Circumcisió

CIRCUMCISIÓ. En l'antic Pròxim Orient, la circumcisió es practicava àmpliament en dues formes distintes: unes certes classes d'homes egipcis, especialment sacerdots, tallaven el prepuci per a deixar-lo penjar lliurement; molts homes de grups semíticos occidentals a Síria i Palestina van extirpar el prepuci per complet. Els orígens de la pràctica són irrecuperables. Herodoto (segle V a. C.  ) va especular que la circumcisió s'havia originat a Egipte i després es va traslladar a l'E  i N al voltant del Mediterrani fins a Fenícia. Encara que el seu punt de vista va prevaler entre els estudiosos moderns fins fa poc, els descobriments arqueològics han requerit una reavaluació de l'evidència. Representacions de guerrers sirians circumcidats en el W Forma semítica descobert a Síria i Egipte daten de principis de la 3d mil·lenni ABANS DE CRIST (Sasson 1966: 473-76). La pràctica egípcia de la circumcisió sorgeix per primera vegada en el segle 23: un deixant descriu un ritu grupal en el qual es van circumcidar 120 homes ( ANET , 326). Sobre la base d'aquesta evidència, Sasson va argumentar que la pràctica va començar entre els semites del nord-oest  i es va traslladar a S on els egipcis la van adaptar. La seva avaluació dóna compte de les dades actualment disponibles.

Els hebreus van adoptar la pràctica semítica W de la circumcisió quan es van mudar a Palestina (Gènesi 17; Josué 5: 2-9). Pel fet que la circumcisió ocupava un lloc central en el sentit hebreu d'identitat cultural i religiosa, cada generació va haver d'apropiar-se i interpretar-la. Com a resultat, la comprensió hebrea del significat del ritu es va tornar extraordinàriament rica. Els subjectes es divideix clarament en tres divisions: escrits hebreus, escrits jueus autoria d'Alejandro entre la conquesta (333 AC ) i la revolta de Bar Kojba (132-35 CE ), i els primers escrits cristians.

—

A. Escrits hebreus

1. Circumcisió darrere de les històries

2. L'espòs ensangonat (Èxode 4: 24-26)

3. Circumcisió d'Abraham

4. Circumcisions en Gilgal (Josué 5: 2-9)

B. Períodes grecs i romans fins a la revolta de Bar Kokhba

1. Consolidació de la circumcisió

2. Explicant la circumcisió als grecs

3. Descurar la circumcisió

C. Els primers cristians i la circumcisió

1. La circumcisió és necessària

2. La circumcisió és irrellevant

3. Els jueus han de circumcidar; Els gentils no deurien

4. Se suprimeix la circumcisió literal

5. Circumcisió usada positivament

—

A. Escrits hebreus     

Les històries sobre la circumcisió, tal com es compten en les escriptures hebrees, ja mostren la riquesa que resulta d'una llarga reflexió. Diferents concepcions s'entrellacen sota la superfície d'aquestes històries. Encara que desembolicar aquestes concepcions no serà suficient per a interpretar les històries de les quals provenen, pot aïllar idees importants per a la comprensió hebrea de la circumcisió.

1. Circumcisió darrere de les Històries. La circumcisió era un ritu de matrimoni o fertilitat. Els israelites no poden casar-se amb siquemitas fins que Siquem se circumcida a si mateix i a tots els seus homes (Gènesis 34). Séfora anuncia que la circumcisió ha convertit a algú en un "espòs de sang" per a ella (Èxode 4.25). Qualsevol que sigui el significat de la seva enigmàtica frase, implica una connexió entre el matrimoni i la circumcisió, fins i tot si perd #aqueix significat en el relat de l'Èxode. La història d'Abraham pressuposa un fonament per a unir un matrimoni amb la circumcisió: només després de la circumcisió d'Abraham podrà Sara tenir un fill o Abraham podrà tenir el fill adequat que serà beneït per Déu. La circumcisió és un ritu de fertilitat per a assegurar un bon nombre de descendents beneïts per Déu.     

La circumcisió també era un ritu apotropaic, és a dir, un ritual per a protegir-se del mal. En un mite fenici, L'escapa a un greu perill sacrificant al seu únic fill i després circumcidant a si mateix ja els seus aliats (Euseb. Praep. Ev. 1.10.33, 44; cf. Flusser i Safrai 1980: 46). Encara que aquest passatge és tardà (de Filó de Biblos, ca. 100 D . C.) probablement conserva una antiga creença fenícia que la circumcisió allunya el mal. En Èxode 4: 24-26, un acte de circumcisió desvia una amenaça de mort. Per contra, la incircuncisión lliurament a reis i exèrcits a l'experiència més completa possible de la mort, relegant-los al racó més profund del Seol (Ezequiel 28:10; 31:18; 32: 19-32; Lods 1943: 271-83). Quan els jueus posteriors, per analogia amb la sang de la Pasqua, atribueixen a la circumcisió un valor de sacrifici per a frustrar a l'àngel destructor (Flusser i Safrai 1980; Vermes 1958), elaboren idees implícites durant molt de temps en la concepció hebrea de la circumcisió.

E. Isaac (1965) sosté que la circumcisió va servir com un ritu de ganivet per a ratificar un pacte. Les parts d'un pacte, després de matar a un animal, van jurar per imprecació: si no compleixo aquest pacte, que el ganivet es torni contra mi. La història d'Abraham associa la circumcisió amb un pacte (Gènesi 17). De manera similar, la circumcisió està associada amb un acord entre Israel i els siquemitas (Gènesis 34: 14-17). Potser les circumcisions en Gilgal (Jos. 5: 2-9) van ocórrer en una cerimònia de renovació del pacte. No obstant això, aquest motiu es troba sota la superfície i no es va desenvolupar en la literatura hebrea posterior.

Encara que moltes de les nacions circumdants la practicaven (Jeremies 9: 25-26), la circumcisió els va donar als hebreus un sentit d'identitat nacional. Aquest ús va aconseguir el seu punt màxim quan els hebreus es van enfrontar a les nacions -incircuncisas-, els filisteus (Jutges 14: 3; 15.18; 1 Sam 14: 6; 17.26, 36; 31: 4 [cf. 1 Cròniques 10: 4]; 2 Sam 1.20), els babilonis i els grecs.

El cor (Dt 10.16; 30: 6; Lv 26:41; Jer 4: 4; 9: 25-26), els llavis (Èxode 6.12, 30), les oïdes (Jer 6.10, i fins i tot Els arbres fruiters (Levític 19: 23-25) es diuen circumcidats o incircuncisos Quines són les connotacions en les quals es basen aquestes metàfores?

Passatges que utilitzen la metàfora del cor circumcidat s'agrupen en l'exili i en els anys immediatament anteriors. El cor és la part pensant i disposada d'un ésser humà; per això els passatges sostenen l'ideal d'una ment circumcidada, una que es delecta en l'amor obedient de Déu (Dt. 10.16; 30: 6). Un israelita amb un cor incircunciso no es diferencia en absolut d'un gentil la nació del qual practica la circumcisió (Jer 9: 25-26). Només aquells amb un cor circumcidat poden experimentar les benediccions del pacte d'Abraham (Jeremies 4: 4; cf.4: 2) o tornar de l'exili (Lv 26:41; Deuteronomi 30: 6) o entrar al temple reconstruït (Ezequiel 44). : 7, 9). Un cor circumcidat és una ment del tipus correcte, capaç de participar en un pacte amb Déu. Els éssers humans normalment circumciden els seus propis cors, però Déu promet fer-ho després de l'exili (Dt 30: 6).

Moisès es queixa que té llavis incircuncisos: va lliurar el missatge de Déu al poble i ells no van respondre (Èxode 6.12, 30). Una vegada més, la metàfora es refereix a la capacitat de participar en el que Déu està fent; ja que el problema no pot estar en la paraula de Déu, ha d'estar en els llavis de Moisès. En la narració subsegüent, Déu respon donant-li a Moisès una major habilitat per a la tasca: Déu farà a Moisès com Déu per al Faraó (7: 1).

Gemegaire parla d'oïdes incircuncisos que no poden escoltar l'advertiment que Déu emet a través d'ell (Jer. 6.10). Aquests són sentits incapaços de participar en el que Déu està fent; no poden escoltar el missatge de Déu.

Els israelites no han de menjar d'arbres recentment plantats perquè el seu fruit és incircunciso (Levític 19: 23-25). Aquest manament és un exemple específic del manament: -Sereu sants, perquè jo, el Senyor el vostre Déu, sóc sant- (19: 2). El fruit incircunciso no és adequat per a un poble que participa en la santedat de Déu.

En les Escriptures hebrees l'ús metafòric és consistent. La circumcisió connota la idoneïtat per a participar en el que Déu està fent. D'això es dedueix que la circumcisió física literal també tenia aquest significat. La circumcisió va fer que Israel fos apte per a participar en l'activitat de Déu com a poble de Déu. Aquest significat de la circumcisió literal es troba darrere del requisit que només els circumcidats poden menjar la Pasqua (Èxode 12: 43-49).

Per tant, els hebreus podrien extreure d'una plètora de significats en interpretar històries sobre la circumcisió. Podrien emfatitzar les connotacions de matrimoni i fertilitat, de fer pactes, d'alliberament del mal, d'idoneïtat per a participar en l'activitat de Déu i d'identitat nacional. Per descomptat, poques històries fan ús de totes aquestes idees. Passem ara a diverses de les històries més importants per a veure com s'entrellacen aquestes idees.

2. L'Espòs Sagnant (Èxode 4: 24-26). La més desconcertant de totes les històries sobre la circumcisió és la de Séfora, el seu fill i l'espòs " sagnant" (Èxode 4: 24-26). Les moltes endevinalles d'aquest passatge es redueixen a dos: Què significa la frase "nuvi sagnant"? Déu busca matar a Moisès o al fill de Moisès?     

La primera endevinalla prové del significat ordinari de la paraula hebrea traduïda com a "nuvi" ( ḥātān ). Atès que Moisès i Séfora tenen almenys un fill, "nuvi" descriu malament a Moisès. Aplicar "nuvi sagnant" al fill de Séfora és encara pitjor. En àrab, ḥlliguen també pot denotar a algú que està circumcidat. Potser Séfora declara: "Tu ets un circumcidat de sang per a mi" (Kosmala 1962: 27). Ja sigui que la història pressuposi o no el significat de "circumcidada", l'últim versicle de la història mostra com l'editor final vol que el lector entengui la frase: "Ella va dir ‘ ḥătan dāmı̂m ‘ sobre la circumcisió" (Èxode 4.26) com si per a dir -No es preocupi per aquesta frase desconcertant; Séfora estava parlant de la circumcisió, res més ".

La segona endevinalla es refereix als antecedents dels pronoms en el passatge. Els pronoms masculins es refereixen a Moisès o al fill de Séfora? Encara que la història no esmenta a Moisès pel seu nom (la RSV aclareix el text en introduir el nom de Moisès en 4.25), els pronoms masculins ambigus es refereixen naturalment a ell. Però Déu acaba d'encarregar-li a Moisès un missatge i el va enviar perquè li ho lliurés al faraó. Per què Déu aguaitaria immediatament al seu missatger? Si Déu ataca a Moisès, la història difícilment s'ajusta al seu context.

Què passa si Déu busca matar al fill de Moisès? Això requereix agilitat mental per part del lector, però, una vegada que el lector fa el salt requerit, la història no sols s'ajusta al context sinó que fa una contribució positiva a l'argument. El missatge que se li ha confiat a Moisès amenaça de mort al primogènit de Faraó (Èxode 4.23). Si és incircunciso, el propi fill de Moisès és un fill d'Egipte, incapaç de viure una vegada que la paraula profètica ha sortit contra el primogènit d'Egipte. Séfora evita l'amenaça de mort circumcidant al seu fill i untant-lo amb la sang. La història no sols presagia els esdeveniments posteriors de la Pasqua, sinó que també confirma la comissió que Déu li acaba de donar a Moisès. La fugida pels pèls del seu fill és un senyal que el missatge de Moisès és veritable: ni tan sols el propi fill de Moisès està fora de perill sense el pacte de la circumcisió; Quant menys del Faraó!

Atès que la història s'ajusta millor al seu context si els pronoms es refereixen al fill de Moisès que si es refereixen a Moisès, probablement aquesta és la intenció de l'autor final. Potser l'autor ha fet algun intent per reduir la bretxa que ha de salvar el lector. Després de tot, l'autor no ha estat escrivint més recentment sobre Moisès, sinó sobre els fills primogènits. Potser va donar una altra pista que ara està enfosquida. Canviar una lletra de la frase hebrea "en el camí" (bdrk) dóna com a resultat "el teu primogènit" (bkrk). El text originalment podia haver llegit -Quan el seu fill primogènit estava en l'allotjament, Déu el va trobar i va procurar matar-lo- (Èxode 4.23). Altres interpretacions d'aquesta difícil història han estat ben defensades. Veure Childs ( Èxode OTL, 90-107), Kosmala (1962), Kaplan (1981) i la literatura que citen.

La història de Séfora es basa en diversos dels temes discutits anteriorment. La circumcisió incorpora al fill de Moisès a Israel, el primogènit de Déu. Li protegeix de la mort com un ritu apotropaic de sacrifici. Li convé participar en el que Déu està fent.

3. Circumcisió d'Abraham.     Els autors de Gènesis 17 van viure en una cultura, probablement durant l'exili, que no practicava la circumcisió. Van haver d'explicar per què els israelites havien de circumcidar als seus fills. Es van basar amb gust en tradicions que afirmaven que la circumcisió assegurava molts descendents que serien beneïts per Déu i que experimentarien el que Déu estava fent pel seu poble. Abans de la circumcisió d'Abraham, Sara no era fèrtil; després ella és. Abans de la seva circumcisió, Abraham només va poder engendrar a Ismael; després pot engendrar a Isaac, el nen beneït per Déu. El capítol generalitza el principi: per a experimentar la promesa de molts fills beneïts per Déu en la terra, els fills d'Abraham a través d'Isaac han de ser circumcidats al vuitè dia (Gènesi 17: 8, 14). Però, atès que se sentien incòmodes amb les associacions màgiques que tenien aquestes afirmacions, els autors van inventar un nou mode de funcionament: la circumcisió no produeix aquestes benediccions; Déu els ha promès. La circumcisió és un senyal mnemotècnic del pacte amb Déu. Li recorda tant a Déu com als israelites que ells són de Déu i ell és d'ells; que els ha triat i que estan en l'àmbit del seu treball (Fox 1974). Amb la circumcisió, els israelites es comprometen a viure en aquesta esfera; per tant, descurar-ho és llegir-se a si mateix fora del poble de Déu. Atès que la circumcisió denota el començament d'aquesta nova esfera d'existència, tant Abraham com Sara canvien de nom. Encara que Abraham, com el fenici El, se circumcida a si mateix i cerca oferir al seu fill com a sacrifici, Gènesi ja no assumeix que la circumcisió completa el sacrifici d'un fill únic. No obstant això, les històries poden estar connectades a un altre nivell (Flusser i Safrai 1980;

4. Circumcisions en Gilgal (Josué 5: 2-9). Els editors de la història de Josué es van preguntar per què els israelites no estaven circumcidats ja i van donar tres respostes: (1) Els israelites ja estaven circumcidats però es van circumcidar per segona vegada. Sasson (1966) suggereix un rerefons plausible per a aquesta explicació: havien estat circumcidats a la manera egípcia; ara van fer la incisió al voltant, -llevant- (de la mateixa arrel que Gilgal) l'oprobi d'Egipte (Jos. 5: 2, 9). (2) Els fills d'aquells que havien desobeït a Déu i per tant van vagar pel desert no havien estat circumcidats, sinó que van ser circumcidats en Gilgal per a poder menjar la Pasqua (cf. Èxode 12: 44-48). (3) La LXX conserva una explicació diferent: alguns d'ells no havien estat circumcidats a Egipte.     

Els autors poden haver inclòs la història perquè connecta la circumcisió amb l'entrada a la terra. Probablement el teló de fons és l'exili. Per què hem de circumcidar? Perquè només els circumcidats poden participar en el que Déu està fent, només ells poden entrar a la terra i prendre-la. Els seus pares, que havien descurat la circumcisió, no van poder.

B. Períodes grecs i romans fins a la revolta de Bar Kokhba     

Amb l'arribada dels grecs es va produir una forta pressió cultural contra la circumcisió. La sensibilitat grega va acceptar la nuesa pública però va rebutjar fortament l'eliminació del prepuci. Els grecs consideraven que el gland nu era tan repugnant, tal vegada indecent, que els que naixien amb un prepuci curt defectuós sovint se sotmetien a un epispasmo, una cirurgia dissenyada per a restaurar el prepuci a la seva forma natural (Celsus Med. 7.25.1; Soranus Gynecology 2.34; Dioscorides 4.153; Hall 1988). Fins i tot els dotats adequadament asseguraven sovint el prepuci en el seu lloc amb una corda o una agulla (peroné), una pràctica anomenada kunodesme en grec, infibulació en llatí (Kreuls 1985; Celsus Med.7.25.2), no sigui que el gland es reveli inadvertidament. Atès que els romans compartien la repugnància grega cap a la circumcisió, la circumcisió es va convertir en l'objectiu de l'horror, el menyspreu, el menyspreu i el ridícul ( Epigrames marcials 7.35, 82) durant tot el període.

La pressió cultural contra la circumcisió es va manifestar de diverses formes. Atès que se sabia que els jueus estaven circumcidats, amb freqüència els hi ridiculitzava i els hi condemnava a l'ostracisme. El gimnàs grec o els banys romans, institucions predilectes dels qui podien permetre-li-ho, pressuposaven nuesa pública. El sever estigma social contra la circumcisió va desanimar als jueus a participar. L'atletisme grec oferia als nens de classe baixa amb habilitat una de les vies més ràpides per al progrés social i econòmic, però com els atletes competien nus, els que estaven circumcidats no podien competir. A Alexandria i probablement en altres ciutats organitzades segons el model grec, la ciutadania depenia de l'ascendència grega i la finalització reeixida de la formació com un efebo. Atès que els efebos s'exercitaven regularment en els gimnasos, els jueus circumcidats havien de prescindir dels privilegis de la ciutadania.CE ), Roma va imposar un impost a tots els jueus circumcidats per a donar suport al culte de Júpiter Capitolino. L'impost no sols va imposar una càrrega financera; també va fer impossible que els homes jueus evitessin l'estigma de ser jueus en deixar de practicar el judaisme. Suetonio compta amb simpatia com un ancià, que durant anys no havia viscut com un jueu practicant, va ser despullat en la cort, va ser trobat circumcidat i obligat a pagar ( Dg. 12.2). Dos governants van prohibir la circumcisió sota pena de mort: Antíoc IV Epífanes, un governant selèucida grec (ca. 160 a. C.  ), va llançar a les mares i als seus bebès circumcidats dels murs de Jerusalem (1 Mac 1.48, 60-61; 2 Mac 6: 10; 4 Mac. 4.25); Adriano, un emperador romà, considerava la circumcisió com l'equivalent moral de la castració i va prohibir ambdues, precipitant o responent a la revolta de Bar Kokhba (Smallwood 1959).

Aquesta dura resistència a la circumcisió va produir diverses reaccions entre els jueus. Alguns van consolidar l'èmfasi tradicional en la circumcisió de manera que la circumcisió es va tornar encara més important que abans. Alguns, educats en el mode grec, van mantenir la circumcisió i van tractar d'explicar-la de maneres acceptables per a la sensibilitat grega. Alguns jueus, abandonant la circumcisió però no el judaisme, alegorizaron la circumcisió i van practicar un judaisme d'acord amb els millors ideals de la cultura grega. Alguns van abandonar el judaisme amb la circumcisió i es van esvair per complet en el seu entorn cultural. Examinarem aquests grups al seu torn.

1. Consolidació de la circumcisió. Així com Jubilees, escrit poc després de les reformes helenizantes de Jàson el Summe Sacerdot (175-172 a. C.  ), adopta una postura rígida contra la cultura grega, secunda fermament la necessitat de la circumcisió. Els que estan circumcidats viuen en l'esfera piadosa de l'existència; els incircuncisos viuen en una esfera dominada pel mal. Després de narrar l'antiga institució de la circumcisió per mandat diví a Abraham, un àngel li revela a Moisès la necessitat de la circumcisió. Els esperits malignes governen les nacions per a enganyar-les i aniquilar-les, però Déu governa a Israel. La circumcisió saca als israelites del domini del mal, els col·loca sota el regne de Déu i els santifica per a experimentar la presència de Déu amb els sants àngels que van ser creats circumcidats (     Jub. 15: 25-34). La circumcisió determina l'àmbit en el qual es viu: els incircuncisos estan dominats pel mal, els circumcidats, governats per Déu, experimenten la seva benedicció. Una paràfrasi de la història de Siquem exigeix que les filles israelites no siguin lliurades als incircuncisos ( Jubileus 30). Fer-ho els col·locaria fora de l'esfera de l'activitat de Déu. Atès que no tots els que estan físicament circumcidats encaixen en l'esfera de Déu, la circumcisió del cor també és necessària. Quan les persones es penedeixin, Déu circumcidarà els seus cors i els inclourà en la seva esfera com a fills seus ( Jub. 1: 23-25).

La comunitat de Qumrán, que posseïa diverses còpies de Jubilees, va elaborar ​​la doctrina de la circumcisió que es troba en Jubilees i va agregar un impuls propi. La circumcisió treu a un de l'esfera iniqua i ho col·loca a un en l'esfera de Déu: entrar en la comunitat s'assembla a la circumcisió d'Abraham en el sentit que l'allibera de l'àngel de l'enemistat ( CD 16: 4-6). Els regits per l'esperit de la veritat en la comunitat circumciden el prepuci de la inclinació ( 1QS5: 5). Dels escrits de Qumrán, la circumcisió metafòrica significa la capacitat de rebre o impartir revelació. Les oïdes circumcidades poden sentir a Déu parlar la veritat (1QH 18.20); els llavis incircuncisos no poden parlar veritablement el missatge de Déu (1QH 2: 7, 18). Pel fet que aquells en Qumrán veien a la resta d'Israel com apóstata, van usar la circumcisió metafòricament en lloc de literalment per a definir l'esfera on Déu obra. No obstant això, en fer-ho, segueixen un camí marcat per Jubileus.

Flusser i Safrai argumenten que la benedicció jueva tradicional per al ritu de la circumcisió lloa a Déu per instituir la circumcisió per a salvar a Abraham i els seus parents de la destrucció. Si és així, aquesta benedicció es basa en el mateix cercle d'idees: la circumcisió treu a un de l'esfera del mal. Levi pressuposa la mateixa concepció de la circumcisió quan argumenta en contra de circumcidar als siquemitas ja que la ira de Déu cremava contra ells ( T. Levi 6: 3).

La LXX i els Targums interpreten la circumcisió de Séfora del seu fill com un sacrifici. La sang de la circumcisió expia la culpa de Moisès, protegint així l'àngel de la destrucció que busca matar-lo (Èxode 4: 24-26 en LXX, Tg. Onq .; Frg. Tg. , Tg. Neof. , Tg. Pg.-J .; Vermes 1958). Una mica més tard que el període d'interès aquí, la Mishná i el Talmud elaboren el significat sacrificial de la circumcisió i parlen de la sang que ratifica el pacte (per a referències a la circumcisió en les obres posteriors, veure les observacions de Betz: TRE 5: 717-19).

Altres llibres emfatitzen la necessitat de la circumcisió sense oferir una justificació. Judit i Ester esmenten deliberadament la circumcisió dels prosélitos (Jutges 14.10; Est 8.17 [LXX]). Els asmoneos permetien regularment que els residents del territori conquistat romanguessin només si se sotmetien a la circumcisió (1 Mac 2.46; Joseph. Ant 13.257, 318-19, 397). Com en els Jubileus, les filles hebrees només han de casar-se amb homes circumcidats (Joseph. Ant 20.139, 145). En la recensió LXX del llibre d'Ester, l'heroïna avorreix el llit dels incircuncisos (Est. 14.15). Moisès és beneït pel que els grecs avorrien; com els àngels en els Jubileus, Moisès va néixer circumcidat ( LAB 9.13).

Totes aquestes obres contraresten l'amenaça grega contra la circumcisió reafirmant la seva necessitat o explicant la seva importància. La circumcisió expia la culpa com un sacrifici, el transfereix a un del regne dels àngels engañadores i destructors al regne de la benedicció, i el santifica per a participar en l'adoració celestial en la presència de Déu. És una bogeria descurar-ho, bogeria inspirada pels governants demoníacs dels incircuncisos.

2. Explicant la circumcisió als grecs. Els jueus que volien participar en la cultura grega de la manera més completa possible van haver de bregar amb el prejudici grec contra la circumcisió. Josefo i Filó, del segle  I , i Artapanos, que va escriure alguna cosa abans, probablement encaixen en aquesta categoria.     

Encara que Josefo va projectar però no va completar un llibre sobre els costums dels jueus, les seves obres existents ofereixen algunes pistes. Déu va donar la circumcisió per a evitar que la posteritat d'Abraham es barregés amb uns altres ( Ant 1.192). Així com els jueus se circumciden en el vuitè dia per a seguir l'exemple d'Isaac, els àrabs segueixen a Ismael en la circumcisió en el tretzè any ( Ant 1.214). Apion, un egipci, abusa dels hebreus per practicar la circumcisió i ensenyar la pràctica a uns altres. Josefo, en assenyalar que els egipcis van circumcidar als sacerdots i, segons Heródoto (2.104), van ensenyar a uns altres a seguir el seu exemple, li dóna la volta ( AgAp 2.141-44).

Artapanos afirma que Moisès va originar costums egipcis i etíops, així com israelites. Moisès va establir deïtats (paganes!) Per als diversos nomos dins d'Egipte. Quan encapçala un exèrcit contra els etíops, els seus enemics imiten la seva circumcisió (Eus. Praep. Ev. 27.10). Artapanos espera defensar i honrar els costums establerts per Moisès, especialment la circumcisió. Si els egipcis i etíops encara obeeixen els costums que els va donar Moisès, per què no haurien d'obeir-li també els hebreus?

En respondre específicament al ridícul contra la circumcisió ( Spec Leg 1-11), Philo divideix el seu defensa de la circumcisió en dues parts. En el primer d'ells, atribuït als homes divinament dotats de l'antiguitat, Filó enumera quatre raons que justifiquen la circumcisió: (1) fa que un sigui menys susceptible a les malalties, (2) promou que la neteja de tot el cos és necessària per a la santificació sacerdotal, ( 3) compara el membre circumcidat amb el cor (ja que el cor engendra pensament, la més alta excel·lència procedent dels éssers humans, convé que el membre que és l'únic que engendra coses sensibles s'assembli el més possible al cor), (4) la circumcisió, en buidar el camí per a la llavor, millora la fertilitat ( Spec Leg2-7). A aquests Filó afegeix dues raons al·legòriques: atès que l'aparellament de l'home i la dona és el més imperiós dels plaers, la circumcisió simbolitza l'escissió d'aquells plaers que fetillen la ment. Atès que els éssers humans s'arroguen fàcilment el poder de tenir fills, la circumcisió mostra en el membre engendrador que la prerrogativa pertany únicament a Déu ( Spec Leg 8-11; cf. 304-5; Migr 92). Filó elabora encara més les seves idees en el seu comentari sobre Gènesi 17 ( Ques Gen 3.46-62).

3. Descurar la circumcisió. Tota tradició religiosa o cultural té els seus abandons. Davant la severa pressió social contra la circumcisió en el període grecoromà, molts jueus es van retirar silenciosament i es van unir a la cultura dominant, deixant de practicar la circumcisió. No es pot discutir tant, però sorgeix una disputa sobre si alguns jueus van crear una teologia jueva capaç d'oferir una justificació per a descurar la pràctica de la circumcisió. Aquesta disputa, quan es redueix al mínim comú denominador, es refereix a si un jueu que no practica la circumcisió és apóstata. Reconeixent que "apóstata" s'aplica de manera diferent dins de diferents grups confessionals, eludirem aquesta pregunta aplicant el terme "jueu" a qualsevol teologia sostinguda per aquells que afirmen viure com a jueus.     

L'evidència de compromís amb la sensibilitat grega és forta. Martial esmenta dues vegades als jueus que han ocultat la seva circumcisió per infibulació ( Epigrames 7.35, 82). Celso descriu una operació (epispasmo) per a restaurar el prepuci dels quals van ser circumcidats ( Med. 7.25.1). Les referències als jueus que s'havien sotmès a l'epispasmo comencen al voltant de l'any 150 a. C.  i duren tot el període d'interès aquí (1 Mac 1.15; cf. Joseph. Ant 12.241; T. Mos 8.3; 1 Cor 7.18; m. ˒Abot 3.16 ; Epiphanius Mens.16 ; freqüent en el Talmud de Babilònia; Hall 1988). Jub 15.33, escrit en el centre de la 2d segle AC, esmenta dues formes en què Israel transgredeix la circumcisió: tallant molt poc prepuci, deixant als seus fills tal com van néixer. Llevar molt poc prepuci clarament concedeix a la sensibilitat grega; no sols facilitaria la infibulació i l'epispasmo, sinó que un tall prou petit difícilment es mostraria fins i tot sense aquests recursos. Totes dues formes de negligència van ser problemes durant tot el període. Mattathius va circumcidar per la força a nens jueus incircuncisos (1 Mac 2.46) com, potser, va fer Bar Kokhba ( t. Šabb. 15: 9; b. Yebam. 72a). 2 Baruc 66: 5, en atribuir una acció similar al bon rei Josías, pressuposa que el problema dels jueus incircuncisos va estar sempre present. La Mishná ha d'estipular l'eliminació de tot el prepuci perquè la circumcisió sigui vàlida (B. Šabb. 137a – b).

Algunes referències al descuit de la circumcisió pressuposen una justificació. Els pares jueus que van tallar una petita porció del prepuci del seu fill mostren tanta preocupació per la tradició jueva com per la sensibilitat grega. Després de tot, la seva disputa amb altres jueus no es refereix a si s'ha de fer la circumcisió, sinó al que constitueix la circumcisió, una qüestió d'interpretar tradicions que eren vagues quan va sorgir la pregunta per primera vegada.

Alguns jueus exigien que els prosélitos fossin batejats però no circumcidats. L'Oracle Sibil·lí 4.163-170 demana a tots els mortals de tot el món que es penedeixin i es bategin, però no esmenta la circumcisió. Ananías, un comerciant jueu (aproximadament 50 CE ), després de treballar intensament per a convertir Izates, Príncep d'Adiabena, va tractar de dissuadir-ho d'ofendre als seus súbdits per la circumcisió. Ananio va argumentar que, si és el cas, bastava amb guardar les ordenances de Déu d'una manera general (Joseph. Ant20,38-48). Encara que els rabins van secundar fermament la circumcisió dels prosélitos, un debat entre Eleazer, qui va sostenir que la circumcisió per si sola podia fer un prosélito, i Josué, qui va sostenir que el baptisme sol era suficient, pot reflectir problemes plantejats primer per aquells que pensaven que la circumcisió dels prosélitos era innecessària. Filó, encara que probablement desitjava que els prosélitos se sotmetessin a la circumcisió ( Migr 92), diu que el prosélito real no circumcida el seu incircuncisión sinó les seves passions ( Quaes Ex 2.2). Tal pensament, en altres ments distintes a la de Filó, probablement justificava permetre que els prosélitos romanguessin incircuncisos.

Filó critica als jueus que alegorizaron tant la llei que li van robar el seu significat literal. Van repudiar els dissabtes, les festes, el temple i la circumcisió, entre moltes altres coses ( Migr 89-93). ˒Abot nega que una porció del món arribi a aquells amb una pràctica igualment defectuosa ( ˒Abot) 3.16; cf. una llista similar en b. Yoma 85b). Ignacio adverteix als habitants de Filadèlfia que no escoltin el judaisme ensenyat pels incircuncisos (Ign. Philad.6.1). Tals passatges impliquen que alguns jueus van prescindir de pràctiques ofensives per als grecs interpretant-les alegóricamente. Atès que encara valoraven la llei i altres tradicions jueves, representen una teologia jueva que considerava innecessària la circumcisió. (Per a una major consideració d'aquest tema, consulti Collins 1985.)

C. Els primers cristians i la circumcisió     

Com els jueus de la mateixa època, els primers cristians diferien en les seves postures cap a la circumcisió. El tema certament va amenaçar i probablement va fracturar la unitat de l'església primitiva. Una pregunta va dominar la disputa: com podien els cristians heretar les benediccions associades regularment amb la circumcisió? Aquesta pregunta es va dividir en diverses altres: Era necessària la circumcisió per als cristians? Què significa la circumcisió? Com encaixa el que Déu està fent en Crist amb el que Déu va fer en el passat a través del pacte de circumcisió d'Abraham? Les respostes a aquestes preguntes van prendre diverses formes: (1) el que Déu ha fet en Crist és part de les coses meravelloses que Déu va fer en Abraham, per tant, la circumcisió és necessària per a tots (els oponents de Pablo); (2) el que Déu està fent en Crist supera tot el que va fer en el passat, per tant, la circumcisió, valuosa en si mateixa, ara és irrellevant (Pablo); (3) en Crist, el pla de Déu s'ha ampliat per a incloure als gentils; Els jueus han de circumcidar-se, els gentils no (Lucas-Hechos); (4) una lectura adequada de les Escriptures mostra que la circumcisió literal està abolida (Efesis,Bernabé, Diogneto, 4 Esdras 1-2); (5) uns altres eludeixen les preguntes centrals per a usar la imatge de la circumcisió per a il·lustrar un punt (Juan, Odes de Salomó, Evangeli de Felipe ).

1. La circumcisió és necessària. Encara que no ha sobreviscut cap escrit cristià primitiu que defensi la circumcisió per a tots els cristians, Lucas descriu a un grup de fariseus cristians de la Judea que consideren que la circumcisió i l'observança de la Llei de Moisès són necessàries per a la salvació (Fets 15: 1, 5). Pablo enfronta oponents similars en Gàlates. Atès que Pablo argumenta que el pas decisiu de l'esfera del mal a l'esfera de Déu ocorre en Crist, els seus oponents probablement van fer una afirmació similar de la circumcisió. En analogia amb les afirmacions de Jubilees     i altres obres, els oponents de Pablo probablement van afirmar que sense la circumcisió els gàlates pertanyien a la present era maligna (Gàlates 1: 4) esclavitzats a "esperits elementals" o "éssers que no eren déus" (Gàlates 4: 1-11) i que no podien participi de les benediccions celestials que pertanyen als descendents d'Abraham (Gàlates 4: 21-5: 1). Els oponents en Colosenses, ja sigui que hagin elaborat el món espiritual en direccions esenas o pitagòriques, adapten idees similars. En Filipenses 3: 1-21, Pablo no contraresta un impuls mitològic celestial: els que advoquen per la circumcisió només es preocupen per les coses terrenals (3.19). Per això, alguns cristians primitius van veure el que Déu estava fent en Crist com a part del que Déu havia fet en Abraham; per tant, van requerir la circumcisió. Un subconjunt d'aquest grup va adaptar arguments jueus més antics i actuals per a explicar la necessitat de la circumcisió.

2. La circumcisió és irrellevant. Pablo i els seus seguidors argumenten que els defensors de la circumcisió universal no han comprès el que Déu està fent. Contràriament al tipus de pensament conservat en els Jubileus,     no la circumcisió sinó la fe en Crist assegura l'acceptació davant Déu. Atès que la cort celestial va considerar a Abraham just per fe abans de rebre la circumcisió, i atès que la promesa de Déu va fer a Abraham pare de moltes nacions, no sols de jueus, la circumcisió no produeix acceptació davant Déu, sinó que només la significa (Rom 4: 9-12; cf. 15: 8-9). La confiança en la circumcisió obliga a un a guardar la resta de la llei; en cas contrari, la circumcisió es converteix en incircuncisión (Gàlates 5: 3; Rom. 2: 25-29; cf. Jer. 9: 25-26). Però la llei, només una ordre de restricció temporal dictada per la cort celestial, condemna a tots a mort (Rom 3: 9-19). La justificació i l'acceptació davant la cort celestial ve en Crist i s'atorga a la fe com amb Abraham (Rom 3: 21-5: 5). D'aquí ve que la circumcisió, lluny d'assegurar l'acceptació davant Déu, condemna en realitat a qui confia en ella. Aquells que exalten la circumcisió busquen la salvació d'una part del pla de Déu dissenyat per a condemnar. No la circumcisió, sinó Crist fa que un sigui apte per a comparèixer davant la cort celestial.

Així com Crist, no la circumcisió, assegura l'acceptació de Déu, així Crist, no la circumcisió, assegura l'alliberament del regne dels poders malignes. No els que estan en el pacte de la circumcisió, sinó els que estan en Crist, són fills d'Isaac a través de Sara, nascuts per a la llibertat, no per a l'esclavitud (Gàlates 4: 21-5: 1). No els que estan circumcidats i guarden la llei estan lliures dels -esperits elementals- i dels -éssers que no són déus-, sinó els que estan en Crist (Gàlates 4: 1-11). És Crist qui allibera del present segle dolent (Gal 1: 3-4) i fa una nova creació (Gal 6.15).

La preocupació per la circumcisió literal mostra una ment posada en la carn, en la terra, en la vellesa, no en l'Esperit o en el cel (Gàlates 6: 1-13; Filipenses 3: 2-21; Colosenses 3.11). La veritable circumcisió és del cor; és espiritual, no literal i pertany, en Crist, als cristians (Romans 2: 25-27; Filipenses 3: 2-5; Colosenses 2: 11-13) que adoren a Déu en Esperit, que es glorían en Crist, i que no posen confiança en la carn (Filipenses 3: 3).

Pablo resumeix el seu pensament en una sèrie de declaracions aliades: la circumcisió és irrellevant: -ni la circumcisió és res, ni la incircuncisión, sinó una nova creació- (Gàlates 6.15; cf. Gàlates 5: 6; 1 Corintis 7.19). Un home circumcidat no ha de buscar l'epispasmo; l'incircunciso no ha de procurar la circumcisió; cadascun ha de romandre com Déu el va cridar (1 Corintis 7: 18-19). La circumcisió té el seu lloc, fins i tot el seu valor (Rom 3: 1-2), però ni saca a un del regne del mal ni l'adapta a la presència de Déu. Només Crist allibera els éssers humans de la present era dolenta i els reconcilia amb Déu.

3. Els jueus han de circumcidar; Els gentils no deurien.     Lucas-Hechos narra la transició en el pla de Déu. Jesús revela el pla en el clímax de l'obra: Crist ha de ser rebutjat, sofrir i ressuscitar; el penediment i el perdó han de predicar-se a totes les nacions; vostès són testimonis d'aquest pla (Fets 2: 14-42; Lucas 24: 46-48). La transició en el pla comença de ple dins de la promesa a Abraham: tant Joan el Baptista com Jesús són circumcidats i, com Abraham, reben noms significatius en la seva circumcisió (donar noms en la circumcisió no sembla ser el costum jueu habitual). . El discurs d'Esteban fa una transició crucial: Abraham rep la promesa juntament amb la circumcisió (Fets 7: 8) i reconeix el compliment de Déu en circumcidar a Isaac. Però la resta del discurs prova que Israel mai reconeix el compliment de les promeses de Déu. Stephen conclou: malgrat la seva circumcisió, Israel és incircunciso de cor i d'oïdes; Els israelites sempre resisteixen a l'Esperit Sant. Si resistir a l'Esperit implica que la circumcisió s'ha convertit en incircuncisión, rebre l'Esperit implica que els incircuncisos han entrat en el pla de Déu (Fets 10.45, 11: 2-3). Això planteja una pregunta: Han de circumcidar-se els gentils per a ser salvos (Fets 15: 1, 5)? El concili sota l'Esperit Sant (Fets 15.28) discerneix que el pla de Déu inclou als gentils com són i als jueus com són. Per tant, els jueus han de circumcidar i guardar la llei de Moisès; Els gentils han de mantenir únicament els manaments de Noè com a obligatoris per a tots els éssers humans (Fets 15: 19-29). El principi s'il·lustra quan Pablo circumcida a Timoteo, que té sang jueva, i quan els jueus de Jerusalem sospiten de Pablo no perquè els ensenyi als gentils a no circumcidar, sinó perquè erròniament suposen que els ensenya als jueus a no circumcidar als seus fills (Fets 21.21). Lucas, per tant, recolza una posició mediadora: el pla de Déu recentment revelat inclou als jueus com a jueus i als gentils com a gentils. Brown (1983) probablement no té suficient evidència per a etiquetar aquest nou punt de vista com "helenista"; Jo el cridaria Lukan.

4. Se suprimeix la circumcisió literal. Efesis afirma la visió de la circumcisió actual entre els jueus del segle I, però la limita rigorosament al passat. Una vegada, la circumcisió va separar efectivament als jueus dels gentils, unint al primer a Israel, als pactes ja Déu, però negant tota esperança als últims (Efesis 2: 11-12). En abolir la circumcisió entre altres manaments similars, Crist ha inclòs a gentils i jueus en un nou cos amb accés al Pare (Efesis 2: 13-22). En part perquè s'anul·la la circumcisió, Efesis anuncia fàcilment que els gentils ja no són estrangers (prosélitos?), Sinó ciutadans de ple dret (Efesis 2.19).     

L'Epístola  de Bernabé es lliura a una interpretació al·legòrica en tota regla per a afirmar una visió molt menys comprensiva de la circumcisió. Es va abolir la circumcisió de la carn. No els incircuncisos, sinó els que requereixen la circumcisió, són enganyats per un àngel maligne ( Ep. Barn. 9: 4). Els cristians, no obstant això, han rebut una veritable circumcisió de cor i oïdes que els revela el que realment diu l'Escriptura ( Ep. Barn. 9: 1-3, 9; 10.12). Ep. Graner. presenta una imatge especular de Qumran: encara que equipés la circumcisió del cor i l'oïda amb la revelació com el fan els escrits de Qumran, assumeix que l'àngel de l'error inspira la pràctica literal de la circumcisió, en lloc de l'apostasia de la llei.

En l'Evangeli  de Tomás, Jesús nega el valor de la circumcisió literal però defensa un valor espiritual no especificat de la veritable circumcisió ( Gos. Tom. 53). Els escriptors cristians posteriors veuen la circumcisió com una ximpleria ( Diogneto 4.1, 4) o com a ineficaç per a Déu ( 4 Esdras 1.31).

5. Circumcisió usada positivament. Així com és correcte circumcidar en dissabte, també és correcte sanar en dissabte (Juan 7: 21-24). Encara que aquest argument és similar al rabínic ( m. Ned. 3.11), John ho revesteix amb matisos especials. L'argument pressuposa que la circumcisió conserva les connotacions de benedicció que comunament té en les obres jueves i sobre aquesta base estableix un contrast típic de Juan entre Moisès i Jesús. No retarda les benediccions de la circumcisió, molt menys les benediccions molt majors del que fa Jesús. La circumcisió de Moisès cura en part; la curació de Jesús cura completament.     

En Odes de Salomó 11, la circumcisió és una metàfora de la salvació que obre a l'odista a Déu i li permet rebre revelació i experimentar un viatge celestial. Aquí, les nocions hebrees comunes de circumcisió formen una metàfora complexa amb moltes connotacions. Com en Qumrán o en els Jubileus, la circumcisió s'ajusta a l'odista per a l'experiència de Déu i permet la recepció de la revelació, però l'odista parla d'alguna cosa més que la circumcisió física. Parla d'un acte de l'Esperit Sant que es descobreix davant Déu.

Un ús positiu de la circumcisió persisteix fins a l'evangeli  cristià gnòstic de Felipe ( Gos. Fil. 82 : 26-29). Com Abraham es va circumcidar a si mateix quan va rebre la revelació, és apropiat que uns altres també destrueixin la carn (Jewett 1971: 199, 212).

L'ús i el significat de la circumcisió en els antics escrits hebreus i cristians és ric en diversitat. Com és comú amb altres pràctiques religioses, el significat de la circumcisió es resisteix a la reducció a un mínim comú denominador. La revisió anterior il·lustra tant la consistència com la complexitat de la circumcisió com a concepte religiós en la tradició judeocristiana.

Bibliografia

Alexander, TD 1983. Gènesi 22 i el Pacte de Circumcisió. JSOT 25: 17-22.

Brown, RE 1983. No cristianisme jueu i gentil, sinó tipus de cristianisme jueu / gentil. CBQ 45: 74-79.

Collins, JJ 1985. Un símbol d'alteridad: circumcisió i salvació en el primer segle. Pàgines. 163-86 a – Veure'ns a nosaltres mateixos com els altres ens veuen-: cristians, jueus i -altres- en l'Antiguitat tardana, ed. J. Neusner i ÉS Frerichs. Chico, CA.

Flusser, D. i Safrai, S. 1980. Qui va santificar a l'estimat en l'úter? Imm 11: 46-55.

Fox, M. 1974. senyal del pacte: La circumcisió en la Llum del Priestly ‘OT etiologies. RB 81: 537-96.

Hall, RG 1988. L'epispasmo i la datació dels escrits jueus antics. JSP 2: 71-86.

Isaac, E. 1965. La circumcisió com a ritu d'aliança. Anthropos 59: 444-56.

Jewett, R. 1971. Agitadors i la Congregació de Galacia. NTS 17: 198-212.

Kaplan, L. 1981. -I el Senyor va voler matar-lo- (Èxode 4.24) Una vegada més. HAR 5: 65-74.

Kosmala, H. 1962. The "Bloody Husband". VT 12: 14-28.

Kreuls, EC 1985. El regne del fal·lus: política sexual en l'antiga Atenes. Nova York.

Le Deaut, R. 1982. Le theme de la circoncision du coeur (Deut XXX6; Jer IV4 dans els versions anciennes ( LXX et Targum) et a Qumran. VTSup 32: 178-205.

Lods, A. 1943. La mort donis incirconcis. CRAIBL 271-83.

Sasson, JM 1966. Circumcisió en l'Antic Pròxim Orient. JBL 85: 473-76.

Smallwood, EM 1959. La legislació d'Adriano i Antonino Pío contra la circumcisió. Latomus 18: 334-47.

Vermes, G. 1958. Baptisme i exegesi jueva: nova llum de fonts antigues. NTS 4: 308-19.

      ROBERT G. HALL