1964; Dahl 1978). Aquest últim ordre està testificat per a Marción ( ca.140), sinó també de fonts sirianes i es pressuposa en els pròlegs de les epístoles paulinas que apareixen en molts manuscrits llatins. Alguna vegada es va pensar que aquesta ordre era una creació de Marción, però ara és clar que Marción simplement es va fer càrrec d'una edició preexistent de les cartes de Paul, conservant la seva seqüència (Dahl 1978) així com moltes de les seves característiques textuals peculiars (Clabeaux 1989 ). La col·lecció de 10 cartes va ser eventualment, però ja en el segle II, reemplaçada per una col·lecció de 13 cartes, agregant les Pastorals. En aquesta edició, es va abandonar la rúbrica -set esglésies- i les lletres es van ordenar individualment de la més llarga a la més curta, i les lletres personals es van col·locar després de les cartes de la comunitat. Això va resultar en la seqüència familiar per als lectors moderns del Nou Testament.
Malgrat la disponibilitat de les cartes recopilades de Pablo a principis del segle II, la majoria dels escriptors cristians del segle II mostren poc coneixement o ús d'elles. Només Marción i els gnòstics semblen haver confiat molt en ells. A vegades s'ha pensat que aquesta circumstància mostra que Pablo va quedar desacreditat per apel·lacions heterodoxes a les seves cartes i, per tant, va ser ignorat per escriptors més tradicionals. Però això no és probable. Cap escriptor cristià d'aquest període mostra animadversió cap a Pablo i les seves cartes; els temes i gèneres de la literatura cristiana del segle II no van fomentar una forta dependència de Pablo; i hi ha una tendència progressiva en el període a un ús cada vegada major de les lletres (Rensberger 1981; Lindemann 1979). A fins del segle II, les cartes de Pablo van ser fortament invocades per Climent d'Alexandria, Tertulià en el nord d'Àfrica,
No obstant això, l'Epístola als Hebreus, que fins i tot l'església antiga dubtava que fos escrita per Pablo, finalment es va adjuntar a la col·lecció de cartes paulinas, generalment al final, després de les cartes personals. Aquest document havia estat respectat i utilitzat a l'església egípcia des d'una època primerenca, i apareix dins de la col·lecció paulina (en segon lloc després de Romans) en el manuscrit més antic existent de la col·lecció paulina, P 46 (que té una procedència egípcia). A l'església occidental, no obstant això, els hebreus tenien poca popularitat i la seva autoritat no es va establir allí fins al segle IV. Hebreus no pertanyia a les primeres edicions de les cartes de Pablo (cf. Anderson 1966; Aland 1979).
B. Els evangelis. Des del principi el cristianisme va atribuir la màxima autoritat al -Senyor-, conservant en la memòria i transmetent de boca en boca relats dels seus ensenyaments i actes. Els primers evangelis són dipòsits parcials d'aquesta tradició oral, però la tradició oral era tan rica en contingut i estava establerta pel costum que va persistir molt més allà dels primers evangelis escrits i va ser respectada, i sovint preferida als relats escrits, fins aproximadament la meitat del segle XX. Segle II (Koester 1957; Kürzinger 1983). Basant-se en ell, es van continuar escrivint evangelis durant el segle II (Koester 1980; Cameron 1982). La composició dels evangelis escrits va ser un esforç, d'una banda, per a recopilar i codificar les tradicions de Jesús, però, per l'altre, també per a interpretar-les per a situacions particulars. No menys que les cartes de Pablo, els evangelis són documents ocasionals, compost i dirigit a grups cristians locals específics, per la qual cosa cadascun té un caràcter distintiu. En conseqüència, al principi era costum que una determinada comunitat cristiana conegués i utilitzés només un de #aqueix documents.
Era una cosa contrària al seu caràcter com a interpretacions de les tradicions de Jesús que els evangelis fossin valorats primer com a registres històrics, no com a escriptures. Aquest punt de vista es va tornar problemàtic a mesura que les comunitats cristianes es van familiaritzar amb múltiples evangelis i van notar discrepàncies entre ells que no es van reconciliar fàcilment. Això, juntament amb el costum d'usar un sol evangeli i la idea que el missatge cristià (en si mateix tradicionalment conegut com -l'evangeli-) era unitari i coherent, va obrar en contra de qualsevol fàcil reconeixement de nombrosos evangelis. Així, la història de la literatura evangèlica en el segle II va estar governada per dues tendències oposades: el desig d'un evangeli complet i teològicament adequat va portar a la proliferació de tals escrits, però el desig d'un evangeli únic i autoconsistente va treballar per a reduir el número , ja sigui defensant un evangeli contra uns altres o combinant diversos de #aqueix documents en un només (Cullman 1956; Merkel 1971; 1978). El millor exemple d'aquesta última tendència és elDiatessaron de Tatian (ca. 170), que entrellaça enginyosament en una narració la major part del contingut de Mateo, Marcos, Lucas i Juan, i agrega alguns elements de la tradició oral. Aquest esforç (i la seva àmplia popularitat) és un símptoma del problema plantejat per múltiples evangelis, i mostra també que encara que els evangelis van ser molt valorats pel seu contingut, no havien adquirit un estatus sacrosant com a textos individuals. Els seus textos tampoc van estar més enllà de l'alteració a principis del segle II, ja que clarament es van fer addicions significatives a Marcos (les diverses terminacions més llargues després de 16: 8) i Juan (cap. 21 i 7: 53-8: 11).
Justino Màrtir (ca. 150) és el primer escriptor cristià que mostra coneixement i estima de diversos evangelis, als quals va anomenar "memòries" ( apomneumonēmata) dels apòstols, revelant així la seva estimació històrica d'ells. Però sembla que no coneixia massa a Juan, i es basa sovint en la tradició oral o en altres evangelis que no coneixem, per la qual cosa no va invertir autoritat exclusiva en els evangelis que finalment es van tornar canònics. John era poc conegut o utilitzat pels escriptors cristians del segle II, excepte entre els gnòstics, que el valoraven molt (JN Sanders 1943; Hillmer 1966). Això pot explicar la seva impopularitat, però potser les reserves més fortes sobre Juan van sorgir del reconeixement de les seves extenses diferències en l'esquema, la substància i l'estil d'altres evangelis més populars. En lloc d'intentar reconciliar-los, va ser més fàcil descurar a John per complet.
La col·lecció de quatre evangelis (Mateo, Marcos, Lucas, Juan) que es van incorporar al cànon va sorgir només prop del final del segle II, i primer a l'església occidental. Ireneo (ca. 180) va haver d'argumentar inventivamente a favor ( Haer. 3.11.8-9), mentre que a l'església oriental encara s'estaven fent molt ús d'altres evangelis ( per exemple , Clement [Ruwet 1948], Serapion [Eus. Hist Ecl. 6.12.2]). Aquesta col·lecció va ser un compromís entre les tendències, recursos i necessitats en competència d'ús anterior, i va aconseguir un equilibri entre una pluralitat indefinida d'evangelis i l'ús exclusiu d'un evangeli. La col·lecció com a tal va ser pensada i titulada com l'evangeli, i cada membre de la col·lecció va ser conegut com l'evangeli segúnsu autor putatiu. En aquest -evangeli quàdruple- la tensió entre pluralitat i unitat no es va resoldre, sinó que es va perpetuar de manera manejable. És de destacar que els Evangelis van adquirir la seva posició bíblica com a grup i no individualment, i que l'autoritat religiosa va recaure en el seu testimoniatge col·lectiu.
La col·lecció de quatre evangelis va guanyar ràpidament acceptació i sembla haver estat àmpliament establerta a mitjan segle III, però la seva disposició va variar durant algun temps. L'església occidental va preferir l'ordre de Mateo, Juan, Lucas, Marcos, donant així prioritat als dos evangelis suposadament composts per apòstols sobre els suposadament composts per deixebles d'apòstols. L'església oriental va patrocinar l'ordre Mateo, Marcos, Lucas, Juan, possiblement amb la intenció d'un arranjament cronològic. L'adopció de l'orde oriental per Jerónimo per a la Vulgata va portar al seu domini posterior també a Occident.
C. Les epístoles catòliques. El tercer component de col·lecció del cànon va ser l'últim a fusionar-se. Dels diversos documents d'aquesta col·lecció, només 1 Pedro i 1 Juan van tenir molta vigència en els segles II i III. La resta (Santiago, 2 Pedro, 2-3 Juan, Judes) només tenien ús local i regional i, malgrat les afirmacions d'alguns d'ells, no va haver-hi un reconeixement primerenc o fort de la seva autoria apostòlica, per la qual cosa van romandre foscos. i qüestionable fins a ben entrat el segle IV. És d'Eusebio ( Hist. Eccl. 2.23.25) que escoltem per primera vegada de les -Epístoles Catòliques- com un grup de 7 cartes, i tal col·lecció probablement va sorgir només en el segle III. Pot ser que s'hagi format en un esforç per documentar un testimoniatge comú dels apòstols primitius, potser especialment dels -apòstols de la columna- (cf. Gàlates 2: 9; Lührmann 1981), i per a equilibrar la imponent col·lecció de cartes de Pablo.
D. Fets i Apocalipsi. Encara que l'evangeli de Lucas i els Fets dels Apòstols es van compondre com dos volums d'una obra unitària, es van separar d'hora i van tenir històries posteriors distintives. Els Fets es van generalitzar més tard que Lucas. Justino Màrtir és el primer escriptor que mostra algun coneixement d'ell, però va anar només a fins del segle II quan Fets va començar a adquirir una importància real, possiblement com a resultat de conflictes amb els grups marcionitas i gnòstics. Fets va servir per a subratllar l'opinió del corrent principal del cristianisme a la fi del segle II que els apòstols van actuar i van ensenyar amb un consens autoritari, i que Pablo era un amb el testimoniatge apostòlic col·lectiu. Així, Fets es va tornar útil per a documentar el concepte de tradició apostòlica. La posició de Fets entre altres documents en les llistes de cànon i manuscrits primerencs varia considerablement.
L'Apocalipsi a Juan va tenir una carrera controvertida a l'església antiga. A l'església occidental va ser ben rebut i, a fins del segle II, va ser àmpliament citat com a escriptura. També va ser actual i respectat a Orient en el segle II, però en general es va interpretar de manera al·legòrica. En el segle III, no obstant això, va sorgir una disputa a Egipte sobre si el llibre havia de llegir-se literal o alegóricamente. Dionisio, bisbe d'Alexandria, va defensar el punt de vista dels alegoristas, i moltes observacions agudes el van portar a negar l'origen apostòlic del llibre (Eus. Hist. Eccl.7.25). Posteriorment, els cristians orientals van tendir a rebutjar la Revelació. Fins i tot a Occident, l'autoritat de l'Apocalipsi va entrar en disputa a causa del seu ús per part dels montanistes, i tant l'autenticitat com l'autoritat de l'Apocalipsi (així com l'evangeli de Juan) van ser fortament qüestionades pel clergue romà, Gayo, a principis del segle III. , però sense molt d'efecte en l'ús occidental. El ple reconeixement de l'Apocalipsi a Orient no es va produir fins a finals del segle IV, i fins i tot llavors amb l'enteniment que havia d'interpretar-se en termes no mil·lenaris.
el meu. Altres escrits. Encara que el cànon del NT va arribar a constituir-se principalment en reunir col·leccions més petites que havien evolucionat en els primers tres segles, ha d'emfatitzar-se que la història del cànon va ser tant selectiva com col·lectiva, i que el cànon que finalment va sorgir contenia només una fracció de la literatura cristiana que s'havia produït en el període primerenc. Molts altres escrits (evangelis, actes, cartes i apocalipsis) van aconseguir una àmplia difusió i van aconseguir l'estatus d'escriptura en algunes àrees sense que al final es tornessin canònics. Així, per exemple, l'Apocalipsi de Pedro i el Pastor d'Hermas van ser a penes menys populars que l'Apocalipsi a Juan en el segle II; l'Evangeli de Tomás i l'Els evangelis de Pedro van ser comptats per alguns no menys autoritzats que qualsevol altre evangeli; les cartes conegudes com 1 Clement i Bernabé van ser estimades i citades com a Escriptura per molts; Els Fets de Pablo també es van tenir en alta estima en algunes àrees, igual que el manual d'ordre de l'església conegut com Didache. Però qualsevol o tots aquests, i potser alguns altres, podrien haver estat inclosos en el cànon però per diverses raons no ho van ser.
3. Evolució dels segles IV i V. A fins del segle II, una quantitat considerable de literatura cristiana primitiva estava en àmplia circulació. Les cartes recopilades de Pablo estaven ben establertes, s'usaven àmpliament i es considerava que tenien valor bíblic. La col·lecció de quatre evangelis s'havia format més recentment i estava guanyant reconeixement. 1 Pedro i 1 Juan eren molt respectats com a Escriptura, però no pertanyien a cap col·lecció, i molts altres escrits tenien una àmplia vigència i un estatus bíblic o quasi bíblic. Però encara no existia un cànon d'escriptura cristiana, perquè no s'havia fet cap esforç per a definir l'abast de la literatura autoritzada. Aquesta situació va prevaler al llarg del segle III i fins a l'IV. Només en el segle IV van començar els intents d'avaluar el llegat de la literatura cristiana primitiva en el seu conjunt i de determinar amb precisió quins documents tenien autoritat per a ser usats a l'església i quins no. Per tant, els segles IV i V són el període de formació del cànon pròpiament dit, quan es van elaborar llistes reals de llibres autoritzats. Els més importants són els següents:
un. El cànon muratoriano. La data i la procedència d'aquesta llista estan en debat. Durant molt de temps es va considerar que el Cànon Muratoriano era un producte romà (o almenys italià) de finals del segle II o principis de l'III, però seria únic en una època tan primerenca, i hi ha bones raons per a considerar-ho un producte oriental. llista del segle IV (Sundberg 1973; cf. Ferguson 1982). El document és fragmentari i està mal traduït al llatí, però enumera els següents llibres: quatre evangelis, Fets, 13 cartes de Pablo (ometent Hebreus), Judes, 1-2 Juan, la saviesa de Salomó (?), Apocalipsi, Apocalipsi de Pedro . L'omissió de la majoria de les "Epístoles Catòliques" és notable, i també ho és la inclusió de la Saviesa de Salomó en una llista de llibres cristians. Específicament rebutjats, d'altra banda, són els Pastor d'Hermas, una carta pseudopaulina als laodicenos i una altra als alexandrins (totes dues atribuïdes a marcionitas), i alguns llibres sense nom de grups heterodoxos. Tenim aquí, llavors, una llista de 24 documents acceptats per a lectura a l'església, inclosos dues que finalment no es van convertir en canònics, però excloent cinc que sí que ho van fer.
B. Eusebio. En la seva Història de l'Església, escrita en les primeres dècades del segle IV, Eusebio comenta de diverses maneres els usos que les figures cristianes anteriors van fer dels primers escrits cristians, però en Hist. Eccl. 3.25 proporciona una llista resumida d'aquests escrits en tres categories: (1) llibres reconeguts ( homologoumenoi ), és a dir, aquells acceptats sense qualificació; (2) llibres en disputa ( antilegomenoi ), és a dir, aquells l'autenticitat o l'autoritat dels quals es qüestiona; i (3) obres herètiques, és a dir, aquelles que són fermament rebutjades. Els escrits reconeguts inclouen quatre evangelis, Fets, les (14) cartes de Pablo, 1 Juan i 1 Pedro. També permet que la Revelació pot col·locar-se en aquest grup "si sembla desitjable". Els llibres en disputa són Santiago, Judes, 2 Pedro, 2-3 Juan, els Fets de Pablo, el Pastor d'Hermas, l'Apocalipsi de Pedro, l'Epístola de Bernabé i la Didajé. També permet que la Revelació puedeclasificarse entre aquests llibres "si preval aquest punt de vista", i assenyala que alguns col·locarien l'evangeli dels hebreus també en aquesta categoria. Els llibres rebutjats són els evangelis de Pedro, Tomás i Matías, entre altres, i els Fets d'Andrés, Juan i altres. Els llibres reconeguts, llavors, són 21 (22 amb Apocalipsis), i els llibres en disputa són 10 (11 amb Apocalipsi). Aquesta llista ha de reflectir el que Eusebio va prendre per la situació que prevalia en el seu temps i entre les esglésies que coneixia. L'ambigüitat sobre l'Apocalipsi es va sentir àmpliament a Orient, i segurament també pel mateix Eusebio.
C. Altres llistes canòniques. Una altra llista es troba en el còdex Claromontanus, un manuscrit greco-llatí del segle VI de les cartes paulinas. La llista que conté és molt anterior al manuscrit en si, i probablement es deriva del segle IV i d'un entorn oriental. Conté, en ordre, els següents elements: quatre evangelis, 10 cartes de Pablo (ometent Filipenses i 1 o 2 Tesalonicenses, certament per accident), les set "Epístoles catòliques" , Bernabé, Apocalipsis, Fets, el Pastor d'Hermas, els Fets de Pablo i l'Apocalipsi de Pedro. Aquí hi ha 30 documents (si incloem les 3 cartes paulinas desateses). (És possible que els hebreus també s'hagin omès involuntàriament). D'aquests 30, quatre finalment no es convertirien en canònics.
L'anomenat Cànon de Cheltenham, una llista addicional de llibres cristians autoritzats, probablement es va redactar en el nord d'Àfrica a mitjan segle IV. Ofereix 24 llibres, amb l'afirmació que "els nostres pares van aprovar que aquests llibres són canònics i que els homes de l'antiguitat han dit això": quatre evangelis, 13 cartes de Pablo, Fets, Apocalipsis, 1 a 3 de Juan i 1 a 2 Peter. Per això manquen Santiago, Judes i Hebreus.
D'especial interès és la llista de llibres canònics donada per Atanasio, bisbe d'Alexandria, en el seu 39a Carta Festal emesa en la Pasqua de 367, ja que aquesta llista és la primera a nomenar com exclusivament autoritaris precisament els 27 documents que finalment van arribar a constituir el Nou Testament tal com el coneixem. Va ser el primer escriptor cristià després d'Orígens a afirmar la plena autoritat de l'Apocalipsi, i ha d'haver estat influenciat en això pels seus nombrosos contactes amb les esglésies occidentals, especialment a Roma.
No obstant això, les opinions d'Atanasio no van ser decisives per a l'Orient en el seu conjunt. El Diatessaron de Tatian va continuar tenint una popularitat considerable a Orient, especialment a les esglésies sirianes, que en els segles IV i V solien admetre a més només Fets i les cartes paulinas, encara que a la fi de l'IV (Crisóstomo) i principis del V (la Peshitta, Theodoret) el reconeixement es va estendre a Santiago, 1 Pedro i 1 Juan. Així i tot, l'església siriana generalment admetia només 22 llibres com a canònics.
Entre les llistes del segle IV encara hi havia una variació notable, especialment pel que fa a Hebreus, Apocalipsis, 2-3 Juan, 2 Pedro i Judes, i altres escrits que ocasionalment reclamen atenció. És interessant, per exemple, que un dels manuscrits més antics i importants de tot el NT, el còdex Sinaiticus (segle IV), conté, juntament amb els 27 llibres d'Atanasio, l'Epístola de Bernabé i el Pastor d'Hermas.Llavors, encara que els quatre evangelis, Fets, les cartes de Pablo, 1 Pedro i 1 Juan van ser acceptats gairebé universalment, tota la resta era fins a un cert punt qüestionable. La resolució de tals incerteses va recaure en gran manera en els concilis eclesiàstics de finals del segle IV i principis del V. El Concili de Laodicea (363) va sostenir que "els llibres canònics" eren 26 (ometent l'Apocalipsi a la manera oriental), mentre que els concilis nord-africans d'Hipona (393) i Cartago (397) van nomenar els 27 llibres del nostre Nou Testament. , però en acceptar Hebreus ho va distingir de les cartes de Pablo. Val la pena assenyalar, no obstant això, que cap concili ecumènic de l'església antiga es va comprometre mai a definir l'abast del cànon.
4. Influències en la formació del cànon del NT. Un procés que es va prolongar durant quatre segles, òbviament, haurà estat subjecte a molts factors influents. Mentre es va suposar (erròniament) que el cànon havia arribat virtualment a la seva forma completa a fins del segle II, la tendència va anar a veure les seves causes principals en els conflictes amb els moviments heterodoxos del segle II. S'ha sostingut, per exemple, que Marción, qui va basar el seu ensenyament en una edició de les cartes paulinas més una forma de l'evangeli de Lucas, va obligar l'església a formar el seu propi cànon en resposta. També s'ha afirmat que els gnòstics, que van produir molts escrits propis i van apel·lar a tradicions apostòliques secretes, es van oposar a la formació d'un cànon que excloïa els seus documents i presentava en canvi un conjunt d'escrits àmpliament reconeguts i accessibles que contenien escrits apostòlics i catòlics. ensenyant. I s'ha sostingut que els montanistes, per la seva pretensió d'autoritat carismàtica i noves revelacions, van proporcionar la motivació perquè l'església tanqués el seu cànon i restringís la revelació als documents autoritzats tradicionals. Però cap d'aquests arguments és vàlid: Marción no va ser una "primera causa" de formació del cànon, sinó un cas de desenvolupament detingut, ja que les cartes de Paul havien estat prèviament recopilades i van ser àmpliament valorades abans que ell; els grups gnòstics tendien a valorar la major part de la mateixa literatura que altres cristians i diferien més aviat en els supòsits filosòfics i els mètodes interpretatius amb els quals s'acostaven a aquesta literatura; i en resposta als montanistes, l'església no va negar l'activitat contínua de l'esperit ni va limitar la revelació a un nombre limitat de llibres.
Els principals determinants de la història del cànon van ser, més aviat, els orígens històrics de la fe de l'església i els usos tradicionals del culte i l'ensenyament de l'església. Atès que el cristianisme va conferir un significat revelador i redemptor a una persona històrica en particular i un període històric específic, l'església sempre va haver de recordar a Jesús i els esdeveniments de la seva vida, mort i resurrecció. Aquest recurs estava disponible al principi en el testimoniatge directe dels apòstols i en una tradició oral viva i autoritzada. Però amb el pas del temps, la desaparició de la generació apostòlica i la dissipació de la tradició oral, va anar cada vegada més necessari valorar els materials escrits. Això va portar a la preservació d'alguna literatura primerenca (per exemple, les cartes de Pablo) i a la composició de literatura addicional profundament en deute amb la tradició primerenca.raó de ser. No obstant això, la pregunta sobre quins documents van proporcionar aquest accés i, per tant, tenien autoritat, va ser resposta amb referència a l'experiència real de l'església amb aquesta literatura. Aquells escrits que, amb el temps, van demostrar ser més útils per a sostenir, informar i guiar a l'església en la seva adoració, predicació i ensenyament van arribar a ser els més valorats i van obtenir una autoritat especial en virtut de la seva utilitat.
Donat aquest impuls bàsic i el context en el qual es va desenvolupar, van ser molts els factors específics que van condicionar la història del cànon. Els judicis de teòlegs respectats, per exemple, Orígens i Atanasio a Orient, i Jerónimo i Agustín a Occident, van ser influents, especialment per al destí de llibres particulars. El patrocini d'Atanasio de l'Apocalipsi a Orient finalment va superar les reserves fomentades per les crítiques de Dionisio, i l'acceptació dels hebreus a Occident va ser en gran part el resultat del seu ús per Hilario, Ambrosio, Rufino i Jerónimo. També són visibles els efectes dels grans centres eclesiàstics, Antioquia, Alexandria i Roma. El conservadorisme del cristianisme antioqueno i la seva tendència a la interpretació històrica literal es reflecteixen en la col·lecció bastant estreta d'escriptures que van persistir durant tant de temps en #aqueix regió. La inclinació oberta i especulativa del cristianisme alexandrí i la seva inclinació per l'exegesi al·legòrica es reflecteixen en l'extens cos de literatura valorada com a escriptura a Egipte. En la història del cànon, com en els assumptes doctrinals, Roma va tendir a prendre un camí intermedi entre aquests extrems. A més, algunes qüestions doctrinals o disciplinàries concretes van afectar a vegades l'estat d'uns certs llibres. Hebreus, a causa del seu ensenyament en contra d'un segon penediment després del baptisme, estava en desavantatge en desenvolupar pràctiques penetrants a Occident; La revelació va ser qüestionada a Orient i Occident a causa del seu ús pels millennialistas ( Roma va tendir a prendre un camí intermedi entre aquests extrems. A més, algunes qüestions doctrinals o disciplinàries concretes van afectar a vegades l'estat d'uns certs llibres. Hebreus, a causa del seu ensenyament en contra d'un segon penediment després del baptisme, estava en desavantatge en desenvolupar pràctiques penetrants a Occident; La revelació va ser qüestionada a Orient i Occident a causa del seu ús pels millennialistas ( Roma va tendir a prendre un camí intermedi entre aquests extrems. A més, algunes qüestions doctrinals o disciplinàries concretes van afectar a vegades l'estat d'uns certs llibres. Hebreus, a causa del seu ensenyament en contra d'un segon penediment després del baptisme, estava en desavantatge en desenvolupar pràctiques penetrants a Occident; La revelació va ser qüestionada a Orient i Occident a causa del seu ús pels millennialistas (Hist. Eccl. 7,25; 3.28.1-5); Juan va ser una vegada disputat a Occident com a resultat d'apel·lacions montanistes al seu ensenyament sobre el paráclito, i l'Evangeli de Pedro va ser rebutjat a Síria a causa de suposats elements docéticos ( Hist. Ecl.6.12.2). L'experiència de la persecució, que a vegades implicava la confiscació i destrucció de les escriptures cristianes, potser va proporcionar l'ocasió de discriminar entre els llibres que es consideraven sagrats i preservats de les autoritats, i els que podien lliurar-se sota coacció. Fins i tot un assumpte tan mundà com la tecnologia de la fabricació de llibres pot haver jugat un paper, ja que gairebé des del principi el cristianisme va fer ús del còdex (llibre de fulles) en lloc del rol en la transcripció de les seves escriptures (Roberts i Skeat 1983). Però no va ser fins al segle IV que es van produir còdexs que fossin prou grans com per a abastar la major part o la totalitat de les escriptures cristianes, i pot ser que no sigui una mera coincidència que el cànon adquirís un contingut relativament fixo només quan va ser possible transcriure els diversos escrits. en un sol llibre. I, En la mesura en què la canonització s'entén com una qüestió d'idear una llista fixa i tancada d'escriptures, les decisions dels concilis eclesiàstics van tenir els seus efectes. No es coneixen tals decisions abans del segle IV, moment en el qual molts documents havien obtingut un ús tan establert que els consells sol podien ratificar la seva posició. Però els mandats eclesiàstics van ser importants per a portar alguns escrits en disputa (per exemple, Hebreus, Apocalipsis, 2 Pedro, Judes) a una consideració canònica completa, i per a descartar uns altres. Però potser el factor preeminent va ser la pràctica històrica real de les esglésies líders. La determinació d'una llista d'escrits que poguessin llegir-se en l'assemblea litúrgica va ser en gran part una qüestió de regularitzar el que durant molt de temps havia estat merament habitual. Només en els casos en què els costums diferien es requerien decisions específiques.
Tot això indica que la història del cànon no va ser un procés aïllat, sinó que va pertànyer plenament a la vida en curs de l'església antiga i, a la seva manera, va respondre a les forces àmpliament operatives en la història primerenca de l'església.
5. Criteris de canonicidad. Encara que estava en deute amb les forces històriques, la formació del cànon no va ser fortuïta. L'església també va reflexionar críticament sobre la seva literatura i, en diferenciar uns certs documents com particularment autoritzats, va invocar diversos principis (Flessemann-van Llegir 1954; Ohlig 1972). Les consideracions destacades van ser que els documents canònics han de ser apostòlics, catòlics, ortodoxos i d'ús tradicional.
El caràcter apostòlic d'un escrit sovint s'articulava en termes d'autoria d'un apòstol, però en realitat era un concepte més ampli que aquest, i podria significar, a més de l'autoria real, una derivació del temps dels apòstols, o fins i tot simplement un acord amb el que el la església va prendre per ensenyament apostòlic. Fins i tot l'església antiga no va afirmar que tots els documents autoritzats fossin escrits per un apòstol, però sí que va considerar que els escrits canònics haurien de provenir dels primers temps de l'església. Perquè un escrit sigui catòlic, ha de ser rellevant per a l'església en general. Aquest criteri encarna la preferència de l'església per documents pertinents i àmpliament accessibles en lloc de documents esotèrics. Però aquesta preferència no va excloure, òbviament, els documents originalment dirigits a esglésies estrictament locals o fins i tot a individus. Es tractava més aviat de la seva disponibilitat i utilitat per a tota l'església. El criteri de l'ortodòxia significava que cap document podia ser reconegut com autoritzat tret que s'ajustés, o almenys no contradigués, la qual cosa l'església considerava el seu ensenyament adequat. Això suposa que la veritable fe de l'església podria conèixer-se independentment de les Escriptures, específicament en el que es coneixia com "la regla de la fe" (regula fidei ), una declaració sumària tradicional de la confessió cristiana bàsica. Per tant, no hi havia idea que les Escriptures fossin l'únic dipòsit d'ensenyament autoritzat. Més aviat, l'autoritat de les Escriptures podria comparar-se amb la tradició autoritària però no escrita. No menys important va ser el criteri de l'ús tradicional, és a dir, si una escriptura s'havia emprat des d'una època primerenca i en la majoria de les esglésies. Aquest principi va entrar en joc amb força només en els segles III i IV, quan l'església va tenir una mirada retrospectiva del seu passat. Però, de fet, l'ús habitual havia estat la força principal en la promoció de l'autoritat de diversos documents abans que s'articulés com un principi de canonicidad.
No obstant això, cap d'aquests criteris va ser absolutament definitiu. Així, si bé les cartes de Pablo eren indubtablement apostòliques en el sentit més estricte, per la seva particularitat no satisfeien molt bé l'ideal de catolicitat. O, encara que hi havia una incertesa persistent sobre l'autoria apostòlica d'Hebreus, es va reconèixer com a canònica de totes maneres. O novament, encara que Judes i 2 Pedro, per exemple, no havien gaudit d'una llarga tradició d'ús, això finalment no comptava decisivament en contra seva. És evident, llavors, que els criteris de canonicidad no es van aplicar amb gran rigor o coherència, i no es van entendre de manera estricta. Si bé el seu ús indica una mesura de deliberació i judici en la història del cànon, és difícil considerar l'apostolicitat, la catolicitat, o l'ortodòxia com les raons efectives per les quals qualsevol document va guanyar estatus canònic. El criteri que va ser més plenament operatiu va ser l'ús tradicional, i això no es refereix al caràcter intrínsec d'un escrit sinó a la pràctica real de l'església.
Cal assenyalar que la inspiració no era un criteri de canonicidad a l'església antiga. No es va afirmar que els documents canònics fossin inspirats única o exclusivament. La raó d'això va ser la convicció que la inspiració caracteritzava a l'església en el seu conjunt. Atès que el concepte d'inspiració era molt més ampli que el concepte d'escriptura, no va proporcionar una base per a distingir entre els escrits produïts dins de l'església (Kalin 1967; Sundberg 1975).
C.la importància teològica i hermenèutica del cànon del NT
El significat teològic i hermenèutic del cànon ha estat reavaluat com a resultat tant de la història del cànon com de l'exegesi moderna dels documents canònics. De les diverses qüestions que han sorgit en la discussió moderna, les següents són les més destacades.
1. Abast del Cànon. Els continguts tradicionals del cànon són difícils de justificar a la llum del coneixement modern. El cànon tal com el coneixem va resultar d'una complexa interacció de factors contingents i, des d'un punt de vista històric, els seus límits semblen fortuïts. És fàcilment concebible que el cànon podria haver estat més gran o més petit, i que podria haver contingut altres documents en lloc o a més dels quals es troben en ell. A més, el contingut del cànon no es pot defensar completament amb els criteris adduïts per l'església antiga, ja que no tots són apostòlics o catòlics en un sentit estricte, i alguns d'ells no han gaudit d'un ús ampli i durador. Finalment, els límits del cànon mai van ser definits oficialment per l'església antiga i mai han constituït un article de doctrina. En aquesta situació, S'han fet dues afirmacions diferents en nom de l'abast tradicional del cànon. Els erudits protestants han sostingut sovint que els documents canònics posseeixen una autoritat intrínseca i autoauténtica, i que el cànon va evolucionar més o menys espontàniament a través de la intuïció religiosa i l'experiència de les primeres comunitats cristianes. Els erudits catòlics, d'altra banda, han afirmat que l'autoritat dels documents canònics es deriva del seu reconeixement per part de l'Església d'acord amb la seva pròpia tradició i ensenyament. La qüestió és la relació entre l'autoritat del cànon i l'autoritat de l'església. De fet, aquesta relació és històricament ambigua. Els judicis sobre els límits del cànon per part de bisbes i concilis en els segles IV i V no sols van ratificar un estatus que els documents ja havien adquirit per si mateixos, ja que alguns dels escrits llavors designats canònics no havien estat considerats prèviament com a fidedignes. No obstant això, la molt alta consideració en la qual es van tenir els evangelis o les cartes de Pablo des dels primers temps no es devia res a les decisions eclesiàstiques, i l'església només podia reconèixer la seva autoritat, no decidir-la. Llavors, com a col·lecció tancada i amb la intenció dels seus límits externs, el cànon és en gran manera un producte de l'església, però gran part del contingut del cànon es va elevar a l'autoritat en virtut del seu valor evident per si mateix. No obstant això, la molt alta consideració en la qual es van tenir els evangelis o les cartes de Pablo des dels primers temps no devia res a les decisions eclesiàstiques, i l'església només podia reconèixer la seva autoritat, no decidir-la. Llavors, com a col·lecció tancada i amb la intenció dels seus límits externs, el cànon és en gran manera un producte de l'església, però gran part del contingut del cànon es va elevar a l'autoritat en virtut del seu valor evident per si mateix. No obstant això, la molt alta consideració en la qual es van tenir els evangelis o les cartes de Pablo des dels primers temps no devia res a les decisions eclesiàstiques, i l'església només podia reconèixer la seva autoritat, no decidir-la. Llavors, com una col·lecció tancada i amb la intenció dels seus límits externs, el cànon és en gran manera un producte de l'església, però gran part del contingut del cànon es va elevar a l'autoritat en virtut del seu valor evident per si mateix.
Amb l'interès de mantenir la independència crítica del cànon de les Escriptures enfront de l'església, alguns erudits protestants han argumentat que, en principi, el cànon roman obert a revisió, fins i tot si no es preveu cap canvi en el seu abast. Els erudits catòlics, no obstant això, afirmen plenament els límits tradicionals del cànon com l'obra autoritzada de l'església antiga i, per tant, conceben el cànon de les Escriptures i l'autoritat d'ensenyament de l'església com a indivisibles. Aquí és clar que l'autoritat teològica del cànon es concep de manera diferent en les diferents tradicions confessionals del cristianisme.
2. Escriptura i tradició. La mateixa pregunta sorgeix amb una disfressa diferent quan s'explora la relació entre l'Escriptura i la tradició. La història del cànon mostra que el contingut del cànon va ser determinat en gran manera per la tradició eclesiàstica (ús tradicional, idees tradicionals d'autoria i apel·lació a l'ensenyament tradicional), de manera que reconèixer l'autoritat del cànon és reconèixer l'autoritat de la tradició que li va donar origen. Els erudits protestants ara concedeixen lliurement aquest punt (Cullmann 1956b; Ebeling 1968b). Per part seva, l'exegesi ha demostrat a més que profundament els documents individuals del cànon estan en deute amb les tradicions kerigmáticas, litúrgiques, parenètiques i exegètiques anteriors, i de fet exhibeixen el desenvolupament de la tradició entre ells (per exemple, l'elaboració de l'ensenyament paulina en el pseudònim Cartes paulinas). Per tant, es pot dir que la tradició precedeix a l'Escriptura, es presumeix per l'Escriptura i persisteix en l'Escriptura. És prou apropiat, llavors, veure l'Escriptura en si mateixa com -una forma específica de tradició- o com -una transcripció de la tradició en una etapa particular- (Ebeling 1968b; Best 1979; Hahn 1980). Per aquestes raons, ja no és possible juxtaposar l'Escriptura i la tradició com a alternatives. Més aviat, mantenen una relació orgànica que exclou l'exaltació d'un contra l'altra com a autoritat teològica. Per aquestes raons, ja no és possible juxtaposar l'Escriptura i la tradició com a alternatives. Més aviat, mantenen una relació orgànica que exclou l'exaltació d'un contra l'altra com a autoritat teològica. Per aquestes raons, ja no és possible juxtaposar l'Escriptura i la tradició com a alternatives. Més aviat, mantenen una relació orgànica que exclou l'exaltació d'un contra l'altra com a autoritat teològica.
3. La funció del cànon com a norma. L'ús del cànon de les Escriptures com a norma teològica ha requerit un replantejament com a resultat de l'exegesi. L'exegesi històric-crítica dels documents canònics ha revelat entre ells una gran diversitat d'orientacions teològiques que no es concilien fàcilment entre si: el cristianisme jueu, diversos tipus de cristianisme hel·lenístic, el cristianisme apocalíptic i el cristianisme catòlic primitiu, per nomenar els més obvis. Referent a això, el cànon sembla reflectir amb precisió les variacions teològiques característiques de l'església primitiva (Dunn 1977). Però pel fet que no presenta una coherència teològica completa, el cànon com a tal, i pres com un tot, no pot servir com una norma teològica agudament eficaç (Käsemann 1964). Una vegada que s'abandona una concepció holística i formal del cànon en vista de la seva diversitat interna, la seva autoritat ha de concebre's d'una altra manera. Això es fa sovint, especialment per pensadors protestants, apel·lant a un "cànon en el cànon", és a dir, un principi o centre que es pren com l'element essencial i controlador dins del cànon més ampli, i que pot servir com a criteri interpretatiu. de la totalitat. Els esforços per a formular tal principi han estat varis (Schrage 1976), incloent, entre altres, la predicació original de Jesús, la forma recuperable més antiga del kerigma, i el tema paulino de la justificació dels impius. Altres acadèmics, en la seva majoria catòlics, han criticat aquest enfocament com a reductiu, selectiu i arbitrari, i han insistit a afirmar la unitat i coherència del cànon en el seu conjunt (Küng 1963). En la seva opinió, el significat de les Escriptures està prou mediat per la tradició i l'ofici d'ensenyament de l'església. Però cada punt de vista és, a la seva manera, una afirmació que el cànon formal no pot funcionar per si mateix com una norma teològica.
El que necessita un reconeixement especial en aquest debat és que el cànon és pluralista en principi. L'esforç per descobrir en ell una norma uniforme i coherent semblaria ser contrari fins i tot a les intencions de l'església antiga, que no canonitzava una posició teològica única, sinó una gamma de punts de vista teològics. Això està bastant ben indicat pel repudi del cànon exclusivament paulino de Marción a favor d'una col·lecció més àmplia però menys consistent, i el rebuig del Diatessaron de Tatiana favor del testimoniatge múltiple de quatre evangelis. Continua sent cert que cada intèrpret del Nou Testament i cada punt de vista confessional dins del cristianisme procedeix, tàcita o explícitament, amb un principi o perspectiva interpretativa que evoca del cànon un patró particular de significat. Això és ineludible si el cànon ha d'informar la reflexió teològica i no romandre difusament sense sentit. Però justament aquí es pot veure la importància del cànon en el seu conjunt, en tota la seva diversitat: encara que requereix una limitació i especificació del seu significat per a exercir una funció normativa, no obstant això es resisteix a l'absolutización de qualsevol apropiació particular, i així manté les potencialitats de la interpretació contra les estretes execucions hipotecàries ideològiques.
4. El valor hermenèutic del cànon. L'estudi històric-crític dels documents canònics s'ha acostat habitualment a ells sense tenir en compte el cànon. El seu interès està en els escrits individuals interpretats en termes de les diverses i particulars circumstàncies en les quals van sorgir. El seu context literari en el cànon no és rellevant per a #aqueix objectiu. Però en els últims anys hi ha hagut un interès creixent en la rellevància del cànon per a l'exegesi teològica, i aquest enfocament ha guanyat el nom de "crítica canònica". Aquesta empresa ha adoptat dues formes principals. Un ha insistit que la interpretació teològica de l'Escriptura està degudament atenta al cànon quan presa com a base la "forma final [canònica]" d'un text donat, a diferència de les fonts que poden identificar-se darrere del text o com distintes d'un text. forma original del text, i interpreta #aqueix text en termes del seu -context canònic complet-, a diferència del seu context històric original. Així, el context literari i teològic proporcionat pel cànon mateix es converteix en la pedra de toc de la interpretació. Des d'aquest punt de vista, cap document ha de llegir-se de forma aïllada; més aviat, cadascun ha de llegir-se tenint en compte les interrelacions que estableix el cànon entre ell i altres documents canònics. El que sorgeix de tal lectura és el "sentit canònic" del text, que es pren com el significat teològicament normatiu del text (Childs 1979; 1984). Una altra forma de crítica canònica no atén la forma final d'un text o les seves relacions intracanòniques, sinó al procés canònic exhibit dins dels textos, és a dir, la dinàmica hermenèutica mitjançant la qual les tradicions autoritzades (preliteràries) no sols es van estabilitzar per escrit, sinó que van ser revisades, adaptades, reformulades i reescrites subsegüent i repetidament, per a fer-les noves i rellevants per a les circumstàncies i necessitats canviants de la comunitat religiosa. Els paradigmes interpretatius que poden observar-se en aquest procés tal com està consagrat i fins i tot continuat per la literatura canònica poden convertir-se llavors en mitjans útils per a l'apropiació moderna dels propis documents canònics (JA Sanders 1976; 1984).
És certament cert que la formació del cànon del Nou Testament va tenir conseqüències hermenèutiques per als documents que es van incloure en ell: nous significats van adquirir els textos per la seva ubicació en #aqueix nou context. Si bé aquest "sentit canònic" mereix un reconeixement, generalment no és fàcil d'identificar i, sovint, és merament impressionista. A més, no està del tot clar que el supòsit "sentit canònic" d'un document tingui o hagi de tenir un millor dret a l'autoritat teològica que el significat que s'atribueix a un document individual pres per si mateix o en connexió amb un grup més petit de documents relacionats. documents. Perquè van ser aquests últims significats els que van recomanar els documents a l'església i van resultar en la seva incorporació al cànon. Per tant, una hermenèutica adequada del cànon no pot ser indiferent a la crítica històrica detallada ni a la història del cànon. Al mateix temps, el cànon és una mica més i diferent que la suma de les seves parts, i la crítica històrica no pot il·luminar completament el NT sense reflexionar sobre el significat hermenèutic del cànon.
Bibliografia
Aland, K. 1962. El problema del cànon del Nou Testament. Londres.
—. 1979. Die Entstehung donis Corpus Paulinum. Pàgines. 302-50 en el seu Neutestamentliche Entwürfe. TBü 63. #Múnic.
Anderson, CP 1966. L'Epístola als Hebreus i la Col·lecció de Cartes Paulinas. HTR 59: 429-38.
Best, E. 1979. Escriptura, tradició i cànon del Nou Testament. BJRL 61: 258-89.
Cameron, R. 1982. Els altres evangelis: textos de l'evangeli no canònics. Filadèlfia.
Campenhausen, H. von. 1972. La formació de la Bíblia cristiana. Filadèlfia.
Childs, BS 1979. Introducció a l'AT com a Escriptura. Filadèlfia.
—. 1984. El NT com a Cànon: Introducció. Filadèlfia.
Clabeaux, JJ 1989. Una edició perduda de les cartes de Pablo: una reavaluació del text del cos paulino testificat per Marción. CBQMS 21. Washington, DC.
Cullmann, O. 1956. La pluralitat dels evangelis com a problema teològic en l'antiguitat. Pàgines. 39-54 en el seu The Early Church. Filadèlfia.
—. 1956b. La tradició. Pàgines. 59-99 en el seu The Early Church. Filadèlfia.
Dahl, NA 1962. La particularitat de les epístoles paulinas com un problema a l'Església antiga. Pàgines. 261-71 en Neostestamentica et Patristica : Eine Freundesgabe Herrn Prof. Dr. Oscar Cullmann zu seinem 60. Geburtstag. NovTSup 6. Leiden.
—. 1978. L'origen dels primers pròlegs de les cartes paulinas. Pàgines. 233-77 en La poètica de la fe: Assajos oferts a AN Wilder, ed. WA Beardslee. Semeia 12. Missoula, MT.
Dunn, JDG 1977. Unitat i diversitat en el NT Filadèlfia.
Ebeling, G. 1968a. El NT i la multiplicitat de confessions. Pàgines. 148-59 en la seva Paraula de Déu i tradició. Filadèlfia.
—. 1968b. -Sola Scriptura- i Tradició. Pàgines. 102-47 en la seva Paraula de Déu i tradició. Filadèlfia.
Farmer, WR 1983. La formació del cànon del NT (amb DM Farkasfakvy). Nova York.
Ferguson, E. 1982. Cànon Muratori: Data i procedència. StPatr 18: 677-83.
Filson, FV 1957. Quins llibres pertanyen a la Bíblia? Un estudi del cànon. Filadèlfia.
Finegan, J. 1956. La forma original de la col·lecció Pauline. HTR 49: 85-103.
Flesseman-van Llegir, E. 1954. Tradició i Escriptura a l'Església Primitiva. Assen.
—. 1964. Prinzipien der Sammlung und Ausscheidung bei der Bildung donis Kanons. ZTK 61: 404-20.
Frede, HJ 1964. Altlateinische Paulus-Handschriften. Vetus Llatina: Aus der Geschichte der lateinischen Bibel 4 . Friburg.
—. 1969. Die Ordnung der Paulusbriefe und der Platz donis Kolosserbrief im Corpus Paulinum. Pàgines. 290-303 en Vetus Llatina: Die Resti der altlateinischen Bibel. Vol. 24/2, Epistulae ad Philippenses et ad Colossenses. Friburg.
Gamble, HY 1985. El cànon del NT : la seva creació i significat. Guies per a la beca bíblica. Filadèlfia.
Goodspeed, EJ 1933. El significat d'Efesis. Chicago.
Grant, RM 1965. La formació del NT . Nova York.
Hahn, F. 1980. Die Heilige Schrift als älteste christliche Tradition und als Kanon. EvT 40: 456-66.
Hanson, RPC 1962. Tradition in the Early Church. Filadèlfia.
Harnack, A. 1925. L'origen del NT i les conseqüències més importants de la nova creació. Londres.
Hillmer, MR 1966. L'Evangeli de Juan en el segle II. Diss. , Harvard.
Kalin, E. 1967. Argument de la inspiració en la canonització del Nou Testament. Diss , Harvard.
Käsemann, E. 1964. El cànon del NT i la unitat de l'Església. Pàgines. 95-107 en els seus Assajos sobre temes del Nou Testament. Londres.
—. 1970. Dónes Neue Testament als Kanon: Dokumentation und kritische Analyze zur gegenwärtigen Diskussion. Göttingen.
Keck, LI 1980. És el NT un camp d'estudi? O, d'Outler a Overbeck i viceversa. SecondCent 1: 19-35.
Knox, J. 1942. Marción i el NT . Chicago.
Koester, H. 1957. Synoptische Überlieferung bei donin apostolischen Vätern. EL TEU 65. Berlín.
—. 1980. Evangelis apòcrifs i canònics. HTR 73: 105-30.
Kümmel, WG 1950. Notwendigkeit und Grenze donis neutestamentlichen Kanons. ZTK 47: 277-313. Repr. , págs. 230-59 en Heilsgeschehen und Geschichte: Gesammelte Aufsätze 1933-1964, ed. E. Grässer, O. Merk i A. Fritz. Marburger Theologische Studien 3. Marburg, 1965.
Küng, H. 1963. -El catolicisme primerenc- en el NT com a problema en la teologia controvertida. Pàgines. 159-95 en El Concili en acció: Reflexions teològiques sobre el Concili Vaticà II. Nova York.
Kürzinger, J. 1983. Papias von Hieropolis und die Evangelien donis Neuen Testaments. Ratisbona.
Leipoldt, J. 1907. Geschichte donis neutestamentlichen Kanons. Vol 1. Die Entstehung. Leipzig.
Lindemann, A. 1979. Paulus im ältesten Christentum. BHT 58. Tubinga.
Lønning, I. 1972. Kanon im Kanon: Zoom dogmatischen Grundlagen-Problem donis neutestamentlichen Kanons. Oslo.
Lührmann, D. 1981. Gal. 2.9 und die katholischen Briefe. Z NW 72: 65-87.
Marxsen, W. 1972. El NT com el llibre de l'Església. Filadèlfia.
Merkel, H. 1971. Die Widersprüche zwischen donin Evangelien. WUNT 13. Tübingen.
—. 1978. Die Pluralität der Evangelien als theologisches und exegetisches Problem in der alten Kirche. Berna.
Metzger, BM 1987. El cànon del NT . Oxford.
Mowry, L. 1944. The Early Circulation of Paul’s Letters. JBL 63: 73-86.
Ohlig, K.-H. 1972. Die theologische Begründung donis neutestamentlichen Kanons in der alten Kirche. Dusseldorf.
Paulsen, H. 1978. Die Bedeutung donis Montanismus für die Herausbidung donis Kanons. VC 32: 19-52.
Rensberger, D. 1981. Com a ensenya l'apòstol: El desenvolupament de l'ús de les cartes de Pablo en el cristianisme del segon segle. Diss. , Yale.
Roberts, CH i Skeat, TC 1983. El naixement del Codex. Londres.
Ruwet, J. 1942. Els -antilegomena- dans els oeuvres d’Origène. Bib 23: 18-42.
—. 1948. Clement d’Alexandrie: Cànon donis écritures et apocryphes. Bib 29: 77-99; 240-68; 391-408.
Sanders, JA 1976. Adaptable per a tota la vida: la naturalesa i funció del cànon. Pàgines. 531-60 en Magnalia Dei, Els poderosos actes de Déu: Assajos sobre la Bíblia i l'arqueologia en memòria de GE Wright, ed. EM Cross, WE Lemke i P. Miller. Garden City, Nova York.
—. 1984. Cànon i comunitat: una guia per a la crítica canònica. GBS. Filadèlfia.
Sanders, JN 1943. El quart evangeli a l'església primitiva. Cambridge.
Schenke, H.-M. 1975. Das Weiterwirken donis Paulus und die Pflege seines Erbs durch die Paulusschule. NT S 21: 505-18.
Schmithals, W. 1972. Sobre la composició i la col·lecció més antiga de les principals epístoles de Pablo. Pàgines. 239-74 en Paul and the Gnostics. Nashville.
Schrage, W. 1976. Die Frage nach der Mitte und dem Kanon im Kanon donis Neuen Testaments in der neueren Diskussion. Pàgines. 415-42 en Rechtfertigung: Festschrift für Ernst Käsemann zoom 70. Geburtstag, ed. J. Friedrich, W. Pohlmann i P. Stuhlmacher. Tubinga.
Stendahl, K. 1962. L'Apocalipsi de Juan i les Epístoles de Pablo en el Fragment Muratoriano. Pàgines. 239-45 en Temes actuals en interpretacions del Nou Testament: Assajos en honor a Otta A. Piper, ed. W. Klassen i GF Snyder. Nova York.
Sundberg, AC 1964. L'Antic Testament de l'Església Primitiva. HTS 20. Cambridge, DT..
—. 1973. Cànon Muratori: A Fourth Century List. HTR 66: 1-41.
—. 1975. El cànon de la Bíblia i la doctrina cristiana de la inspiració. Int 29: 352-71.
Zahn, T. 1888-92. Geschichte donis neutestamentlichen Kanons, vols. 1-2. Erlangen.
HARRY I. GAMBLE
[7]
Definició adaptada i traduïda al català d'un diccionari bíblic de domini públic (Diccionari modern de la Bíblia).