Xai

XAI. L'ovella comuna ( ovis àries) ha estat domesticat en diverses subespècies durant 8.000 anys, començant a Àsia occidental. Com un dels primers animals a ser domesticat, l'ovella és també el més completament domesticat -de fet, hiperdomesticado- de tots els animals. Encara que sobreviuen diverses espècies d'ovelles salvatges, es desconeixen les ovelles salvatges, és a dir, ovelles domesticades escapades que viuen en la naturalesa. Les ovelles domesticades mai escapen realment, simplement s'extravien, perquè les ovelles sense pastor són incapaços de sobreviure. Menjar, aigua, defensa contra depredadors, fins i tot reproducció; per a tot això, l'ovella requereix intervenció i assistència humana. I en aquest sentit, l'ovella és més "humana" que qualsevol altre animal. És a dir, la cultura ha reemplaçat a la naturalesa en la vida de les ovelles com ho ha fet en la vida de la humanitat. Les ovelles necessiten cures humanes com els humans necessiten cures humanes,

A. El xai en la ment de l'antic Israel     

La imaginació literària de l'antic Israel no era, en general, una imaginació fabulista. L'esperit didàctic i sentimental d'Esopo és grec, no israelita. Amb molt poques excepcions, no hi ha animals que parlin en l'Antic  Testament , i certament no hi ha animals protagonistes, ni animals amb vides o personalitats privades. L'única excepció extremadament sorprenent a aquesta regla és el Salm 23, en el qual el salmista parla com una ovella: -El Senyor és el meu pastor-, etc.-I relata les diverses formes en què es respecten les seves vulnerabilitats. Les ovelles no beuran dels rierols, només dels estanys; per tant, "Per aigües tranquil·les em condueix". No ajupiran el cap en baldis o abeuradors; per tant, "La meva copa està desbordant". La cria d'animals en aquest salm s'ha discutit sovint. Amb menys freqüència s'observa l'evidència que proporciona de l'atractiu únic de l'ovella com a substitut psicològic de la feblesa humana i la impotència innocent.

L'equació de l'ovella amb l'home també és sorprenent en la història de la unió d'Isaac. Aquí, per descomptat, l'equació no és la d'una ovella adulta i un home adult, sinó d'un xai i un nen, ja que les cries de totes dues espècies són iguals en la seva commovedora incapacitat per a distingir entre amics i enemics. -Déu proveirà el xai-, li diu Abraham a Isaac (Gènesi 22: 8), tot el temps esperant matar al seu fill. Isaac creu que el seu pare, confiant igual que el xai, antropomorfizado, sembla confiar quan és portat sense resistència a l'escorxador.

L'equació de xai i nen es fa d'una altra manera en 2 Sam 12: 3-4: -El pobre no tenia res més que una ovella, una sola, una petita que havia comprat. Això ho va alimentar, i va créixer amb ell i els seus fills, menjant el seu pa, bevent de la seva copa, dormint sobre el seu pit; era com una filla per a ell ". Aquí, el profeta Natán està comparant l'amor d'Urías l'hitita per la seva esposa Betsabé amb l'amor que un home pobre podria sentir per un xai estimat. El rei David, que ha abusat d'Urías en seduir a Betsabé, està aclaparat per la paràbola, aclaparat com no podria haver estat si, en el context cultural israelita, l'afecte cuasiparental per un xai fos extravagant o repulsiu.

Aquests exemples, encara que suggeridors, proven només que el xai estava disponible com una metàfora per a la ment literària de l'antic israelita. No proven que hagi estat molt utilitzat. L'antic Israel era una nació pastoral; i la majoria de les vegades, quan l'AT fa referència a un xai, el que es pretén és un xai real.

Això és especialment cert en el xai pasqual de l'Èxode 12. Per instrucció de Yahvé, els israelites maten un xai i vessen la seva sang en les seves llindes perquè Yahvé "passi per sobre de" les seves cases quan passi per Egipte matant als primogènits de la terra. La sang del xai és aquí un senyal, no un símbol. I quant a la relació entre Yahvé i el xai immolat, és de simple instrumentalidad. De fet, Yahvé en aquests capítols de l'Antic Testament és summament poca semblança a un xai. L'assassinat del primogènit d'Egipte és el primer dels seus grans actes com el Guerrero Diví, que va portar al seu poble Israel a la victòria sobre Egipte. Dos capítols més tard, després de la travessia del Mar Roig, Moisès s'alegra (Èxode 15: 1-3): -Cant a Yahvé: es va cobrir de glòria, / Cavall i genet va llançar a la mar. . . Yahvé és un guerrer; Yahweh és el seu nom -.

En el pacte de Yahweh amb Israel, es fa provisió (Èxode 29; Números 28 i 29) per al sacrifici de xais en diversos moments, inclosa la commemoració anual de la Pasqua mateixa. No obstant això, enlloc del pacte es fa ni remotament el suggeriment que Yahweh mateix té o té alguna relació especial -i molt menys alguna cosa que s'acosti a la identificació- amb el xai del sacrifici (o amb qualsevol altre animal del sacrifici). Yahvé, encara que -Déu de tendresa i compassió, lent per a la ira, ric en bondat i fidelitat- (Èxode 34: 6), continua sent un guerrer. En les rares ocasions en què l'AT usa imatges d'animals per a parlar d'ell, les imatges que tria són apropiades per a la seva identitat central; així, imatges de lleons en Isaïes 31: 4; Jer 49:19; 50:44; Us 5.14; Amós 1: 2; Us 11.10; 13: 7 i sig. A aquesta afirmació general hi ha només una excepció molt circumscrita però encara cridanera.

L'excepció és el treball de l'escriptor a qui l'erudició bíblica flama "Deutero-Isaïes", l'autor d'Isaïes 40-55. Aquests capítols contenen un conjunt molt discutit de -Cantos del serf-, en el qual es prometen la redempció i la victòria a un serf sufriente de Yahvé, una víctima gairebé amb certesa que s'identificarà amb Israel. Un passatge crucial en un d'aquests càntics (Isa 53: 6-7) diu:

Tots ens havíem esgarriat com a ovelles

cadascun prenent el seu propi camí,

i el SENYOR el va carregar

amb els pecats de tots nosaltres.

Tractat amb duresa, ho va suportar amb humilitat,

mai va obrir la boca

com un xai que és portat a l'escorxador,

com a ovella muda davant les seves trasquiladores

sense obrir mai la boca.

El xai en aquest passatge no ha d'identificar-se amb el xai pasqual (Pasqua) d'Israel. El que sofreix que es compara amb el xai no ha d'identificar-se necessàriament amb el Messies. Ni el xai ni el serf han d'identificar-se de cap manera amb el mateix Yahvé. El passatge continua estant prenyat, no obstant això, a causa de l'avanç imaginatiu que fa en emprar el xai com a metàfora i matriu del pensament. Més que una víctima innocent, el xai aquí és una víctima substituta; no sols una víctima irreprotxable, sinó també d'alguna manera una víctima indirecta. L'àmplia compatibilitat d'aquesta metàfora amb les històries de substitució de víctimes de la unió d'Isaac i la salvació del primogènit d'Israel és clara, però hi ha una diferència. Aquí el centre de la simpatia és, notablement, el xai en lloc d'Isaac lliure o els Fills d'Israel sense matar. El mateix desplaçament emocional ocorre en el Salm 23, però allí, -jo- sóc una ovella volguda, mentre que aquí, -ell- és un xai sacrificat, una ovella xollada.

B. El Xai de Déu en el cristianisme primitiu     

El creixement i desenvolupament de qualsevol tradició religiosa procedeix típicament de l'expansió progressiva de motius que alguna vegada van ser menors i el corresponent descuit dels quals alguna vegada van ser importants. L'expansió del motiu del xai és un exemple extraordinari d'aquest procés.

El Nou Testament, de fet, el cristianisme mateix, és una interpretació de la mort de Jesús a la llum de les escriptures hebrees. Des del principi, els cristians han diferit una mica en les seves interpretacions de #aqueix mort; però la interpretació que, primerenca i tardana, ha atret a la majoria dels adeptes és la que es troba en la literatura joànica; és a dir, en el Quart Evangeli, les cartes de Juan i el llibre d'Apocalipsi.

És en aquest cos de literatura on trobem expressada la comprensió teològica de la mort de Jesús que ja estava incorporada en el ritual cristià en el moment en què Pablo va començar la seva pròpia reflexió sobre Jesús i sobre la pràctica cristiana tal com la va trobar (cf.1 Cor. 5: 7-8). En la seva forma final audaç, el pensament joànic interpreta la mort de Jesús com una recreació de la redempció d'Israel de Déu de la captivitat a Egipte. Però en aquesta nova redempció, (1) Israel és tota la raça humana, (2) Egipte és el pecat i l'opressió humana, i (3) el Redemptor (Déu) i l'instrument de redempció (l'Anyell Pasqual) s'identifiquen mútuament per ser identificat conjuntament amb la persona de Jesucrist mort i ressuscitat.

Les inversions radicals de la soteriologia joànica van proporcionar als deixebles de Jesús una manera d'entendre l'horror de la seva execució com un assoliment paradoxal més que com una simple derrota. Però aquesta no va ser l'única raó de l'èxit d'aquesta interpretació. Al començament de l'era cristiana, el judaisme, encara que antic com a religió nacional, era relativament jove com a religió internacional. La teologia joànica, com a reconceptualització de la revelació jueva, va tenir èxit en part perquè va abordar dos grans conflictes que afectaven el judaisme viscut i practicat en contextos de diàspora permanent. Si Pablo era l'apòstol dels gentils i Lucas l'evangelista gentil, Juan (o l'escola joànica) va servir com l'evangelista de la diàspora jueva.

Les inversions joàniques van sorgir com una síntesi imaginativa de referències escripturals al xai amb fets recordats sobre la vida i, sobretot, la mort de Jesús. En Juan 1: 29-36, Joan el Baptista es dirigeix a Jesús com "el Xai de Déu" en un passatge escrit deliberadament per a vincular passatges i motius de l'Antic Testament que, com hem notat, originalment estaven separats: l'Anyell Pasqual i el Serf sufriente semblant a un xai. . Més endavant en el Quart Evangeli, Jesús emfatitza que la seva vida serà comprensible solo en la seva mort, -quan sigui aixecat- (Juan 12.32). La seva crucifixió, en la Pasqua, es descriu d'una manera que crida l'atenció repetidament sobre la temporada i subratlla la seva identitat com una nova víctima de la Pasqua; així l'evangelista emfatitza el seu silenci sense protestes, semblant a un xai (19: 9) i el fet que els seus ossos, com els del Xai pasqual, no estan trencats (19.36).

El Quart Evangeli és també, entre els quatre evangelis, el que més avança en la identificació de Jesús amb Déu: -En el principi era el Verb. El Verb estava amb Déu, i el Verb era Déu -(Juan 1: 1); -El Pare i jo som un- (10.30); i declaracions similars. Els estudiosos de la literatura joànica distingeixen etapes en aquesta identificació, però la direcció és clara des del principi. L'isomorfisme ovella / home que va romandre, en la seva major part, sense desenvolupar en l'AT s'explota en aquesta part del NT  a mesura que el caràcter del messies s'expandeix cap avall per a identificar-se amb l'animal sacrificat i cap amunt per a identificar-se amb Déu mateix.

No obstant això, és en el llibre d'Apocalipsi on es fa l'acostament més pròxim i se dóna l'expressió més completa al que podríem dir el sil·logisme místic del cristianisme:

Jesús és el Xai.

Jesus és Déu.

Per tant, el Xai és Déu.

Vint-i-nou de les trenta-quatre ocurrències del NT de "xai" ocorren en aquest llibre, que es diu "apocalipsi" o "revelació", no sols i potser no principalment pel que revela sobre el curs dels esdeveniments en (o més enllà) ) l'Imperi Romà, sinó pel que revela sobre la identitat i el caràcter de Déu. El llibre d'Apocalipsi és la teofanía culminant del NT; i com la teofanía del mont Sinaí, segueix, interpreta i commemora un drama de redempció precedent.

En començar amb les cartes de Juan a les set esglésies d'Àsia Menor, el llibre d'Apocalipsi proclama la seva pròpia identitat literària com una obra dirigida a l'ecumene mediterrània més àmplia, on resideix la diàspora jueva i, depenent d'ella, la nova Església cristiana. Immediatament després d'això, en Apocalipsi 4-5, ve la part inicial, i absolutament decisiva, de la teofanía: Déu confia el Rotllo dels Set Segells -en efecte, la història mateixa- al Xai, i el Xai mateix és adorat com a inseparable i pràcticament indistingible de Déu: -En la meva visió, vaig escoltar el so d'un immens nombre d'àngels reunits al voltant del tron i els animals i els ancians; hi havia deu mil vegades deu mil d'ells i milers i milers, cridant: ‘El Xai que va ser sacrificat és digne de rebre poder, riqueses, saviesa, força, honor, glòria i benedicció ‘. Llavors vaig escoltar a tots els éssers vivents en la creació, tot el que viu en l'aire, i en la terra, i sota la terra, i en la mar, clamant: ‘Al qual està assegut en el tron i al Xai, sé tota lloança, honor, glòria i poder, pels segles dels segles. I els quatre animals van dir: "Amén"; i els ancians es van prostrar per a adorar -(Apocalipsis 5: 11-14).

En un nivell, el llibre d'Apocalipsi és un epíleg triomfant i teofánico de la narrativa de la passió joànica. En un altre, és una conclusió profundament irònica de la Bíblia en el seu conjunt. Perquè encara que el Xai és honrat com Déu, Déu és, no obstant això, inseparable d'ara endavant del Xai, un xai sacrificat i immolat (Ap 5: 6), a qui ara s'ha confiat tota la història i la humanitat. Encara que els profetes preexílicos van presentar la captivitat babilònica com el judici i l'acció de Déu en lloc de la derrota de Déu, Israel va haver de lluitar per a retenir la seva fe en el poder de Déu a mesura que passaven els segles i no s'aveïnava una redempció comparable a l'Èxode. Havia abandonat Déu al seu Poble Triat, o tal vegada estava tan indefens com ells? La visió del NT del Xai-Déu, veritablement triomfant però veritablement immolat, és un tipus de resposta.

Pres com una visió de la fi dels temps, el llibre d'Apocalipsi sembla aparellar-se amb el llibre de Gènesi, ja que el final s'aparella amb el principi. Però la preocupació central de la Bíblia no són els començaments i finals temporals. És més aviat amb històries de traïció, venjança i opressió, d'una banda, i històries de fidelitat al pacte, perdó i alliberament, per l'altre. Si la història de la humanitat en general és un cicle interminable de violència, un crim engendra un altre i un altre, com es pot trencar el cicle? Pot trencar-se -la interpretació joànica de la mort de Jesús insinua (si no es proposa del tot) – si i només si la part responsable en última instància, Déu mateix, paga el preu màxim en una mort expiatòria i expiatòria.

Atès que tots els actes de violència individuals es justifiquen per referència a actes de violència anteriors, tots fracassen en última instància, ja que no tornen al començament de la cadena. De la mateixa manera, una vegada que aquest retorn a la font de la violència s'ha aconseguit mitjançant un acte de violència divina contra Déu, no són necessaris més actes de retribució, individuals i humans, i per tant cap està justificat. La venjança final ja ha estat exigida. És així que el Xai de Déu -lleva el pecat del món- (Juan 1.19), i així som -rentats en la sang del Xai- (Ap. 7.14). El pacte de la sang del Xai promet la victòria a aquells que, com el Xai, no poden distingir entre amics i enemics.

I aquest pacte, les bodes del Xai amb -la nova Jerusalem, que descendeix del cel de Déu- (Apocalipsi 21: 2), abasta a tota la humanitat. Quan la fórmula del pacte d'Ezequiel se cita un versicle més tard: "Ells seran el seu poble i ell serà el seu Déu" (Apocalipsi 21: 3; Ezequiel 37:27), el llenguatge que alguna vegada es va restringir a Israel s'usa, de manera bastant intencionada, sense tal restricció. El judaisme de la diàspora va enfrontar una tensió interna òbvia en aquest punt: el seu Déu va reclamar jurisdicció general sobre la humanitat però va reconèixer una responsabilitat particular per a Israel. #Aqueix tensió havia d'abordar-se de diverses maneres a mesura que la història del pensament jueu continuava desenvolupant-se en entorns aclaparantment gentils. El cristianisme joànic va abordar la mateixa tensió mitjançant una ampliació radical de la responsabilitat divina. En efecte, Després que l'Evangeli Segons Juan identifica un nou esdeveniment redemptor en la mort i resurrecció de Jesús, el llibre d'Apocalipsi escriu un nou pacte i construeix un nou ritual entorn d'ell. (Cf. 1 Co 5, 7: -Crist, la nostra Pasqua, ha estat sacrificat; per tant, celebrem la festa-).

El procés pel qual, d'una banda, Jesús va ser identificat amb el Déu preexistent i, per l'altre, Déu mateix va ser tornat a concebre com un guerrer i una víctima simultàniament, va anar en gran part però no del tot complet al final del període del NT. (per a veure un exemple del seu ús en el proselitisme primerenc, vegeu Fets 8: 26-40). La seva trajectòria posterior en la història de l'Església primitiva es pot traçar, en part, iconogràficament. Per al segle IV, cap motiu, inclòs el de la creu mateixa, és més prominent que el del Xai, i cap es presenta en formes més interpretades i carregades de contingut. El Xai es veu sovint sostenint el pendó de la victòria torçat en una de les seves potes davanteres. En l'absis del Vell Sant Pere de Roma, el Xai es troba davant la creu buida. A l'església dels Sants. Cosme i Damián, Roma, el Xai és retratat, després d'Apocalipsi 22, en una muntanya del qual flueixen corrents d'aigua viva. Aquests i altres motius del Xai apareixen una vegada i una altra a l'Espanya, França, Alemanya i Itàlia del segle IV.

El motiu del Xai s'ha mantingut prominent en els temps moderns en la pietat popular de totes les branques del cristianisme. L'església ortodoxa oriental imprimeix el Xai en el seu pa de comunió. L'Església Catòlica Romana, almenys fins al Concili Vaticà II, va emprar un sacramental anomenat " Agnus dei ", cera beneïda en un paquet de pell de xai. L'himne popular de les esglésies protestants aprecia el motiu del Xai com cap altre (-Rentada en la sang del Xai- i molts altres himnes).

El mateix motiu, no obstant això, ha inspirat estupends mosaics bizantins i obres mestres de la música com el lament antifonal d'obertura de -St. Matthew Passion -i el- Hallelujah Chorus -de- Messiah -de Frederick Handel. Si hi ha un adjectiu que un no pensaria a aplicar a #aqueix cor, és "irònic". I, no obstant això, la noció del Déu-Home, Redemptor-Víctima, Guerrer-Xai és ineludiblement paradoxal i fins i tot irònica, amb una ironia que segurament ha d'haver estat apreciada per l'artista que primer va posar el pendó de la victòria en la diminuta pota davantera del xai i segurament ho va ser. benvolgut per l'autor del Quart Evangeli, el creador del qual va ser Jesús, l'única veu profunda i repetidament irònica en tota la Bíblia.

Bibliografia

Brown, RE 1979. La comunitat del deixeble estimat. Nova York.

Collins, AI 1976. El mite del combat en el llibre de l'Apocalipsi. HDR . Missoula, MT.

Cullman, O. 1975. Der johanneischer Kreis. Stuttgart.

Farrar, A. 1986. Un renaixement de les imatges: la realització de l'Apocalipsi de Sant Joan. Nova York.

Feuillet, A. 1965. Johannine Studies. Nova York.

Girard, R. 1977. Violence and the Sacred. Stanford.

—. 1986. El boc expiatori. Baltimore.

—. 1987. Coses ocultes des de la fundació del món. Stanford.

Haag, H. 1971. Vom alten zoom neuen Pascha: Geschichte und Theologie donis Osterfestes. Stuttgart.

Hohnjec, N. 1980. Das Lamm- tó arnión in der Offenbarung donis Johannes. Roma.

Keel, O. 1977. El simbolisme del món bíblic: Iconografia de l'Antic Pròxim Orient i el Llibre dels Salms. Nova York.

Robert, P., de. 1968. Le Berger d’Israel: Essai sud le thème pastoral dans l’ancien testament . Neuchatel.

Schüssler Fiorenza, E. 1984. El llibre de l'Apocalipsi: justícia i judici. Filadèlfia.

Segal, JB 1963. La Pasqua hebrea des dels primers temps fins al 70  d . C. Londres.

Sill, GG 1975. Manual de símbols en l'art cristià. Nova York.

Taeger, J.-W. 1988. Johannesapokalypse und johanneischer Kreis. Berlina.

Westermann, C. 1980. Els Salms: Estructura, Contingut i Missatge. Minneapolis.

—. 1981. Sprache und Struktur der Prophetie Deuterojesajas. Stuttgart.

      JOHN R. MILERS