Dimonis

DIMONIS. Aquesta entrada consta de dos articles: un tracta el tema dels dimonis com està testificat en la Bíblia hebrea, i l'altre tracta el tema dels dimonis i l'exorcisme com està testificat en el NT.

VELL TESTAMENT

La discussió de la identitat, la naturalesa i el paper dels dimonis en l'AT es complica per la terminologia, els desenvolupaments històrics i els problemes teòrics. Les decisions preses respecte a aquests factors influeixen tant en el que un identifica com dimonis en l'AT com en el significat d'aquesta evidència per a les reconstruccions de la comprensió dels dimonis en l'AT i en l'antic Israel.

A. Factors que compliquen la discussió     

1. Terminologia. L'ús del terme dimoni en relació amb l'AT és problemàtic per 3 raons: Primer, no sembla que hi hagi un sol terme en hebreu bíblic que pugui ser traduït consistent i inqüestionablement com a -dimoni- (Caquot 1971: 118). En segon lloc, molts termes que es creu que es refereixen a dimonis són hapax legomena o apareixen només en uns pocs casos. En tercer lloc, el terme anglès dimoni s'usa per a referir-se a dos conceptes molt diferents: esperits malignes i -déus anònims- o esperits ( daimons ) neutrals . Tots dos enteniments s'han aplicat a l'AT.     

2. Desenvolupaments històrics.     Els esdeveniments històrics també compliquen la discussió. El propi AT manca d'una presentació simple o coherent dels dimonis. La majoria dels intèrprets estan d'acord que les opinions sobre els dimonis en l'antic Israel es van tornar cada vegada més complexes i negatives, tanmateix, no estan d'acord en com va ocórrer això. S'han suggerit diverses possibilitats: (a) Una creença general en els dimonis com a esperits malignes independents sempre va ser part de la teologia d'Israel (particularment en el nivell popular) que simplement es va expandir en períodes posteriors. (b) Una creença general en els dimonis com a esperits ambivalents o aspectes de Déu va ser una part original de la teologia d'Israel que en períodes posteriors es va separar en esperits "bons" (àngels) i esperits "dolents" (dimonis). (c) La creença generalitzada en els dimonis com a figures malignes independents va ser un desenvolupament tardà que va sorgir a mesura que es va tornar teològicament inacceptable presentar esdeveniments i elements malvats com a aspectes de Déu. (d) Una creença general en els dimonis reflectida en els textos poètics (deure, qeṭeb ) va disminuir gradualment mentre augmentava la creença en altres tipus de dimonis (les diverses formes de la figura de Satanàs i les hosts de dimonis i àngels malignes representats en el període intertestamental).

3. Qüestions teòriques.     La discussió de la identitat, naturalesa i rol dels dimonis en l'Antic Testament també es complica per altres temes. (1) Gran part de l'estudi dels dimonis en l'AT utilitza materials comparatius, en particular els d'altres cultures de l'ANE. L'evidència lingüística i arqueològica ha demostrat ser útil per a il·luminar alguns aspectes de la comprensió dels dimonis en l'AT; no obstant això, aquesta evidència també planteja el problema del grau de comparació legítima possible entre cultures separades per idioma, temps, geografia i teologia. (2) Gran part del llenguatge sobre dimonis tant en l'ANE com en l'AT apareix en materials poètics amb referència a fenòmens naturals. Aquest context planteja la qüestió de com han d'interpretar-se les referències poètiques als fenòmens naturals: com a referències literals als fenòmens físics, com a simbolitzacions o personificacions poètiques, o com a referències a dimonis o deïtats reals. (3) La traducció en general de termes relacionats amb dimonis és problemàtica. Les traduccions estan influenciades per molts factors: evidència i tendències filològiques, teologia i decisions prèvies respecte a la comprensió del terme dimoni i les formes adequades d'interpretar cada text en particular. (4) Les identificacions i la comprensió dels dimonis en l'AT estan fortament influenciades pel context més ampli dins del qual es discuteixen els dimonis; els contextos passats ​​han inclòs la màgia i la bruixeria, la religió "popular", els rituals apotropaics oficials, el simbolisme poètic i la psicologia religiosa. i decisions prèvies respecte a la comprensió del terme dimoni i les formes adequades d'interpretar cada text en particular. (4) Les identificacions i la comprensió dels dimonis en l'AT estan fortament influenciades pel context més ampli dins del qual es discuteixen els dimonis; els contextos passats ​​han inclòs la màgia i la bruixeria, la religió "popular", els rituals apotropaics oficials, el simbolisme poètic i la psicologia religiosa. i decisions prèvies respecte a la comprensió del terme dimoni i les formes adequades d'interpretar cada text en particular. (4) Les identificacions i la comprensió dels dimonis en l'AT estan fortament influenciades pel context més ampli dins del qual es discuteixen els dimonis; els contextos passats ​​han inclòs la màgia i la bruixeria, la religió "popular", els rituals apotropaics oficials, el simbolisme poètic i la psicologia religiosa.

B. Dimonis proposats     

Com a resultat d'aquests factors, la identificació de dimonis en l'AT no ha estat consistent. La comprensió més generalment acceptada és la dels dimonis com a "esperits malignes" que viuen en ruïnes i el desert i són responsables de malalties i desastres naturals. No obstant això, també s'han identificat dimonis més neutrals, anònims o positius.

1. šēdı̂m i śĕ˓ı̂rı̂m . La majoria dels intèrprets identifiquen dues classes generals de dimonis en l'Antic  Testament : šēdı̂m (dimonis) i śĕ˓ı̂rı̂m (dimonis peluts, sàtirs). Les referències a aquests dimonis apareixen en dos contextos: l'adoració de dimonis equiparada amb déus nous o falsos (Deut 32:17; Sal 106: 37 [ šēdı̂m ] i Lev 17: 7; 2 Cròniques 11.15 [ śĕ˓ı̂rı̂m ]); i dos oracles de judici (Isa 13.21; 34:14) on els śĕ˓ı̂rı̂m es troben entre diversos dimonis que van quedar entre les ruïnes després del judici de Déu.     

2. Lilith i Azazel. Generalment acceptat com dos dimonis específics als quals es fa referència en l'AT. Lilith (heb lîlît ) es veu com un dimoni femení associat en Isa 34:14 amb diversos animals immunds. Pistes addicionals sobre el seu caràcter i activitats es deriven de referències en ANE i literatura rabínica i evidència arqueològica que la descriuen com una súcubo i un dimoni que -roba nens- ( IDB 1: 819) i com la primera esposa rebel d'Adán (Barnstone 1984: 31). ). El nom Azazel (heb ˓ăzā˒zēl     ) ocorre en Levític 16 en relació amb el boc enviat al desert "a Azazel" en el ritual de l'Expiació. Encara que s'ha entès que "Azazel" es refereix a la cabra en si oa un lloc en el desert, la majoria dels intèrprets veuen a Azazel com el nom d'un dimoni del desert en particular a qui es dedica la cabra ( EncJud 5: 1524).

3. Fenòmens naturals com a dimonis. Diversos termes que es refereixen als fenòmens naturals també s'han vist com a al·lusions als dimonis: deure (plaga, pestilència; Us 13.14; Hab 3: 5; Sal 91: 6); qeṭeb (destrucció; Deut 32:24; Isa 28: 2; Us 13.14); qeṭeb iāšûd ṣāhărāyim (destrucció que es malgasta al migdia; Sal 91: 6); rešep (flama, llamp de foc; Deut 32:24; Hab 3: 5; Sal 76: 4 [ Eng. 76: 3] i 78:48); paḥad lāylāh (terror en la nit; Sal 91: 5); i bārād (gran fred; Sal 78:48; Isa 28: 2). Aquestes identificacions es basen tant en els paral·lels d'ANE ( BID      1: 817-21) i en la comprensió dels textos poètics com referits no simplement als fenòmens naturals en si mateixos, sinó al dimoni / déu responsable d'ells o present en ells.

4. Altres dimonis malvats proposats. A més de les categories anteriors, s'han identificat altres dimonis.     

un. Dimonis animals. Alguns intèrprets han pres diversos textos com a al·lusions a dimonis teriomórficos i han proposat els següents dimonis animals: ˓ălûqāh (vampir, sangonera; Prov. 30:15); śĕrāpı̂m (serps demoníaques voladores ardents; Números 21: 6, 8; Isa 14.29; 30: 6) (Langton 1949: 37-38); les diverses criatures en Isa 13: 21-22 paral·leles a śĕ˓ı̂rı̂m – ṣiyyı̂m (bèsties salvatges), ˒ōḥı̂m (criatures aulladoras), bĕnōt ja˓ănāh (estruços), ˒iyyı̂m (hienes) i tannîm (xacals) (Langton 1949 : 41-43); lîlît representat com un ocell (Isa 34:14); i en alguns casos Leviatan ( liwyātān     ) qui, sobre la base dels paral·lels de l'ANE i l'oposició a Déu, pot ser vist com a -demoníac- (Isa 27: 1; Job 3: 8; 40:25 [Eng 41: 1]).

B. "Éssers" associats amb l'inframón. māwet (mort; Isa 28:15, 18; Jer 9.20 [Eng 9.21]; Us 13.14; Job 18.13; 28:20) ( EncJud 5: 1523-24); dĕbar bĕlı̆ja˓al (-una  cosa de belial / Belial; Sal 41: 9 [Eng 41: 8]); i melek ballāhōt (Rei dels terrors; Job 18.14) ( BID 1: 820-21). És significatiu que la majoria dels intèrprets no col·loquin als  repā˒ı̂m , les "ombres dels morts", en la categoria de dimonis malignes o inquietants.     

C. Terminos addicionals. ḥēṣ (-fletxa [demoníaca]-; Sal 91: 5; Job 6: 4; 34: 6); 7 esperits malignes (Deut 28:22) ( IDB 1: 820).     

5. ˒ĕlōhı̂m, rûaḥ ˒ĕlōhı̂m . Finalment, alguns intèrprets ( TDNT 2: 10-11; IDB 1: 817-18) veuen en l'Antic Testament al·lusions addicionals més neutrals als dimonis en el sentit de déus o esperits -anònims-. En alguns casos, la possessió per un ˒ĕlōhı̂m o un rûaḥ ˒ĕlōhı̂m (Èxode 31: 3; 1 Sam 10.10; 16: 15-16) o la resurrecció d'un ˒ĕlōhı̂m d'entre  els morts (1 Sam 28:13; Isa 8.19) s'entén que reflecteix aquesta idea més clàssica d'un dimoni.     

C. Importància     

Els intèrprets no estan d'acord quant al pes que se li ha de donar a les referències de l'Antic Testament als dimonis en la reconstrucció de la religió i la teologia israelites. Alguns (Langton 1949: 10) senten que tals referències testifiquen una creença generalitzada en els dimonis entre els israelites que després va ser sistemàticament suprimida en el text, si no en la pràctica real. Uns altres ( EncJud 5: 1523; TDNT2:11) adverteix contra l'ús de referències disperses i limitades en l'AT com a evidència d'una creença generalitzada en els dimonis. La majoria dels intèrprets advoquen per una posició que accepti parcialment tots dos punts. Les referències tant als dimonis mateixos com a les pràctiques associades amb ells semblen defensar una certa creença en els dimonis en uns certs nivells de la societat israelita en uns certs moments. No obstant això, el text tal com està ara conté poques referències als dimonis i, si bé les malalties i els desastres poden atribuir-se en alguns casos als dimonis, amb major freqüència s'atribueixen al Déu d'Israel o a l'esperit "" de Déu.

D. Relació amb Satanàs     

Finalment, ha de reconèixer-se que no hi ha connexió en l'AT entre la figura de Satanàs i els dimonis esmentats anteriorment. Mentre que un text tardà (1 Cròniques 21: 1) té a Satanàs com un nom propi per a un ser independent que actua en el que podria veure's com una manera demoníaca, "El Satanàs" en l'AT serveix principalment com un "adversari" judicial que actua en La petició de Déu (Job 1; Zacarías 3: 1).

Bibliografia

Barnstone, W. ed. 1984. L'altra Bíblia. Nova York.

Caquot, A. 1971. Génies, Anges et Démons a Israel. Pàgines. 115-51 en Génies, Anges et Démons. Fonts Orientals 8. París.

Langton, E. 1949. Fonaments de la demonología: un estudi de la doctrina jueva i cristiana, el seu origen i desenvolupament. Londres.

Xella, P. 1986. Le Grand Froid: Le Dieu Baradu à Ebla . UF 18: 437-44.

      JOANNE K. KUEMMERLIN-MCLEAN

[10]

NOU TESTAMENT

En el NT , els dimonis són retratats com a enemics reals i poderosos de la humanitat, els qui són efectivament eliminats (-exorcitzats-) pel poder de Déu obrant en Jesús.

—

Un fons

B. Terminologia

C. Descripció de l'activitat

D. Els exorcismes de Jesús en els sinòptics

E. Altres referències del NT

F. Interpretacions

—

A. Antecedents     

La creença en l'existència i activitat dels dimonis no es limita al NT. Alguna concepció dels esperits malignes o dimonis va ser sostinguda gairebé universalment per les religions del món antic. Moltes d'aquestes religions havien desenvolupat una demonología bastant extensa. La religió egípcia incloïa l'ús d'encantaments màgics per a protegir-se de malalties i desgràcies causades per esperits malèvols. La creença popular grega postulava una classe d'éssers espirituals (possiblement esperits dels morts) entre els homes i els déus. Aquests éssers podrien afligir a les persones amb bogeria i malaltia. El zoroastrisme va concebre un dualisme en el món espiritual, amb un regne fosc de dimonis sota la direcció d'Ahriman lluitant contra els esperits de llum liderats per Ahura Mazda. Encara que el concepte hebreu de la sobirania de Yahweh va minimitzar el desenvolupament de la demonología en els escrits canònics (Job 1: 6-12; 1 Sam 16: 14-23; 1 Cròniques 21: 1; Zacarías 3: 1-2), la literatura jueva va començar en el període intertestamental a aprofundir en l'origen i l'activitat dels esperits malèvols. Es deia que milers de dimonis estaven al costat de cada home, la qual cosa representava una amenaça per a entrar en la personalitat i causar malaltia i angoixa. Es van suggerir diversos procediments i conjurs com a mitjà de protecció contra ells. En aquest context de preocupació generalitzada per la influència nociva dels esperits malignes, la concepció del Nou Testament es torna clara. Es van suggerir diversos procediments i conjurs com a mitjà de protecció contra ells. En aquest context de preocupació generalitzada per la influència nociva dels esperits malignes, la concepció del Nou Testament es torna clara. Es van suggerir diversos procediments i conjurs com a mitjà de protecció contra ells. En aquest context de preocupació generalitzada per la influència nociva dels esperits malignes, la concepció del Nou Testament es torna clara.

B. Terminologia     

Els documents del NT donen per descomptada l'existència de dimonis, usant diversos termes en referència a ells. El Textus Receptus té la paraula daimōn en Mateo 8.31; Marcos 5.12; Lucas 8.29; i Apocalipsi 16.14; 18: 2, encara que alguns manuscrits donen fe del seu ús sol en el passatge de Mateo. Molt més comú és la forma diminutiva daimonion, que apareix més de 60 vegades, principalment en els Evangelis. (Noti que Pablo usa aquest terme en el seu discurs en Fets 17 i en I Cor 10: 20-21 amb referència a déus pagans.) En alguns casos, la paraula pneuma sense cap modificador es refereix a dimonis (Mateo 8.16; Lucas 9 : 39; 10.20), però la pràctica habitual és descriure el caràcter de l'esperit. En conseqüència, les frases pneuma akatharton o to akatharton pneumaocurren amb freqüència en Marcos i Lucas (però només dues vegades en Mateo). Un dimoni també es diu pneuma poneron en Mateo 12.45 = Lucas 11.26, amb Lucas usant el terme novament en 7.21; 8: 2; i Fets 19: 12-16. Una referència singular a un pneuma daimoniou akathartou es troba en Lucas 4.33. Mateo sembla preferir el terme daimonion. Mark usa amb freqüència pneuma akatharton i daimonion . Luke empra una varietat més àmplia de termes. A més d'aquests substantius, els Evangelis empren el participi daimonizomaipara descriure el fenomen. Es diu que una persona "té un dimoni" o que està "demonitzada". La traducció anglesa "posseït pel dimoni" per al participi s'entén erròniament si s'associa amb la idea de propietat. El terme més aviat designa la influència o control exercit sobre una persona pel dimoni present.

C. Descripció de l'activitat     

S'atribueixen diversos tipus d'aflicció física a l'obra dels esperits malignes. Poden causar un comportament violentament boig (Mateo 8.28 = Marcos 5: 1-5), la incapacitat de parlar (Mateo 9.32) o de sentir (Marcos 9.25), ceguesa (Mateo 12.22), característiques d'epilèpsia (Lucas 9.39), i aparents tendències a l'autodestrucció (Mateo 17.15). La possibilitat que siguin responsables d'altres malalties que no s'esmenten específicament se suggereix en la declaració resumida de Mateo 8.16. Allí, molts "endimoniats" van ser portats a Jesús, qui va expulsar els esperits i "va sanar a tots els malalts". Com indica la referència anterior, els escriptors dels evangelis no expliquen clarament la relació entre demonització i malaltia. D'una banda, no totes les malalties s'atribueixen a la presència real d'esperits malignes. És significatiu que les declaracions resumides dels 3 evangelis (Mateo 4.24; Marcos 1.32; i Lucas 7.21) enumeren als "demonitzats" com una categoria separada dels quals pateixen altres malalties. Mark diferència especialment entre els dos, mai usa la paraula "sanar" (therapeuō ) en referència a una persona demonitzada. A més, es parla del mateix símptoma com a malaltia en una referència (Mateo 4.25) i com a demonització en una altra (Mateo 17.15). D'altra banda, la construcció gramatical de Mateo 10: 1 implica que les activitats dels deixebles d'expulsar dimonis i curar malalties es van derivar de la seva "autoritat sobre els esperits immunds". La inferència sembla ser que en els exorcismes es trenca el poder dels dimonis que operen directament sobre els individus, mentre que les curacions superen les influències indirectes dels esperits malèvols (Kallas 1961: 78-79). El suport per a aquesta inferència es deriva del fet que Mateo usa el terme therapeuō amb indiferència quant a si un passatge tracta sobre els malalts o els demonitzats.

En contrast amb la major part de la literatura contemporània, el NT no fa conjectures altament especulatives sobre l'origen d'aquests esperits o descripcions d'aparences materialitzades. Tot l'èmfasi està en l'activitat de les forces demoníaques, especialment en relació amb el ministeri de Jesús.

D. Els exorcismes de Jesús en els sinòptics     

Els 3 sinòptics estan d'acord que l'expulsió de dimonis va ser un aspecte més significatiu del ministeri de Jesús. Els passatges de Beelzebú (Mateo 12: 25-29; Marcos 3: 23-27; Lucas 11: 17-22) descriuen clarament el poder de Jesús sobre els dimonis com a evidència que el regne de Déu havia entrat en l'ordre mundial actual. #Aqueix regne s'enfrontava a més que una confederació de forces hostils. Es va enfrontar a un regne oposat d'esperits malignes governat per Beelzebul (a qui Jesús va identificar com Satanàs en Mateo 12: 26-27). Per tant, els exorcismes de Jesús no van anar simplement incidents aïllats de compassió per individus oprimits per forces malèvoles. Van ser enfrontaments directes amb el regne de l'enemic. Van ser demostracions del poder i la presència del Regne de Déu. L'èxit dels atacs de Jesús va indicar que el cap de #aqueix regne maligne ja havia estat lligat, fent possible la despulla dels seus dominis. Sobre #aqueix base, els dimonis van ser expulsats ​​de la gent i els individus van ser alliberats de l'opressió de Satanàs per a poder participar en les benediccions del regne de Déu. Al·legant que el ministeri de Jesús en aquest sentit va ser absolutament únic, Theissen assenyala que cap altre faedor de miracles carismàtic va afirmar mai que els seus miracles presagiaven la fi del vell món i el començament d'una nova era (1983: 278-79). Jesús va ser el primer a fer una connexió específica entre l'ocurrència comuna de l'exorcisme i la derrota escatològica de Satanàs (Leivestad 1954: 254; Twelftree 1985: 79-80). Al·legant que el ministeri de Jesús en aquest sentit va ser absolutament únic, Theissen assenyala que cap altre faedor de miracles carismàtic va afirmar mai que els seus miracles presagiaven la fi del vell món i el començament d'una nova era (1983: 278-79). Jesús va ser el primer a fer una connexió específica entre l'ocurrència comuna de l'exorcisme i la derrota escatològica de Satanàs (Leivestad 1954: 254; Twelftree 1985: 79-80). Sosté que el ministeri de Jesús en aquest sentit va ser absolutament únic, Theissen assenyala que cap altre faedor de miracles carismàtic va afirmar mai que els seus miracles presagiessin la fi del vell món i el començament d'una nova era (1983: 278-79). Jesús va ser el primer a fer una connexió específica entre l'ocurrència comuna de l'exorcisme i la derrota escatològica de Satanàs (Leivestad 1954: 254; Twelftree 1985: 79-80).

L'autoritat de Jesús sobre el poder de Satanàs també va ser transmesa als seus deixebles. Els relats de la comissió en els 3 evangelis connecten l'expulsió de dimonis amb el ministeri que Jesús va autoritzar els deixebles a continuar (Mateo 10: 8; Marcos 3: 13-19; 6: 7-13; Lucas 9: 1-2). De fet, l'única activitat que s'estén consistentment des del resum inicial del ministeri de Jesús a través dels relats dels seus miracles i fins a la comissió donada als seus deixebles és l'expulsió de dimonis. El context també relaciona l'encàrrec amb la proclamació del Regne de Déu. En la ment de Jesús, l'expulsió dels dimonis apareix com un dels indicadors més verificables de l'arribada del regne (Leivestad 1954: 254).

D'especial interès és la falta de referència a qualsevol fórmula o procediment transmès de Jesús als seus seguidors. En lloc de rebre una tècnica secreta, simplement estan dotats de la seva autoritat ( exousia) sobre els esperits. Aquesta observació reflecteix el fet que la pràctica de Jesús estava en marcat contrast amb l'enfocament màgic d'altres exorcistes. L'estudi d'Hull de la pràctica exorcista fins al moment en què es van escriure els evangelis va trobar que, sense excepció, l'expulsió de dimonis estava associada amb pràctiques màgiques (Hull 1974: 129). Per #aqueix raó, alguns erudits veuen les històries d'exorcisme hel·lenístic i jueu com el rerefons de la pràctica del NT. David Bartlett, no obstant això, en un estudi de manera crítica sosté que els paral·lels jueus i hel·lenístics no estan prou prop dels relats de l'evangeli per a ser considerats la seva font (1972). Més aviat, com assenyala Eitram, Jesús va actuar amb una autoritat bastant diferent a la d'un mag o exorcista ordinari, fent superflu qualsevol gest tècnic o ús de noms (Eitram 1966: 30).

Malgrat l'autoritat de Jesús sobre Satanàs i els seus dimonis, l'evangeli de Mateo descriu un conflicte continu entre les forces del maligne i els fills del Regne de Déu en l'era actual (13: 36-43). Una concessió similar perquè els poders demoníacs operin contra l'home es troba en els Jubileus pseudoepígrafos (10: 5-9) i 1 Enoc (15: 11-16: 1). No obstant això, el resultat final no està en dubte, i segons Mateo 25:41, Satanàs i els seus "àngels" finalment seran confinats al foc etern (compari aquesta referència amb una sèrie d'al·lusions en la literatura intertestamental citada per Langton [1942: 238 -44]).

E. Altres referències del NT     

Els esments de l'expulsió de dimonis en el llibre dels Fets són significatives perquè representen una extensió del ministeri del Senyor Resucitado a través de la comunitat de creients. El llenguatge de Fets 5.16 que descriu el ministeri dels apòstols recorda els resums dels sinòptics ( cf.Mateo 4: 24-25; 8.16; Marcos 1: 32-34; Lucas 4: 40-41). No obstant això, la capacitat d'expulsar dimonis no es va limitar als apòstols. Fets 8: 5-8 es refereix a les curacions i alliberament de dimonis que va dur a terme Felipe. En aquest context, és significativa l'estreta associació d'aquesta activitat amb la proclamació del regne (Fets 8.12), un tema que reflecteix les declaracions de comissió de Jesús (Mateo 10: 7-8; Lucas 9: 1-2). Altres referències en Fets són la caracterització de Pedro de l'activitat de Jesús com "fer el bé i curar a tots els que estaven sota el poder del diable" (10.38), i l'exorcisme de Pablo d'un "esperit de pitó" d'una esclava (16: 16-18). L'únic esment de qualsevol objecte que s'usi en l'exorcisme és Fets 19: 11-12, on els draps que havien tocat a Pablo s'emportaven als malalts amb el resultat que les seves malalties es curaven i els esperits malignes els abandonaven.extraordinari s'usa per a descriure-ho. A més, l'escriptor de Fets va amb compte d'atribuir l'obra a Déu i no a cap poder inherent a Pablo. Pablo era l'instrument humà, però el poder provenia de Déu (vegeu l'enteniment de Lucas sobre la dependència de Jesús de #aqueix poder en Lucas 4: 14-19 i Fets 10.38). El motiu de la dependència del poder de Déu en lloc de qualsevol tècnica o fórmula exorcista s'amplifica en la pròxima perícopa. Els exorcistes jueus que van invocar el nom de Jesús en un intent d'expulsar dimonis no van tenir èxit (Fets 19: 13-16). El seu fracàs indica que l'ús del nom de Jesús no va ser una fórmula amb poder per a operar ex opera operati. Aquesta història es pot comparar amb Marcos 9: 38-40 = Lucas 9: 49-50. Allí Jesús permet que un home fora del seu cercle immediat realitzi exorcismes en el seu nom. Una manera d'explicar la diferència és postular que l'home en els relats dels evangelis era un veritable seguidor de Crist, encara que no en el cercle íntim de deixebles ("cap de nosaltres"), mentre que els exorcistes en Fets eren decididament incrèduls.

Sorprenentment absent en el relat de Juan del ministeri de Jesús és qualsevol referència a l'expulsió de dimonis. Twelftree (1985: 90) suggereix que atès que l'exorcisme està estretament associat amb el Regne de Déu, la decisió de John de prestar poca atenció al regne el va portar a descartar les històries d'exorcisme. En aquest evangeli, el conflicte de Jesús amb el regne diabòlic no es descriu en termes d'escaramusses individuals amb esperits immunds, sinó en el derrocament culminant del món espiritual oposat per la mort i resurrecció de Jesús. A mesura que s'acostava la -hora- de Jesús, se significa ni més ni menys que la -expulsió- del governant d'aquest món (Juan 12.31). El triomf de Jesús en l'evangeli de Juan, encara que expressat en un llenguatge més còsmic, va implicar la mateixa derrota del regne de Satanàs que es descriu en els Sinòptics.

Les referències als dimonis en la resta del NT se centren en la seva oposició moral i espiritual als creients en lloc dels tipus d'aflicció física descrits en els Sinòptics. Són la realitat espiritual darrere de l'aparent res dels ídols que adoren els pagans (1 Cor 10: 20-21; Ap 9.20). Són forces espirituals de maldat en els llocs celestials contra les quals el creient ha de contendre usant l'armadura de Déu (Efesis 6: 10-18). Són la font de falsos ensenyaments dissenyats per a allunyar a les persones de la fe (1 Timoteo 4: 1). L'equació d'esperits immunds amb dimonis és clara en Apocalipsi 16: 13-14 (cf. 18: 2), on es declara que realitzen miracles i reuneixen els reis del món per a la batalla apocalíptica.

F. Interpretacions     

Els informes d'activitat demoníaca i exorcisme en el NT estan subjectes a diverses consideracions per part de diferents erudits. Una interpretació veu el fenomen com una comprensió del segle I del que avui es coneixeria com un problema psicològic. El que els antics deien demonització es diagnosticaria com a psicosi. Els representants d'aquest punt de vista inclouen McCasland, Langton i Oesterreich. Uns altres, com Bultmann, veuen en aquests relats una descripció mitològica de la necessitat existencial d'una persona de transcendir els opressius sistemes de poder del mal en el món. Uns altres sostenen que el concepte de dimonis que realment existeixen no és incompatible amb una cosmologia moderna (Dickason, Kallas, Schniewind). En qualsevol cas, la comprensió del demoníac és absolutament essencial per a una interpretació adequada de la vida i el ministeri de Jesús.

Bibliografia

Bartlett, D. 1972. Històries d'exorcisme en l'evangeli de Marcos. Diss . , Yale.

Bocher, O. 1972. Christus Exorcista. Stuttgart.

Bultmann, R. 1958. Jesucrist i Mitologia. Nova York.

Dickason, CF 1987. Demon Possession and the Christian. Chicago.

Eitram, S. 1966. Algunes notes sobre la demonología en el Nou Testament. Osloae.

Hull, JM 1974. Màgia hel·lenística i tradició sinòptica. Naperville, IL·LTRE.

Kallas, J. 1961. La importància dels miracles sinòptics. Londres.

Koch, KE 1973. Demonology Past and Present. Grans ràpids.

Langton, E. 1942. Good and Evil Spirits. Nova York.

—. 1949. Essentials of Demonology. Londres.

Leivestad, R. 1954. Crist Conqueridor. Londres.

McCasland, SV 1951. Pel dit de Déu. Nova York.

Montgomery, JW, ed. 1976. Demon Possession. Minneapolis.

Oesterrich, TK 1930. Possession: Demonological and Other. Londres.

Theissen, G. 1983. Les històries miraculoses de la tradició cristiana primitiva. Trans. F. McDonagh. Filadèlfia.

Twelftree, G. 1985. Crist triomfant: exorcisme abans i ara. Londres.

      DAVID GEORGE REESE